A l'école théologique romaine


Mercredi 8 octobre 2014 3 08 /10 /Oct /2014 18:17

Hommage à Pie IX

 

29 septembre 2014, Saint Michel Archange

 

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Disputationes Theologicae, en voulant honorer le Bienheureux Pie IX en ce mois de septembre ( le 3 étant la date de sa béatification et le 20 septembre celle de la croix la plus douloureuse de son pontificat, l’occupation de Rome ), a posé des questions à Monseigneur Brunero Gherardini, Postulateur de la Cause de béatification du grand Pontife des Marches pendant de longues années.

 

1) Disputationes Theologicae: Le sacerdoce catholique face à la tentation facile du libéralisme. Un drame moderne vécu aussi par le Bienheureux Pie IX?

Mgr Gherardini: Le sacerdoce catholique peut toujours être exposé à la “tentation libérale” quoique dans des formes différentes; c’est surtout à partir de l’illuministe XVIIIème siècle que le clergé catholique est approché et parfois séduit par les “Lumières”. Les facteurs à évaluer sont multiples, un relâchement général sur des positions culturelles mondaines, un sens mal compris de l’exercice et du prestige de l’autorité ecclésiastique, une crise de la formation, une stagnation des études thomistes, quoique avec des exceptions louables, produisent un affaiblissement de l’identité catholique qui parfois cède aux infiltrations du jansénisme ou du sensisme, mais surtout du rationalisme. Pie IX vit dans une période post-révolutionnaire, qui malgré la Restauration (ou peut-être à cause aussi d’une Restauration mal dirigée) est parcourue par une mise en discussion des points fermes du passé et par une volonté, parfois sincère, de concilier le catholicisme avec les sollicitations de renouvellement du siècle. En soi les sollicitations de renouvellement, surtout dans les époques qui vivent un moment de fatigue, ne sont pas toujours à réprouver, le problème est que les ennemis de l’Eglise savaient les instrumentaliser et les canaliser vers des idées de type gnostique - quoique dans une forme bien masquée - et vers des dessins politiques qui - derrière des mots captivants - avaient l’intention d’éliminer de la société Notre Seigneur et son Eglise. Même sur le jeune Giovanni Maria Mastai Ferretti l’illusion du renouvellement fit son effet : sont connues ses fréquentations en tant qu’évêque des salons du comte Pasolini Dall’Onda dans lesquels circulaient les idées nouvelles, quoique dans une version modérée. Sont aussi connues ses deux premières années de pontificat pendant lesquelles il fut particulièrement sensible aux sollicitations d’ouverture. Notamment ses mesures dans le gouvernement des Etats Pontificaux se voulaient une façon de signifier qu’il n’était pas hostile aux “réformes”, comme on disait à l’époque. Il faut aussi rappeler que la Franc-Maçonnerie profita de son orientation pour le peindre comme “Pape libéral”, pour susciter l’enthousiasme dans une partie de la population et conditionner ainsi les futurs choix de Pie IX, en cherchant à le rendre prisonnier d’une image créée par eux-mêmes. On ne peut pas dire que le Pape Mastai fut tout à fait indemne de tels conditionnements, surtout dans un premier moment, et qu’il se rendit compte pleinement du piège qui lui était tendu. Les processions avec les images de Pie IX, surtout en 1846, pendant lesquelles certains libéraux saluaient les temps nouveaux et “leur” Pape, étaient la façon de l’époque pour conditionner le clergé - en exaltant les membres les plus ouverts - et avec lui la politique de l’Eglise. C’est peut être celui-ci le mode le plus sournois qui sollicite le clergé - hier comme aujourd’hui - vers la “tentation” libérale: les Hosanna du monde, qui illusionnent le clergé sur une possible conciliation entre libéralisme et catholicisme, dans une pacification surréelle avec le monde moderne. Mais qui en paye les frais, c’est souvent la saine doctrine, qui se retrouve - quoique avec les meilleurs intentions - emmêlée avec l’erreur, ainsi que la réelle libertas Ecclesiae qui se retrouve ligotée, et Pie IX s’en aperçut : l’exil forcé de Gaète et les atrocités de la Repubblica Romana dissipèrent toutes éventuelles hésitations.

