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30 mars 2015 1 30 /03 /mars /2015 10:31

Témoignages historiques et archéologiques

(I)

 

 

 

L’étude de la liturgie ancienne, romaine en particulier, doit se mesurer dès le début avec la difficulté à reconstituer avec précision la disposition du sanctuaire dans les huit premiers siècles de l’ère chrétienne. Il n’est pas toujours aisé de reconstituer avec précision l’espace absidale et même la position de l’autel avec son ameublement pose encore aujourd’hui des problèmes en partie non résolus. Nous savons avec certitude qu’à l’époque médiévale et moderne la prescription d’une croix en correspondance de la mensa est recommandée comme fondamentale par les missels et par la tradition des différents rites. Nous sommes aussi certains que, déjà à partir des premiers siècles du second millénaire, dans les différentes familles liturgiques du monde chrétien, la représentation de la croix dans l’agencement de l’autel est désormais généralisée : sa présence rappelle le sacrifice du Vendredi Saint et souligne la signification théologique de la Messe. L’époque de l’introduction d’un tel élément comme ameublement central de l’autel est plus discutée parmi les spécialistes, surtout si le débat historique concerne le premier millénaire de l’ère chrétienne.

Dans l’analyse qui suit on essayera d'approfondir le lien symbolico-liturgique entre la célébration eucharistique, l’autel et la croix. On essayera, selon les territoires analysés, et avec une particulière attention à la péninsule italienne, de vérifier s’il est possible de proposer une datation relative à la présence certaine de la croix dans le cadre cultuel, en tant qu’élément fondamental et central de la disposition de l’autel.

Il est bien de poser comme prémisse que les sources littéraires et les découvertes archéologiques à ce propos sont limitées et que les découvertes locales et sporadiques - en considérant aussi le particularisme liturgique du monde chrétien ancien - ne se prêtent pas à des généralisations trop empressées. Il est notoire que dans le domaine de l’histoire de la liturgie la prudence doit être une préoccupation particulière du chercheur, non seulement en raison de la délicatesse du sujet, mais aussi parce que plusieurs reconstitutions académiques faites a priori, ont révélé, avec le temps, les incertitudes et les incongruités de thèses audacieuses et parfois infondées. Au contraire, il est notoire que le conservatisme rituel marque la liturgie, au point que, jusqu’à une époque récente, il est plus facile de rencontrer des usages dont on avait perdu le motif que d’assister à des introductions ex nihilo. Dans le cas d’une tradition notoire et récurrente - comme la présence de la croix sur l’autel - il est méthodologiquement plus correct de démontrer l’époque de son introduction plutôt que d’en nier l’existence à l’époque ancienne sur la base des silences des sources, car l’absence de preuves n’est pas toujours preuve d’une absence[1].

Au passage il est aussi utile de rappeler que l’histoire de la liturgie se trouve, pour plusieurs raisons, exposée à des interprétations souvent arbitraires; la projection dans l’antiquité de débats théologiques récents a souvent faussé la vision des choses et un primitivisme aux utopies rétrospectives a attribué aux chrétiens de l’antiquité tardive des problèmes très lointains de leurs esprits.

 

Status quaestionis

La prière liturgique selon le témoignage vétérotestamentaire ainsi que la successive tradition chrétienne consiste essentiellement à s’adresser à Dieu pour impétrer propitiation, louer, remercier, adorer au moyen d’un médiateur, le prêtre institué par Dieu lui-même[2]; le rapport entre Dieu et les hommes est lié par un pacte, par une alliance; le signe de cette alliance était anciennement l’arche, dans les temps nouveaux la Croix. C’est le sacrifice du Fils qui réconcilie les hommes avec le Père, c’est la crucifixion, qui se renouvelle de façon non sanglante sur les autels, qui a restauré la chute d’Adam[3]; il faut donc déterminer s’il est cohérent avec les données historico-archéologiques de penser que ce qui se réalise d’une façon non directement visible aux yeux de la chair, était représenté de façon visible dans l’espace connexe à l’autel.

