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31 juillet 2015 5 31 /07 /juillet /2015 22:05
 
Mgr Livi, doyen de Philosophie à l’Université du Latran, intervient sur le Synode d’octobre
 
31 juillet 2015, Saint Ignace de Loyola
 
 
Dans notre dernier article sur les risques de profanation du sacrement de la Confession nous avions relevé : “voilà le processus qui est derrière ces phénomènes et qui est une réalité d’une portée bien plus large que les points spécifiques des “divorcés remariés” et des homosexuels. Nous sommes devant l'assaut final de la pensée gnostico-maçonnique contre l’Eglise du Christ”. Pour voir l’étendue de l’affrontement en acte Disputationes Theologicae entend examiner les aspects sous-jacents à la scandaleuse “proposition Kasper”, ou impliqués par celle-ci. Dans cette perspective, Mgr Livi analyse le fond de la “théologie eucharistique” de l'ecclésiastique allemand.
 
 
 
L'Eucharistie selon Kasper
 
par Antonio Livi
 
 
Walter Kasper est né en Allemagne le 5 mars 1933, à Heidenheim (Brenz) aux alentours de  Rottemburg. Une fois achevées ses études de Philosophie et de Théologie auprès de la Faculté théologique Catholique de l’Université de Tübingen, en 1961 il a obtenu son doctorat avec une thèse sur Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, et a obtenu la libre faculté d’enseigner la Théologie quatre ans après. De 1964 à 1970 il a enseigné à l’Université de Münster et depuis 1971 il est retourné à l’Université de Tübingen en tant que titulaire de la chaire de Théologie dogmatique. Ordonné prêtre en 1957, il a été consacré Evêque de Rottenburg-Stuttgart en 1989. En 1994 commencent ses charges dans le domaine de l’œcuménisme avec la nomination comme co-président de la Commission internationale pour le dialogue catholique-luthérien, à laquelle suit en mars 1999 la nomination en tant que secrétaire du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens et en mars 2001 la nomination en tant que Président du Conseil Pontifical pour l’unité des chrétiens. Au Consistoire du 21 février 2001 Kasper a été élevé à la pourpre cardinalice.
 
La production théologique de Kasper est constituée d’essais surtout au sujet de l’ecclésiologie et de la pastorale; l’édition complète de ses œuvres, programmée par Herder Verlag, prévoit jusqu’ici 18 volumes [1]. La première observation à faire au sujet de ces œuvres et de celles qui se sont ajoutées par la suite dans les dernières années, est le fait qu’en elles résulte avec évidence l’absence d’une méthodologie théologique correcte.
Chacune des thèses soutenues par Kasper (qui rarement ont le caractère de l’originalité, étant donné que l’auteur se contente de répéter ce qui a déjà été soutenu par ses maîtres à commencer par Karl Rahner), si elles sont analysées d’un point de vue rigoureusement épistémologique, paraissent dépourvues de la consistance épistémique qui caractérise la vraie théologie; ses recherches théologiques ne sont pas (et même, elles ne se proposent pas de l’être) une hypothèse d’interprétation scientifique de la foi professée par l’Eglise à travers la Sainte Ecriture, les formules dogmatiques et la liturgie : elles sont plutôt des expressions d’une ambigüe “philosophie religieuse”, terme par lequel je désigne cette interprétation arbitraire des notions religieuses propres au christianisme qui a produit au XIXème siècle les grands systèmes de l’idéalisme historiciste, comme celui de Hegel et celui de Schelling [2]. A ces systèmes de pensée - lesquels, au point de vue épistémologique, sont à considérer exclusivement philosophiques mais qui dans les milieux luthériens desquels ils ont surgi sont considérés aussi théologiques - se sont inspirés au cours du XIXème siècle et s’inspirent aujourd’hui plusieurs théologiens catholiques, parmi lesquels notamment Walter Kasper. Ce dernier s’est formé auprès de cette même école de Tübingen qui, comme lui-même écrit en se félicitant dans une de ses premières œuvres,
 