 

2) Disputationes Theologicae: La sainteté dans le “renoncement à soi-même”. Comment Pie IX laissa de côté l’homme Giovanni Maria Mastai Ferretti pour le bien suprême de l’Eglise.

Mgr Gherardini: Lorsqu’on renonce à soi-même pour Jésus-Christ, lorsqu’on arrive même à mépriser ou du moins à corriger et mortifier ce qu’on constate en soi-même qui n’est pas conforme à son état, selon la volonté de Dieu, c’est là que réside la sainteté, surtout si on est un homme d’Eglise et même Souverain Pontife. La capacité de faire prévaloir la fonction sur la personne, Pierre sur Simon. Si certaines faiblesses intellectuelles pourraient par soi ne pas être toujours coupables, pour la sainteté d’un Pape on demande une purification profonde non seulement de l’action, mais aussi de l’intelligence. Et cela est demandé particulièrement dans les difficultés de nos temps. La plus haute des facultés doit s’efforcer de laisser ce qui dans sa propre pensée peut être même indirectement nuisible à l’Eglise, c’est le plus grand des renoncements parce qu’il a son siège dans la plus haute des facultés; c’est vraiment le renoncement à soi-même pour être fidèle à l’Eglise - et non pas à ses propres orientations ou ses aspirations personnelles - pour le bien commun suprême. Quand on analyse la sainteté des Papes, ou des Rois, cette évaluation qui se rapporte aux soins du bien commun s’impose d’une façon encore plus pressante. Et Pie IX fit ce renoncement, sinon tout de suite, du mois pendant son Pontificat - ce qui n’enlève rien à son mérite, et en ajoute peut être, en ayant été lui même docile au travail de la grâce d’état - en prononçant lui aussi son “Aeneam reicite, Pium accipite”. Si l’homme Giovanni Maria Mastai a pu se tromper par le passé, dorénavant Pie IX mettra toutes ses forces au service de l’Eglise, en s’efforçant de penser en tout comme l’Eglise pense. Il sera outragé, il sera accusé de trahison par les libéraux, il ne sera pas compris par la partie de son clergé qui préférait une vie tranquille et les revenus des bénéfices ecclésiastiques à la Croix du Christ, mais il alla de l’avant quand même, en passant à travers la satire des ennemis, l’expropriation des biens ecclésiastiques, les insultes à la fonction sacerdotale, la profanation de la Ville Sainte en 1870. Il ne se laissa pas non plus influencer par la propagande des journaux - qui encore aujourd’hui, après presque 150 ans, continue de l’offenser avec la même haine, que l’on pense à la campagne pendant les mois de sa béatification -, parce que son être “Pius” imposait qu’il défende l’Eglise et peu importait si le plus mondain “Aenea” devait en pâtir. Il était en jeu le bien de l’Eglise et l’histoire dira combien le monde catholique lui est débiteur, lui qui le guida pendant une époque parmi les plus difficiles qu’il n’ait jamais connus, avec une prudence, une sagacité, une pondération, et une intelligence finissime.

 

3) Disputationes Theologicae: Comment décrire la charité et la pastoralité du bienheureux Pie IX?