C’est une donnée certaine que la présence de la croix sur l’autel soit une constante pour la majorité des rites en Orient à partir du VII - VIIIème siècle, plus discutée est la situation en Occident, à cause des incertitudes sur l’époque d’introduction suivant les différentes régions. Il apparait assez singulier le fait que cette uniformité se remarque même dans les communautés chrétiennes séparées de Rome et de Constantinople dès le VIème siècle, comme c’est le cas de certaines communautés de Syrie, d’Egypte, de Mésopotamie et d’Inde. Il faut établir si la donnée est si primitive qu’elle précède la séparation ou s’il y a eu émulation, et en ce dernier cas, il faut évaluer dans quel sens l’influence a eu lieu.

Dans le milieu romain et occidental, selon certains auteurs, on ne peut pas parler de la présence de la croix sur l’autel avant le XIIème ou XIIIème siècle[4]. Le silence sur le sujet de la part de l’Ordo Romanus I[5] et certaines représentations de la disposition de l’autel, qu’on peut dater du X - XIème, lesquelles ne reproduisent pas encore la croix sur la table d’autel, en seraient le témoignage (pour citer certains exemples dans le milieu romain et d’Europe central on peut mentionner la fameuse fresque de la Messe de Saint Clément peinte dans la basilique de Rome qui porte ce nom ou les enluminures dans l’évangéliaire pour l'abbesse Uta de Niedermunster[6] ou de l’évangéliaire de Saint Bernward de Hildesheim[7]).

Cependant l’étude de la documentation de la haute antiquité chrétienne pose des questions qui, quoique pas faciles à résoudre, ne permettent pas de donner le caractère catégorique attribué dans le passé à la thèse de l’introduction de la croix dans le moyen-âge tardif.

Il est difficile d’établir avec certitude si une représentation de l’instrument de la Passion était ou non sur l’autel à l’époque ancienne ou si elle était en position centrale et visible, quoique pas directement posée sur la table d’autel ou si enfin il y avait une relation avec l’orientation vers le Levant. Cependant, aujourd’hui plus que dans le passé, apparait avec évidence la nécessité d’élargir la perspective selon ses aspects archéologiques et symbolico-théologiques en analysant la possibilité d’une rétro-datation de la présence de la croix sur l’autel.

 

Orient et Croix dans certains passiones et écrits antiques

Les actes de certains martyrs de Samosate, qui ont vécu au III-IVème siècle[8], offrent des données intéressantes; dans les Acta Hipparchi Philothei et sociorum[9], on lit que certains chrétiens s’étaient rassemblés dans la maison d’un certain Hypparque, pour prier vers l’Orient et vers la croix : “[…] crucemque pinxerat in orientali pariete. Ibi, ante crucis imaginem, converso ad orientem ore, Dominum Iesum Christum quotidie septies adorabant[10]. On constate clairement que les chrétiens de Samosate priaient vers l’Orient et qu’ils peignaient dans cette direction une Croix sur la paroi. Dans le texte cité on lit ensuite que les païens accusèrent les chrétiens de vénérer une croix de bois; le texte étant datable du Vème siècle, Peterson déduit que la référence à la croix de bois est probablement une interpolation arrivée au moment de la rédaction, mais que la référence à la croix peinte sur les murs est à considérer comme authentique, donc du III-IVème siècle[11]; nous avons donc, même en considérant les récentes critiques que Wallraff a formulées sur ce texte[12], une preuve de prière “versus crucem et orientem” attestée au moins au IVème siècle; non moins intéressante est l’interpolation du Vème siècle au sujet de la croix de bois, car il n’est pas improbable qu’une pratique liturgique contemporaine puisse avoir influencé les rédacteurs.

L’orientation au Levant durant certaines phases de la prière, largement connue par les écrits de Tertullien[13] et de nombreux Pères, est depuis longtemps objet de débat scientifique, mais, tant Dölger[14] que Gamber[15], qui ont étudié le sujet et démontré comment le phénomène intéressait une grande partie du monde chrétien ancien, se sont occupés marginalement du lien avec la croix.

Au V-VIème siècle la relation entre l’Orient et la croix semble être acquise, du moins pour la Syrie : dans les actes de Kardagh on lit que le Saint après la conversion “subito surgens ingressus est cubiculum et delineavit in pariete orientali signum crucis, et cecidit super faciem suam in terram et oravit coram illo[16]. Le document constitue une ultérieure preuve de la pratique de peindre une croix sur la paroi orientale à l’occasion de la prière, donc de l’exigence d’avoir devant les yeux l’instrument de la Passion.