«a mis en route un renouvellement de la théologie et du catholicisme allemand tout entier dans la rencontre avec Hegel et Schelling» [3],
 
la dite «rencontre entre Schelling et Hegel», que les théologiens de l’école de Tübingen ont estimé nécessaire pour “renouveler” la théologie et avec elle l’Eglise “conciliaire” toute entière, est en réalité une incompréhensible régression aux positions idéologiques de ces théologiens (ce n’est pas un hasard qu’ils soient tous allemands) qui au XIXème siècle avaient été condamnés par le Saint Siège justement pour l’adoption en théologie des catégories philosophiques de l’idéalisme hégélien et schellingien. Le fait que, au cours du XXème siècle des savants catholiques aient voulu mener leur combat contre la tradition métaphysique en théologie par la reprise systématique d’une philosophie religieuse née dans le milieu luthérien et toujours critiquée dans le milieu catholique, n’a pas d’autres explications plausibles que leur assujettissement psychologique à l’égard des théologiens luthériens, dont l'hégémonie a toujours été absolue dans la culture allemande (que l’on considère que même la critique de Hegel menée par Kierkegaard est née et est restée à l’intérieur de la culture luthérienne). Entre Hegel et Schelling, Kasper préfère ce dernier, en l’appelant «géant solitaire» [4] et en se montrant fasciné par le caractère gnostique de ses recherches philosophico-religieuses, sans s'embarrasser nullement par leur issue clairement  panthéiste [5]. La reprise de thèmes spécifiquement schellingiens de la part de Kasper me fait penser au choix analogue d’un autre théologien catholique allemand, Klaus Hemmerle, à l’école duquel s’est formé par la suite en Italie Piero Coda, tous les deux critiqués analytiquement par moi-même en raison de leur méthode théologique, radicalement incompatible avec celle de la vraie théologie [6].
 
Kasper semble partager sans réserve les prémisses immanentistes de l’analyse philosophique de la foi chrétienne menée par Schelling, et dans les mots par lesquels il se déclare convaincu de devoir “renouveler” la théologie catholique - évidemment sur la base de ces prémisses - on voit clairement combien il est dépourvu du sens critique qui est la première chose requise dans toute recherche scientifique, au point que sa synthèse de la philosophie religieuse de Schelling n’est qu’un cumul de mots n’ayant aucun sens :
 
«Schelling ne conçoit pas de façon statique, métaphysique et méta-temporelle le rapport entre le naturel et le surnaturel, mais au contraire de manière dynamique et historique. L’essentiel de la révélation Chrétienne est proprement cela, qu’elle est histoire» [7].
 
Que signifie que la révélation chrétienne dans son “essence” (terme indubitablement métaphysique, mais qui a du échapper à Kasper) est “histoire?  Histoire de quoi, de qui? Doit-on entendre l’histoire des hommes (ce que Kasper appelle la «nature») en rapport à l’action de Dieu (le «surnaturel»)? Dans ce cas-ci, il s’agirait de la notion théologique d’ “histoire du salut”, c’est-à-dire de l’initiative salvifique de Dieu Créateur et Rédempteur, qui est révélée à l’homme par Dieu lui-même d’abord aux moyens des prophètes et ensuite, de façon définitive, par l’Incarnation du Verbe. Celle-ci cependant ne peut pas être la conception de Kasper, parce qu’elle correspond pleinement à la doctrine théologique traditionnelle, qui pour Kasper serait à rejeter parce qu’elle sous-entendrait une «façon statique, métaphysique et meta-temporelle» de concevoir «le rapport entre naturel et surnaturel». Or, en considérant le fait que, en parlant d’un «rapport entre naturel et surnaturel» Kasper admet (involontairement) la distinction entre le monde (la création) et Dieu (le Créateur), un des deux termes du rapport, Dieu, ne peut pas être identifié avec “l’Histoire” : à moins qu’on ne veuille, au final, exclure Dieu du discours théologique et parler seulement du monde et de ses vicissitudes, même lorsqu’il s’agit de la vie de la religion et de l’Eglise. C’est vraiment ce que Kasper entend, comme nous le verrons bientôt.
 
 
Dans une ecclésiologie immanentiste le mystère eucharistique ne trouve plus sa place théologique.
 