Mgr Gherardini: La charité est l’amour de Dieu et l’amour du prochain par amour de Dieu, la “pastoralité” est la conduction du troupeau selon cette prudence surnaturelle qui vise à porter le plus grand nombre de personnes à l’unique fin avec les moyens voulus par Dieu et non pas par les hommes. La charité de Pie IX s'exerça donc in primis dans la vérité, par sa fermeté dans la doctrine et dans la politique, par ses encycliques et ses documents qui a une époque de désarroi ramenèrent la lumière pérenne et toujours nouvelle des immuables vérités révélées; qu’il suffise de citer l’effort de la convocation de Vatican 1er, sans oublier l’ampleur du travail théologico-doctrinal qui précéda et suivit le Concile du Primat. Rien n’est plus saintement pastoral pour le successeur de Pierre que de “confirmer ses frères” dans l’unique vraie foi du Christ, selon les paroles mêmes du Rédempteur. Et à la défense de la vérité s’accompagne toujours le martyre, qui n’est pas toujours de sang, mais qui est souvent martyre de l’âme, martyre de la réputation, martyre pour la douleur éprouvée par ses propres compagnons de bataille, qui ont partagé ce qui aux yeux du monde est une défaite, comme en ce 20 septembre 1870. Le lendemain Pie IX, en se penchant pour donner la bénédiction aux zouaves pontificaux - et l’on voit ici toute son humanité chaleureuse - dut se retirer du balcon parce qu’il ne pouvait pas retenir ses larmes, en faisant sienne, non seulement la souffrance de l’Eglise, mais aussi la peine de ces jeunes valeureux qui contre tout espoir humain avaient voulu offrir à Pierre leur hommage. Voilà le Pasteur aimant, qui fait tout le possible pour que même Victor Emmanuel II - qui avait objectivement bien mérité l’excommunication - puisse mourir réconcilié avec Dieu si nécessaire en révoquant temporairement la sanction à l’article de la mort, jusqu’aux signes espérés de repentance. C’est par cette même charité pastorale qu’il envoya dire à Garibaldi, alors qu’il parcourait le Latium : “dites à Garibaldi que celui qu’il appelle le “Vampire du Vatican” ce matin encore a dit la messe pour lui”.

 

La Rédaction

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Dimanche 29 juin 2014 7 29 /06 /Juin /2014 19:38
Face aux “vents épiscopalistes”: étude sur la collégialité et la doctrine catholique

29 juin 2014, fête des Saints Apôtres Pierre et Paul, Patrons de l’Eglise Romaine 

 

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La vraie réalité du synodalisme épiscopaliste

 

 

Introduction

Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam.

Aedificabo, sur cette pierre. Super hanc petram Ae-di-fi-ca-bo. Sur cette pierre et sur aucune autre. Pierre - avec ses successeurs jusqu’à la fin des temps - est le fondement, le rocher, la base, le récif sur lequel l’Eglise du Christ se construit. Enlevé le fondement, c’est l’édifice entier qui s’écroule.

En témoignage de ce que nous venons de dire il suffit de rappeler que les hérétiques de toutes espèces ont toujours eu en commun la haine du primat romain. Qui haït l’Eglise, haït le primat de Rome qui en est le fondement. C’est pour cela que tout discours sur le rôle et la structure hiérarchique de l’Eglise, sur la soumission hiérarchique des Evêques à Pierre, sur le gouvernement de l’Eglise ne peut jamais être une simple dissertation sur la meilleure forme de gouvernement pastorale à une époque donnée ou à une autre, mais nécessairement doit se fonder sur des prémisses doctrinales, révélées par le Christ une fois pour toute, parce que personne - même pas un Pape - peut changer le rôle du Pape dans l’Eglise. C’est le dogme de la divine constitution de l’Eglise.

Il n’est pas toujours aisé de démasquer les argumentations fallacieuses des adversaires du primat du Pontife Romain. De nos jours, le vent de l’épiscopalisme souffle avec force et il a ses (éphémères) jours de gloire; il n’arrive pas toujours aux cris ouverts du protestantisme et à son ouvert “non serviam” et n’arrive pas toujours au synodalisme déclaré des schismatiques orientaux. L’épiscopalisme, hier serpentant aujourd’hui éclatant, se cache - en bon moderniste - derrière des formules plus enchantantes pour le monde catholique : “collégialité”, “gouvernement collégial”, “subsidiarité”, “réforme du gouvernement mais pas de la doctrine”, “pastoralité” et ainsi suivent d’autres expressions trompeuses. C’est la technique consolidée de vider et de d'abâtardir certaines notions à la saveur catholique, ainsi que Saint Pie X l’avait déjà dénoncé. C’est le modernisme.