La question de la croix sur les murs est connue même par un écrit attribué autrefois à Saint Jean Chrysostome[17]. Origène relate la donnée intéressante d’une orientation de la prière vers le Levant en direction d’un mur [18].

L’hérésiologie fournit des indices ultérieurs : les marcionites qui étaient fortement hostiles au culte de la croix, priaient vers l’Occident avec une claire intention polémique[19]; le lien entre les deux éléments semble être de nouveau attesté même si c’est par une preuve “a contrario”.

La prière vers l’Orient et vers la croix, comme le soutenait Peterson[20], aurait une signification eschatologique; ce serait le fait de s’adresser, selon le passage connu de saint Mathieu[21], vers la direction dont le Christ a promis de revenir sur Terre précédé de la croix; l’interprétation de cette association, dans son aspect historique et théologico-symbolique, a été l’objet de récentes études et débats[22].

Dans la polémique antichrétienne du IIème siècle, le discours attribué à Fronton et relaté dans l’ “Octavius” de Minucius Felix est intéressant; parmi certaines accusations contre la nouvelle religion on trouve la mention que les chrétiens non seulement accomplissaient des cérémonies avec le bois de la croix “crucis ligna feralia eorum caerimonias fabulatur”, mais qu’ils lui érigeaient des autels “congruentia perditis sceleratisque tribuit altaria, ut id colant quod merentur[23]. La donnée qu’il y avait à Rome dans la seconde moitié du IIème siècle des autels sur lesquels on vénérait la croix devait horrifier les païens contemporains. Cette donnée apparait dans le texte avec des accusations infondées contre les chrétiens, mais à la différence de celles-ci cette référence semble assez vraisemblable et pose des éléments intéressants surtout en considérant la continuité avec la praxis postérieure.

 

Certains témoignages sur les Basiliques romaines et le Liber Pontificalis de Rome et de Ravenne

Il se révèle plutôt ardu d’enquêter sur l’histoire liturgique à travers les restes des “tituli romani[24] de la même façon que la reconstitution de l’agencement du sanctuaire des basiliques constantiniennes de Rome comporte des problèmes difficiles à résoudre[25]; la continuité du culte chrétien nuit aux études et les structures successives ne rendent pas toujours identifiables les restes anciens. Le témoignage offert par le Liber Pontificalis[26] par contre semble permettre d’avancer des hypothèses plus circonstanciées.

Les donations constantiniennes à la Basilica Salvatoris nous permettent de reconstituer certains éléments fondamentaux[27] : nous savons que Constantin donna les fameux “septem altaria” d’argent, avec sept chandeliers à poser devant eux; sur ce sujet ont été soulevé de nombreux doutes sur la fonction de ces objets précieux. Le fait que les autels étaient d’égal poids laisse supposer que parmi eux n’était pas compris l’autel de la consécration qui aurait dû avoir des dimensions majeures et une ampleur plus monumentale. L’absence d’une donation impériale à ce sujet, notamment pour la basilique des Pontifes Romains, laisse ultérieurement déposer en faveur de la véracité de la tradition parvenue jusqu’à nous, c’est-à-dire que dans la basilique était encore en usage à l’époque de Constantin l’ancien autel des évêques précédents, qui, en vertu de son antiquité et de sa vénération, aurait conservé sa fonction initiale même en plein IVème siècle[28]. Cette donnée redimensionnerait les théories sur les bouleversements liturgiques réalisés à l’époque constantinienne et témoigneraient de changements seulement marginaux, en rétro-datant donc l’introduction de certains usages.

Sur la base de ces présupposés, Klauser avance l’hypothèse que les sept autels avaient la fonction de table pour les offrandes et pense à une disposition à coté du “Fastigium”, selon une disposition asymétrique de quatre d’un côté et de trois de l’autre. Des études plus récentes sur l’espace autour du “Fastigium” se sont concentrées sur la reconstitution des espaces autour du sanctuaire, mais il demeure difficile d'avancer des reconstitutions détaillées sur le rite qui devait s’accomplir à l’intérieur[29].