Les fréquents changements de thèses théologiques qui ont caractérisé la production scientifique et les publications destinées à une large diffusion de Kasper font penser que le critère (les cibles,la finalité, le but final) de ses discours n’est pas tellement une proposition valide d’interpréter le dogme, animée par le zèle de son application salvifique pour le salut des fidèles, mais plutôt l’anxiété de s’imposer dans l’opinion publique en tant que figure de proue de l’aile progressiste de la théologie contemporaine, surtout par rapport à l'œcuménisme, c’est-à-dire au “dialogue” avec les protestants en vue d’un “rapprochement” rituel et doctrinal entre eux et l’Eglise catholique. Dans tous les cas, il faut remarquer que dans l’œuvre de Kasper, le propos récurrent de “réformer” l’Eglise - réformes institutionnelles, liturgiques et pastorales - ne tient pas compte de la référence nécessaire à la “forme” fondamentale que l’Eglise a par divine institution; et cela dépend de la dévaluation des principes proprement théologiques de l’ecclésiologie, à commencer par la reconnaissance explicite de la nature divine du Christ comme Verbe Incarné qui a confié à l’Eglise fondée par Lui la charge de continuer sa mission salvifique par l’annonce fidèle des mystères surnaturels et la grâce sanctifiante des sacrements. Les principes proprement théologiques de l’ecclésiologie avaient été justement connectés avec le dogme christologique (et aussi au dogme mariologique) dans les années précédant le concile par un autre théologien, le suisse Charles Journet, qui avait su présenter à nouveau et développer avec cohérence les principes essentiels de la tradition dogmatique sur Jésus-Christ, la Sainte Vierge Marie et l’Eglise dans son traité sur L’Eglise du Verbe Incarné [8], la doctrine duquel a été reprise en grande partie dans la constitution dogmatique Lumen Gentium spécialement dans le huitième chapitre, là où le Concile parle de la Sainte Vierge Marie, Mère de Dieu et Mère de l’Eglise [9]. Mais Kasper, qui pourtant se présente comme “théologien conciliaire”, ignore de façon systématique les notions proprement théologiques de l’ecclésiologie, et même prétend “purifier” la foi catholique des «formes et formules» qui pourtant avaient été confirmées solennellement par Vatican II, en tant que justement ces «formes et formules» assurent le caractère surnaturel (transcendant) des réalités divines et justifient le culte d’adoration que l’Eglise offre au Christ, qui est Dieu, le Verbe éternel qui dans le temps s’est fait chair et est réellement présent dans l’Eucharistie, ainsi qu’ils justifient la vénération envers la Très Sainte Vierge Marie, reconnue comme Mère de Dieu en tant qu’elle est la vraie Mère du Christ qui est Dieu [10]. La bataille pour l’abolition des termes théologiques à la saveur “métaphysique”, présentée comme simple exigence pastorale (la récurrente prétendue nécessité d'abandonner un langage qui serait incompréhensible et inacceptable à l’homme d’aujourd’hui) vise en réalité à éliminer de la “prédication” tous les principes de base de l’ecclésiologie catholique, en les soumettant à une critique rationaliste systématique, en commençant bien par la notion de “Verbe Incarné”. Celle-ci est réduite en effet en des termes immanentistes dans son œuvre la plus connue, Jesus der Christus [11], où Kasper propose “sa” christologie en version anti-métaphysique: il s’agit en réalité d’une reformulation du dogme chrétien par l’adoption des catégories immanentistes spécifiques à la philosophie religieuse de Schelling, qui réduit les trois personnes divines à trois “modes de subsistance” d’une unique réalité divine, dont la nature se réduit dans sa manifestation au monde. Dans l’horizon de cette  Selbstoffenbarung Gottes, Jésus-Christ n’est plus cru et adoré comme médiateur entre Dieu et les hommes [12], mais Il est réduit à la manifestation historique de la Trinité “économique” [13]. Kasper n’arrive pas à s'émanciper de la philosophie de la révélation de Schelling, comme l’avait fait par contre dans ce même milieu allemand Romano Guardini [14], et c’est ainsi qu’en théologien catholique il finit par s’obstiner dans une œuvre insensée de déconstruction du dogme christologique traditionnel; même les preuves historiques de la divinité du Christ - c'est-à-dire les miracles opérés par Lui avec l’intention explicite de montrer sa toute puissance et soutenir ainsi la foi de ses disciples - sont soumis au doute par Kasper sur leur vérité factuelle et sur leur signification théologique par rapport à la foi, de la sorte qu’au final ils sont niés pour ce qu’ils sont réellement, c’est à dire l’évidence empirique de l’intervention de Dieu, qui fait partie des motifs de crédibilité. De la négation implicite de la divinité du Christ dérive l’usage répété que Kasper fait de l’expression «Dieu de Jésus-Christ», expression qui paraît comme titre d’une des œuvres  citées plus haut (Der Gott Jesu Christi) et qui du fait qu’elle sépare le nom de Dieu de celui de Jésus-Christ, insinue au niveau sémantique la négation de la divinité de Jésus-Christ, non reconnu comme le Fils unique de Dieu, consubstantiel au Père [15]. En réalité, Kasper participe à plein titre au courant idéologique qui se réfère à Hans Küng et à Karl Rahner et qui entend la théologie comme anthropologie, en suggérant à l’Eglise de parler non pas de Dieu mais plutôt de l’homme [16]; conformément à cette précise orientation spéculative, Kasper met de côté le discours sur la double nature du Christ, le Verbe éternel (discours qui a logiquement un sens seulement si on admet que les catégories métaphysiques de “personne” et de “nature” sont adéquates à la nécessaire formulation dogmatique du mystère surnaturel contenu dans la révélation) et réduit la christologie à un discours au caractère phénoménologique sur la conscience de Jésus en tant qu’ “homme qui parle de Dieu”.
 