Pour faciliter la lecture, nous diviserons cette brève étude sur le pouvoir du Pape en chapitres, le premier - préliminaire à la compréhension de la problématique soulevée - est la distinction entre le pouvoir de juridiction et pouvoir d’ordre ; nous analyserons ensuite certains points du document conciliaire Lumen Gentium sur la “collégialité épiscopale”, en rappelant que sur ce sujet la bataille dans l’aula conciliaire fût des plus brûlantes avant d’arriver à un certain compromis par la Nota Praevia. Aujourd’hui celle-ci aussi est largement surpassée par les modernistes, mais demeure néanmoins la constatation qu’autrefois sur des questions aussi capitales – et publiquement contestées – l’Eglise définissait soigneusement, en passant de l’implicite à l’explicite; par contre l’absence des nécessaires précisions a permis dans les faits que certaines déviations doctrinales trouvent leurs aises.

 

Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Une distinction capitale 

Un théologien dominicain de renom, le Père de la Soujeole, affirmait récemment dans son intervention orale « Le vocabulaire et les notions à Vatican II et dans le Magistère postérieur » du 16 mai 2009 au Congrès de Toulouse de la Revue Thomiste sur l'herméneutique de continuité entre Vatican II et Tradition, que le Concile Vatican II avait d’une certaine façon signé l’abandon de la distinction entre ordre et juridiction en ecclésiologie. De fait, à partir des années 70, la distinction - considérée jusque là comme indispensable par les écclésiologues - disparait, avec la technique invétérée de faire tomber les grandes vérités en “désuétude”. Sur ce sujet les textes conciliaires ne brillent certainement pas par leur clarté, c’est peut-être même l’un des sujets traité de la façon la plus ambigüe et confuse, avec des retours continuels sur ce thème. Cependant on n’arrive pas à un rejet explicite de la distinction, mais à une invitation implicite à ne plus s’en occuper dans les termes consacrés par l’Eglise pendant des siècles. Les définitions du pouvoir papal et épiscopal en payent les frais, d’où l’importance capitale de ramener l’attention sur cette irremplaçable distinction.

Un discours cohérent en effet sur le pouvoir dont jouit le Souverain Pontife sur l’Eglise ne peut faire abstraction de la distinction entre le pouvoir de juridiction et le pouvoir d’ordre. Pour Saint Thomas une telle distinction est capitale et “exclusive”[1]: c’est deux là sont les pouvoirs dans l’Eglise et il n’y en a pas d’autre ( «In Ecclesia non est aliqua spiritualis potestas nisi ordinis seu jurisdictionis»[2]).

L’Eglise n’est pas seulement guidée par l’intérieur, pour ainsi dire, par le Christ Chef qui influe par la grâce capitale, mais elle est aussi - souligne Saint Thomas - guidée de l’extérieur: après l’Ascension de Jésus au ciel il est nécessaire que des ministres visibles restent sur cette terre, constitués pour guider le troupeau et pouvoir lui administrer les sacrements.

 

Pouvoir d’ordre

Il y a donc un pouvoir donné par le Christ à certains hommes en relation aux sacrements et spécialement à l’Eucharistie, il est conféré à des ministres, qui « agissent in persona Christi en fonction de la consécration qu’ils ont reçu » ; le Père Bonino, dans un article qui recueille et analyse les textes du Docteur Commun sur les “deux pouvoirs” - article qui est d’ailleurs consacré à la place du Pape dans l’Eglise - définit ainsi le pouvoir d’ordre : «le pouvoir d’ordre ou pouvoir sacramentel, conféré de façon indélébile par la consécration de l’ordination, n’est rien d’autre que cette participation ontologique à la vertu sanctifiante du Seigneur qui s’exerce dans les sacrements et principalement dans l’Eucharistie»[3]. Un pouvoir donc que l’on reçoit en vertu d’une consécration et qui donne cette mystérieuse participation à l’œuvre sanctifiante du Christ, par exemple en donnant aux prêtres la capacité de consacrer le Corps du Christ. Cependant, la réception d’un tel pouvoir n’implique pas nécessairement que l’on possède, en vertu de ce dernier, un pouvoir sur le troupeau; il ne suffit pas d’être validement prêtre ou évêque pour avoir “automatiquement” un pouvoir sur l’Eglise. Ce dernier est un autre pouvoir, distinct du pouvoir d’ordre.