La reconstitution de l’agencement de l’espace absidale de la Basilique Vaticane de Saint Pierre a été rendue possible par une découverte archéologique du début du XXème siècle faite dans l’église de Sainte Ermagora à Pola, le recouvrement de la dite “Capsella de Samagher” : “il est difficile d'imaginer un autre repère qui assume autant que celui-ci tant d’importance dans des domaines différents, dans l’histoire de l’art paléochrétien, dans l’histoire de l’empire, dans l’histoire de l’Eglise”[30]. Ce coffret fut réalisé à Rome vers 440 et destiné à contenir des reliques, il fut peut être donné par Sixte III ou par Léon le Grand à Valentinien. Sur les quatre facettes sont représentés certains lieux saints de la Chrétienté, dont la Basilique de Saint Pierre sur le côté postérieur; au de-là de la dite “Pergula Vaticana”, est représentée une construction quadrangulaire au dessus de laquelle est visible une croix; il n’est pas aisé d’établir si elle est fixée sur la surface ou si elle est une décoration d’une niche qui serait derrière, cependant son indéniable présence dans ce contexte est à reconduire à la memoria de l’Apôtre Pierre et peut-être à un rôle liturgique, les deux hypothèses ne s’excluant pas réciproquement. L’autel pouvait, si on suppose sa mobilité, être apposé à proximité de la confession pendant le rite et donc ne pas être représenté dans la capsella, mais il reste raisonnable de penser que la célébration s’accomplissait à proximité de la memoria de l’Apôtre; la position latérale des personnages représentés, déterminée par l’impossibilité d’être sur le front en raison de la “fenestella confessionis”, pose l’interrogation encore irrésolue de la position précise de la table d’autel[31].

 

Côté postérieur de la Capsella de Samagher, la "Pergula Vaticana" et la Memoria de Saint Pierre

 

L’hypothèse que dans la Basilique Vaticane on célébrait en présence d’une croix, intentionnellement ou pas, déjà au début du Vème siècle, ne peut pas être contournée, la croix est au centre de l’espace du sanctuaire. L’hypothèse qu’elle soit seulement signe de la memoria de l’Apôtre ou qu’elle se trouvait dans une niche en arrière, ne compromet pas le rapport avec la liturgie, parce que l’espace de la memoria de l’Apôtre est aussi l’espace privilégié de la célébration.

Un autre problème au sujet de la disposition de l’espace liturgique est constitué par les oratoires et autels latéraux, présents au moins dès l’époque du Pape Hilaire (461-468) dans la Basilica Salvatoris et dès l’époque du Pape Symmaque (498-514) dans la Basilique Vaticane, qui apparaissent adossés à des niches et orientés de manières différentes. Dans le cas de la Basilique Vaticane l’ “Oratorium Sanctae Crucis”, que nous savons être situé dans l’espace du transept droit, était doté d’une croix gemmée contenant une relique de la Vraie Croix, posée dans une niche, et d’un autel correspondant, vraisemblablement tourné vers la niche; dans l’espace du baptistère, les autels de Saint Jean l’Evangéliste et celui du Baptiste étaient tous les deux adossés au mur; dans la dite “Rotonda” l’autel de Saint André et ceux autour étaient orientés selon des directions différentes mais tous vers un mur[32]; il n’est pas toujours facile d’établir quand et comment on célébrait sur ces autels, mais il est probable que le célébrant était tourné vers le mur ou vers l’éventuelle image ou relique qui y était déposée.

Selon le Liber Pontificalis de Rome, les donations de croix à la Basilique Vaticane et aux autres édifices de l’Urbe se suivent avec continuité. Constantin, sous le Pape Sylvestre (314-335), offre à la Basilique de Saint Pierre une grande croix de 150 livres à mettre devant le corps de Saint Pierre[33], une autre du même poids à mettre “super locum Beati Pauli[34]; nous lisons que Vigile (537-555) “obtulit crucem auream cum gemmis[35]; à l’époque de Pélage II la croix donnée par Bélisaire se trouve encore “ante corpus Beati Petri[36]; est intéressant aussi le don d’une croix de la part de Léon III (795-816), “pendentem in pergola ante altare[37]; le même Pontife “fecit crucem maiorem (…) stat iuxta altare maiore[38], en ce cas il s’agit d’une grande croix, la principale (maiorem) et surtout destinée à l’autel majeur, “iuxta” peut signifier au dessus, suspendue, ou enfoncée dans un support. Nous savons d’une croix, avec le nom de Léon IV, dont la “virga in qua cruce continetur” fut réargentée et laquelle “stat parte dextra iuxta altare maiore[39]; la localisation et la fonction de cet élément interroge particulièrement, et pourrait être un renvoi à une croix de procession située auprès de l’autel, une fois encore l’autel majeur, et qui nécessitait un support éventuellement fixe.