A SUIVRE



 

1 Vol.  1: Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule; vol.  2: Das Absolute in der Geschichte; Vol.  3: Jesus der Christus; vol.  4: Der Gott Jesu Christi; vol.  5: Das Evangelium Jesu Christi; vol.  6: Theologie und Wissenschaft; vol.  7: Grundlagen der Dogmatik; vol.  8: Gott, der Schöpfer und Vollender; vol.  9: Jesus Christus, das Heil der Welt; vol.  10: Die Liturgie der Kirche; vol.  11: Die Kirche Jesu Christi; vol.  12: Die Kirche und ihre Ämter; vol.  13: Katholische Kirche; vol.  14: Wege zur Einheit der Christen; vol.  15: Einheit in Jesus Christus: vol.  16: Kirche und Gesellschaft; vol.  17: Pastoral; vol.  18: Predigten.
2 Cf Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Roma 2012.
3 Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1965; trad. it.: L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Jaca Book, Milano 1986, p. 53.
4 Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 90.
5 La métaphysique historiciste de Friedrich Schelling (1775-1854), une fois éliminée la transcendance d’un Dieu créateur et providant, élabore au final une notion de l’Histoire (Geschichte) qui figure comme l’unique agent universel de tout événement, avec les caractéristiques de l’ «anima mundi» des stoïciens et du  «Deus sive natura» de Spinoza. Dans sa dernière oeuvre, Philosophie der Offenbarung (1858), Schelling oppose au christianisme “dogmatique” le christianisme  de l’ “histoire”, et réduit la notion réaliste de “révélation” à la notion immanentiste d’auto-conscience a (Selbsbewußtsein)  de l’Esprit dans son développement historique.
6 Cf Antonio Livi, Vera e falsa teologia, cit., pp. 246-255. Un historien de l’Eglise est du même avis, il a parlé de «ces théologiens - et aujourdh’ui ce sont la plupart- qui ce sont formés non pas sur la Summa  de Saint Thomas d’Aquin ni non plus sur ce “loci” que  Melchior Cano individua surtout dans la Révélation, dans l’Eglise et dans la Tradition, mais sur les textes de renommés maîtres-à-penser, de préférence post-conciliaire, presque tous sensibles à la suggestion d’un hegelisme vaguement christianisé, lequel malgré cela emprisonne le message évangélique dans les chaînes du devenir, le dépouille de toute composante surnaturelle et le réduit à une donnée toujours changeante de l’immanence» (Roberto de Mattei, “Pasticcio Kasper”, in Il foglio, 1° ottobre 2014, pp. 1-3)
7 Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 206.
8 Cf Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné. Essai de théologie spéculative, tome I:  La hiérarchie apostolique, Téqui, Paris 1941; tome II: Sa structure interne et son unité catholique, Desclée de Brouwer, Paris 1952.  Nouvelle édition : Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, 5 vol., Editions Saint-Augustin, Saint-Maurice 1998-2005. Cf Antonio Livi, “Presentazione”, in Charles Journet, Maria corredentrice, Edizioni Ares, Milano 1989, pp. 6-10; Idem, Marian Coredemption in the Ecclesiology of Cardinal Charles Journet, in Mary at the Foot of the Cross, VII: Corredemptrix, therefore Mediatrix of All Graces, ed. Alessandro Apolloni, Academy of the Immaculate, New Bedford, Massachusetts 2008, pp. 355-366.