 

Pouvoir de juridiction

Notre Seigneur, avant de monter aux Cieux, voulut disposer la société fondée par lui de façon qu’il puisse continuer de gouverner l’Eglise au moyen de ses ministres et il confia le gouvernail du bateau à l’Apôtre Pierre. Le propre de la messe des Saints Souverains Pontifes rappelle qu’ils furent constitués sur les gens et les royaumes pour édifier, fonder, arracher, détruire et planter en fonction de la construction de l’édifice mystique : « ecce constitui te super gentes et super regna ut evellas et destruas et aedifices et plantes » (Jer. I, 9-10).

Notre Seigneur voulut que Ses Vicaires jouissent d’un pouvoir de gouvernement, de direction, de guide, de coercition sur toutes les brebis sans exception. Telle est la correcte exégèse de « pasce agnos meos, pasce oves meas » (Jn XXI, 15-17). Conduis aux pâturages les brebis, les agnelets et les agneaux plus âgés (le «probatia» grec, les jeunes brebis à élever), c’est à dire l’intégralité du troupeau, sans exclusion[4]. Tout l’ensemble est confié à Pierre. Et à lui, avec ses successeurs, le gouvernement du Corps mystique est confié “immediate”. “Immediate” c’est à dire sans médiation, Pierre a reçu “immédiatement” du Christ le pouvoir sur toute l’Eglise et “immédiatement” du Christ le reçoivent tous ses successeurs[5]. Il ne s’agit pas d’une délégation de l’Eglise, ce n’est pas un pouvoir conféré par le peuple - ni par l’ensemble des Evêques - au chef : Pierre est investi immédiatement par le Christ de la “intensive summa extensive universalis potestas” sur toute l’Eglise. Cette extraordinaire et unique pouvoir donné au Pape pour agir comme Vicaire du Christ sur l'Eglise universelle est un pouvoir de juridiction, un pouvoir de gouverner et d’ordonner dans la société les moyens en vue de la fin, en préservant la vérité révélée, en défendant des ennemis et de l’erreur l’Eglise et en la gouvernant selon sa divine constitution, laquelle est établie non pas par un Pape, mais par le Christ lui-même dont il est le Vicaire.

Ce pouvoir de juridiction - nous le soulignons en majuscules - est un pouvoir distinct du pouvoir d’ordre. Et cela à un tel point que, en soi, un Pape peut avoir le plein pouvoir juridictionnel sans jouir du pouvoir d’ordre. En soi un homme baptisé peut être Pape, en pouvant exercer déjà la souveraine juridiction connexe à la papauté, sans être même pas prêtre. Fusse-t-il encore un simple baptisé, déjà il pourrait donner des ordres aux Evêques, les promouvoir ou les déposer.

 

Pape et Evêques

Capitale est cette distinction pour saisir quelle est la potestas pontificia, quel est le pouvoir juridictionnel des Evêques diocésains ou plus largement des “prélats” - qui est un pouvoir médiat et restreint - et quel est enfin le pouvoir sacramentel de celui qui a reçu la consécration épiscopale valide.