Les donations de croix regardent aussi les autels latéraux. Le Pape Hilaire donne à chacun des oratoires de la Basilica Salvatoris, l’un de Saint Jean l’Evangéliste, l’autre de Saint Jean Baptiste, une “confessio” avec une croix d’or et fait une donation semblable, mais dans ce cas-ci avec le bois de la Sainte Croix, pour l’Oratoire de la Sainte Croix[40]; pour un autre Oratoire de la Sainte Croix, celui de la Basilica Sancti Petri, le Pape Symmaque donne une “confessionem et crucem ex auro[41]. Il apparaît extrêmement significatif que le Liber Pontificalis parle de “confessionem et crucem ex auro” comme d’un ensemble et le lien - ou la citation des deux éléments en association - se retrouve dans plusieurs passages, autant pour les deux Basiliques majeures de l’Urbe que pour Sainte Marie Majeure, pour laquelle des donations de croix pour l’autel ne manquent pas[42].

La connexion entre sépulcre vénéré, autel majeur et croix semble une donnée suffisamment documentée, mais plus ardue se révèle la reconstitution de la disposition strictement liturgique.

L’emphase donnée à certaines donations, la préciosité du matériel utilisé, l’unicité de la pièce donnée, laissent entendre que l’objet était destiné à un usage qui prévoyait centralité, relief et visibilité.

Dans le cadre de Ravenne, nous savons que l’évêque Maximianus “crucem vero auream maiorem ipse fieri iussit et pretiosissimis gemmis et margaritis ornavit[43], revient le terme “maiorem” qui met en évidence la monumentalité que l’objet devait avoir même dans sa localisation. Au VIème siècle, l’évêque Agnellus (557-570) “fecit crucem magnam de argento in Ursiana ecclesia super sedem post tergum pontificis in qua sua effigies manibus expansis orat[44]; l’existence d’une croix d’argent de dimension considérable située au dessus de la cathedra ou au centre de la cuvette absidale, peut renvoyer à une centralité liturgique de l’œuvre métallique[45].

 

A SUIVRE....

 

 

 

* Je voudrais remercier le Rév. Prof. Stefan Heid de l’Institut Pontifical d’Archéologie Chrétienne et le Prof. Philippe Bernard de l’Université d’Aix-en-Provence; est adressée une spéciale et reconnaissante pensée à la Prof. Simonetta Minguzzi de l’université d’Udine

 

[1] Il s’agit d’un débat fleuri autour des visions historicistes du siècle dernier qui a influencé tant l’archéologie que l’historiographie ecclésiastique; les disciplines historiques antiques en furent influencées elles aussi, surtout en rapport à la donnée de la tradition, à laquelle on niait systématiquement la valeur de “source”, Cf. Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophique de l'exégèse moderne, in La Quinzaine 16 janvier 1904, pp. 145-167, 1er février, pp. 349-373, e 16 février, pp. 433-458, repris in Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, 1956 (Bibliothèque de philosophie contemporaine), pp. 149-228, et in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, Paris, 1997, pp. 387-453 ; Id., De la valeur historique du dogme, in Bulletin de littérature ecclésiastique 7 (1905), pp. 61-77, repris in Les premiers écrits de Maurice Blondel, pp. 229-245, et in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, pp. 494-507. Cf. Pierre Gauthier, Newman et Blondel : tradition et développement du dogme, Paris, 1988 (Cogitatio fidei, 147) ; Rèné Virgoulay, Blondel face à l'historicisme : Histoire et dogme, in De Renan à Marrou : l'histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique, 1863-1968, Villeneuve-d'Ascq, 1999 (Histoire et civilisations), pp. 83-93 ; Rosanna Ciappa, Rivelazione e storia. Il problema ermeneutico nel carteggio tra Alfred Loisy e Maurice Blondel (febbraio-marzo 1903), Napoli, 2001 (Pubblicazioni del Dipartimento di discipline storiche, 14) ; Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe Mignot (1842-1918). Un évêque français au temps du modernisme, Paris, 2004 (Histoire religieuse de la France, 25), pp. 689-699 ; Giacomo Losito, “De la valeur historique du dogme” (1905). L’epilogo del confronto di Maurice Blondel con la storicismo critico di Loisy , in Cristianesimo nella storia 27 (2006), pp. 471-511.