9 Cf Concile Vatican II, const. dogm. Lumen gentium, §§ 52-69.
10 Cf Concile Vatican II, const. dogm. Lumen gentium, § 61. "La bienheureuse Vierge, prédestinée de toute éternité, à l’intérieur du dessein d’incarnation du Verbe, pour être la Mère de Dieu, fut sur la terre, en vertu d’une disposition de la Providence divine, l’aimable Mère du divin Rédempteur, généreusement associée à son œuvre à un titre absolument unique, humble servante du Seigneur. En concevant le Christ, en le mettant au monde, en le nourrissant, en le présentant dans le Temple à son Père, en souffrant avec son Fils qui mourait sur la croix, elle apporta à l’œuvre du Sauveur une coopération absolument sans pareille par son obéissance, sa foi, son espérance, son ardente charité, pour restaurer la vie surnaturelle des âmes. C’est pourquoi elle est devenue pour nous, dans l’ordre de la grâce, notre Mère". Que l’on remarque en particulier l’expression vie surnaturelle des âmes”, qui constitue le démenti le plus formel des prétentions d’une certaine exégèse des textes conciliaires ( je pense à Yves Marie Congar, à Henri de Lubac, et enfin à Karl Rahner maître de Kasper) chez lesquels on ne trouverait plus ni le substantif “âme” ni l’adjectif “surnaturel”, considérés comme des résidus de la théologie scolastique.
11 Cf Walter Kasper, Jesus der Christus, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1974;  trad. it.: Gesù il Cristo, Editrice Queriniana, Brescia 1974.
12 Cf Première Lettre à Timothée,  2, 5: «Car il y a un seul Dieu; et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus fait homme».
13 Pour une synthèse à jour des différentes interprétations théologiques des relations intra-trinitaires et des rapport de la Trinité avec le monde (création, mission du Fils et du Saint Esprit), cf Antonio Livi, I presupposti logico-aletici delle diverse ipotesi teologiche sulle relazioni intratrinitarie, in Il “Filioque”. A mille anni dal suo inserimento nel Credo a Roma (1014-2014), ed. Mauro Gagliardi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015, pp. 325-342.
14 Cf Josef Kreiml, Die Selbstoffenbarung Gottes und der Glaube des Menschen: Eine Studie zum Werk Romano Guardinis, EOS Verlag, Sankt Ottilien 2002.
15 Cf Brunero Gherardini, “Il Dio di Gesù Cristo”, in Divinitas, 2004.
16 Cf  Cornelio Fabro,  La svolta antropologica di Karl Rahner, Editore Rusconi, Milano 1970; Antonio Livi, “Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico”, in Fides catholica, n. 2, II, 2007, pp. 269-276; Idem, Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico, in Karl Rahner. Un’analisi critica, ed. Serafino M. Lanzetta, Edizoni Cantagalli, Siena 2009, pp. 13-27; Idem, Vera e falsa teologia, cit., pp. 222-227.

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Published by Disputationes theologicae
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