Une fois cette distinction saisie on comprend que le Pontife Romain - validement élu et ayant validement accepté le munus - jouit d’un pouvoir sur l’Eglise qui ne souffre aucune restriction qui viendrait du fait d’être partagé avec les Evêques, mais il est même (selon la saine métaphysique de la participation) la cause, le principe, la source du pouvoir juridictionnel des Evêques diocésains[6]. Ce dernier par contre est (et sera toujours) un pouvoir restreint et médiat. “Restreint” parce qu’il ne sera jamais “suprême” comme celui du Pape et parce qu’il reçoit ses limites de ce dernier qui, tout en respectant la divine constitution de l’Eglise qui prévoit l’institution épiscopale[7], peut en restreindre l’ampleur parce qu’il en est la source et peut même en priver complètement un sujet déterminé, en le déposant. “Médiat” parce que le pouvoir de juridiction de l’évêque n’est pas reçu immédiatement du Christ en vertu de la consécration épiscopale, mais il est reçu de façon “médiate”. C’est à dire par l’intermédiaire du Pape, détenteur des Clés et de la “intensive summa et extensive universalis potestas ecclesistica, en vertu de laquelle peut être conférée à l’Evêque la juridiction épiscopale sur un troupeau déterminé, en passant - pour ainsi dire - par le Pape et non pas dans un “passage” direct entre l’Evêque et le Christ (comme le voudraient les gallicans d’hier et les collégialistes d’aujourd’hui). Par contre, ce que l’Evêque validement ordonné reçoit sans nécessaire médiation du Pape, c’est le pouvoir d’ordre, c’est à dire cette spéciale consécration qui le rend successeur des Apôtres quant au pouvoir en matière de sacrements, mais pas de gouvernement[8].

Si on renonce à distinguer pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction il ne reste rien d’autre qu’un vague, magmatique et impétueux pouvoir épiscopalo-apostolique, duquel seraient détenteurs (d’une façon qu’aucun théologien n’a su vraiment préciser) tous les Evêques de l’Eglise validement ordonnés en vertu de leur consécration. L’Evêque, par le seul fait d’être consacré, détiendrait un pouvoir sur l’Eglise entière, le détiendrait per se, le détiendrait sans médiation papale, donc presque “indépendamment” du Pontife Romain, qui n’en est plus la source, mais à la limite (dans certaines versions “modérées”) seulement la condition[9]. Les Evêques détiendraient du Christ même, en vertu de leur consécration, non seulement le pouvoir d’ordre, mais aussi un certain pouvoir de juridiction sur l’Eglise entière et ils seraient, dans leur ensemble, d’une certaine façon déjà aptes à l’exercer. C’est une version juridictionnelle de ce qui fleurit à l’époque du Conciliarisme : on reconnait à l’ensemble des Evêques un pouvoir de juridiction sur l’Eglise entière et cela même si en théorie on continue de laisser au Pape la détermination d’un troupeau particulier (à quel titre, dans pareille perspective, le Pape continuerait de détenir un semblable pouvoir, cela n’est pas toujours clair)[10]. En effet, dans cette thèse on parle d’un pouvoir juridictionnelle sur l’Eglise universelle en vertu de l’incorporation au “collège apostolique”, qui viendrait à se fonder en dernière analyse sur le pouvoir d’ordre validement conféré dans l’Eglise, et en faisant en partie abstraction du troupeau particulier confié. Il est évident que dans cette thèse le Pape tout en ne devenant pas toujours officiellement un simple “primus inter pares” à la mode des schismatiques orientaux, il n’est plus la source du pouvoir juridictionnel comme peut l’être l’unique source pour un fleuve, mais il serait seulement un torrent plus grand qui se joindrait à la “force juridictionnelle” déjà existante dans les Evêques, lesquels avec lui auraient titre à gouverner l’Eglise universelle. Et l’Evêque de Rome n’est plus l’Evêque des Evêques, l’Episcopus episcoporum détenteur des Clés de Pierre, mais un Evêque en plus à ajouter (en lui concédant peut-être un peu plus d’honneur) au nombre des Evêques total.

Ici réside le problème, dans une telle perspective les Evêques ne gouvernent pas seulement avec pouvoir ordinaire, quoique médiat et restreint, une portion du troupeau qui leur serait confiée par le Pape, mais ils gouvernent - et ils auraient radicalement titre à le faire - sur l’Eglise universelle, et cela principalement en vertu du pouvoir d’ordre. Cependant le dogmatique Concile Vatican Ier a défini solennellement que les Evêques paissent les troupeaux singuliers qui leur sont confiés - “assignatos sibi greges singuli singulos pascunt et regunt[11] - et aucun document de l’Ecriture, de la Tradition et du Magistère n’a jamais enseigné l’existence d’un pouvoir suprême de l’ensemble de l’épiscopat sur l’Eglise universelle. Il y a seulement, nous le répétons, un pouvoir médiat et restreint qui dérive du pouvoir papal, comme tout ruisseau dérive de l’unique source, le pouvoir papal, lequel - en étant suprême et immédiat - n’a pas besoin du concours du pouvoir juridictionnel épiscopal parce qu’il en est la source.