[2] Cf. Martin Klöckener, Conversi ad Dominum in Augustinus-Lexikon, t. 1, col. 1280-1282 ; Id. Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 153-154 ; François Dolbeau, Augustin d'Hippone, Vingt-six sermons au peuple d'Afrique retrouvés à Mayence, Paris 1996, pp. 171-175 e 623 ; Noël Duval, Les églises africaines à deux absides. Recherches archéologiques sur la liturgie chrétienne en Afrique du Nord, Rome, 1971 (BEFAR 218 bis), pp. 303 ss. e 350-351 ; Id., Les installations liturgiques dans les églises paléochrétiennes, in Hortus artium medievalium 5, Zagreb (1999), p. 15 ; Id., Commentaire topographique et archéologique de sept dossiers des nouveaux sermons, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 196-198; Id., Architecture et liturgie : les rapports de l’Afrique et de l’Hispanie à l’époque byzantine, in V reunió d’arqueologia cristiana hispànica (Cartagena, 1998), Barcelone, 2000, p. 16; Raymond Étaix, Le sermon 17 de saint Césaire d'Arles. Texte complet, in Philologia sacra. Biblische und patristische Studien für Hermann J. Frede und Walter Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag, t. 2, Fribourg, 1993 (AGLB 24), pp. 560-567; Sible de Blaauw, In vista della luce, in Arte medievale, le vie dello spazio liturgico, Paolo Piva (ed.), Milano 2010, pp. 15-45.

[3] Marius Lepin, L’idée du Sacrifice de la Messe, Paris 1926, pp. 37-94.

[4] Josef Andreas Jungmann, La liturgie de l’église romaine, Mulhouse 1957, p. 69; la même opinion in Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, Milano 1964, t. I, p. 535; les deux textes ont un caractère de manuel, mais l’opinion sur la position de la croix relatée par eux a eu une diffusion considérable même dans les milieux spécialisés, malgré le fait qu’elle manquait d’un solide fondement archéologique.

[5] Michel Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen Age 2, Louvain, 1948, pp. 67 et ss.

[6] Louis Grodecki, Florentine Mutherich, Jean Taralon, Le siècle de l’an mil, 1973, p. 157.

[7] Ibidem, p. 108, 109.

[8] Bibliotheca Sanctorum, Roma 1961-1969, vol. VII, p. 864 s.

[9] Evodio Assemani, Acta Hipparchi, Philothei et sociorum, in Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium, II, Romae 1748, pp. 124-147.

[10] Ibidem, p. 125.

[11] Erik Peterson, La Croce e la preghiera verso Oriente in Ephemerides Liturgicae, vol. 59 (1945), p. 52.

[12] Au sujet du lien symbolique, fréquent dans la littérature des Pères, entre Christ Rédempteur et la lumière du Christ “Soleil de salut” : Franz Joseph Dölger , Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum, Münster, 2 ed., 1925 (LQF 4/5); Martin Wallraff, Christus verus sol. Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike, Münster, 2001 (JAC, Ergänzungsband 32). Cf. aussi Ignazio Tantillo, L’impero della luce. Riflessione su Costantino e il sole, in MEFRA 115 (2003), pp. 985-1048, e Stephan Berrens, Sonnenkult und Kaisertum von den Severern bis zu Constantin I. (193-337 n. Chr.), Stuttgart, 2004, pp. 229-234 (Historia Einzelschriften 185).

[13] Tert., Apol. XVI, (ed. E. Dekkers, CCL 1/1).

[14] F.J. Dölger, Sol Salutis.

[15] Klaus Gamber, Conversi ad Dominum, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte 67 (1972), pp. 49- 64.

[16] Jean Baptiste Abbeloos, Acta Mar Kardaghi martyris, Bruxelles 1890, p. 34 s.; Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, l’auteur date les actes au VIème siècle; on ne peut pas déduire avec certitude à quelle époque ait vécu le Saint, mais, en s’agissant d’un Père Abbé on a émis l’hypothèse qu’il n’ait pas vécu avant le IVème siècle; E. Peterson, La Croce, p. 53.

[17] [Io. Chr.], Hom. in Matth. LIV, 4 (P.G. 58, 537); cf. aussi Io. Chr., Contra Iudeos et Gentiles (P.G. 48, 826).

[18] Orig., De orat., 32 (ed. Koetschau, GCS 3).

[19] Tert., Advers. Marcion., III, 22 (ed. Kroymann, CCL 1/1). ; F.G. Dölger, Sol salutis, p.173.

[20] E. Peterson, La Croce, p. 63.

[21] Mt, 24, 30.

[22] Uwe Michel Lang, Rivolti al Signore, Siena 2006, passim.

[23] Min. Fel., Oct., IX, 4 (ed. B. Kytzler, “Bibliotheca Teubneriana”). Enrico Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente, Roma 1992, pp. 59-60, Carlo Maria Kaufmann, Manuale d’Archeologia Cristiana, Roma 1992, pp. 59-60.

[24] Guglielmo Matthiae, Le chiese di Roma dal IV al X secolo, Rocca San Casciano 1962, p. 24.

[25] cf. Richard Krautheimer, Architettura sacra, passim.

[26] Louis Duchesne, Liber pontificalis, Roma 1880, (LP), pp. 172- 176; cf. aussi Eus., V. C., III, 45; IV, 46 (ed. Winkelmann, GCS 7/1). La fiabilité des listes contenues dans le Liber pontificalis a été confirmée par des récentes études, qui ont mis en évidence la véracité des données concernant la liste de propriétés terriennes, R. Krautheimer, Architettura sacra paleocristiana e medievale, op. cit., p. 22; cf. aussi Hermann Geertmann, Hic Fecit Basilicam, Leuven 2004.

[27] Sible de Blaauw, Cultus et Decor, liturgia e architettura nella Roma tardo antica e medievale, Città del Vaticano 1994.

[28] Theodor Klauser, Die konstantinischen altäre der Lateranbasilika, in Römische Quartalsschrift fur christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 43, 1935, pp. 179-186.

[29] Ursula Nilgen, Das fastigium in der basilica constantiniana un vier bronzesaulen des Lateran, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte, 72, 1977, pp. 20 ss.

[30] Angela Donati (ed.), Dalla Terra alle Genti, Milano 1996, p. 327; Margherita Guarducci, La capsella eburnea di Samagher, un cimelio di arte paleocristiana nella storia del tardo impero, Trieste 1978 (Estratto da Atti e memorie della Società Istriana di Archeologia e storia Patria, vol. 78, 1978, pp. 5-141).

[31] S. de Blaauw, Cultus et Decor, t. 2, p. 470 et ss.

[32] Ibidem, t. 2, pp. 485-492, pp. 566-579 e fig. 19, l’auteur propose aussi une éventuelle croix à l’intérieur d’une niche sur le front de l’autel en bas.

[33] LP, 34, 17; H. Geertmann, Hic Fecit Basilicam, p. 63.

[34] LP, 34, 21.

[35] LP, 62, 2.

[36] LP, 59, 2.

[37] LP, 98, 49 .

[38] LP, 98, 87.

[39] LP, 105, 56.

[40] LP, 48, 2-3.

[41] LP, 53,7.

[42] LP, 98, 50; 98, 86.

[43] Giuseppe Bovini, Suppellettile d’oro e d’argento nelle antiche chiese di Ravenna in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1975), Ravenna, pp.139 e ss.

[44] Ibidem.

[45] G. Bovini, ”Le imagines Epicoporum” Ravennae ricordate nel Liber Pontificalis di Andrea Agnello”, in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1974), Ravenna, pp. 58, 61.

 

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Published by Disputationes theologicae