A suivre...

                                                                                                        

Don Stefano Carusi

 



[1] S.T. BONINO, La place du Pape dans l’Eglise selon Saint Thomas d’Aquin, in Revue Thomiste (1986) p. 393.

[2] SAINT THOMAS D’AQUIN, In IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2, q. la 2, ob. 3.

[3] S. T. BONINO, cit., p. 395.

 

[4] T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi, Roma 1955, t. I, p. 283, 284. Il est à remarquer le double usage dans le grec des verbes “boskein” et “poimanein”, dans les sens plus proprement de “pascere” (le premier) et de “regere” (le second).

[5] SAINT THOMAS D’AQUIN, In Jo, XXI, Lect. 3; S.T. BONINO, cit., p. 395.

[6] L. BILLOT, De Ecclesia Christi, Rome 1921, l. II, q.13, th. 26, n°828 et ss; q. 14, th. 28, n°864 et ss; S.T. BONINO, cit., p. 413, 419, l’auteur, en commentant S. Thomas, fait recours à la philosophie de la participation pour expliquer l’ “éminence” du pouvoir papale e le “pouvoir participé” des évêques.

[7] Denz., nn. 3112-3117.

 

[8] L. BILLOT, cit., l. II, q. 9, n. 499 e ss.; q. 15, n. 1074 e ss; B. GHERARDINI, La Chiesa mistero e servizio, Roma 1994, pp. 207-219.

[9] Au sujet de certaines thèses théologique sur la matière et sur leur compatibilité avec la doctrine catholique cf. L. BILLOT, cit., l. II, q. 15, n° 1071, 1072 ; T. ZAPELENA, cit., l. II, p. 105-108.

[10] Cf. note précédente.

[11] Denz. n. 3061.

 

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Mardi 22 avril 2014 2 22 /04 /Avr /2014 16:15

Interview avec sa secrétaire qui pendant plusieurs décennies fut sa collaboratrice la plus proche

 

                                                                          Dimanche des Rameaux 2014


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Disputationes Theologicae remercie Soeur Rosa Goglia - auteur de: “Cornelio Fabro, profilo biografico” (Edivi, Segni 2010), livre particulièrement révélateur de la personnalité du grand philosophe et théologien stigmatin - pour sa disponibilité avec laquelle elle a accepté de répondre à nos questions.

Nous nous excusons, auprès de Soeur Rosa, pour le retard avec lequel sort sa contribution, retard dû aux charges liées à la nouvelle fondation ecclésiastique; nous sommes particulièrement heureux de la publier car elle met justement en valeur et en lumière l’union entre ce grand homme de Dieu et sa haute production métaphysique.

 

1 - C. Fabro est passé à l’histoire comme grand métaphysicien, peut être le plus grand du siècle passé. Comment vivait-il le fait d’être théologien?

Sœur Rosa : Fabro est un penseur radical, il n’est pas un homme de courant ou d’école, il se pose face aux thèmes décisifs pour l’existence et il prend position. Le poids de l'érudition n’aplatit jamais sa recherche inquiète et son religieux “soin de l’âme”. Il n’était pas un homme immergé dans l'académisme abstrait : la Commission pour le concours à la chaire de l’Université de Bari le définit «digne de beaucoup de considérations pour ses talents théorétiques», mais Elle ne manqua pas d’apercevoir ses accents «polémiques» et «tendancieux», évidemment sur le central “problème de Dieu”. Cornelio Fabro, philosophe, est un tout avec le théologien et l’homme de Dieu, pour lequel le problème essentiel de Dieu est le problème essentiel de l’homme.

Dans chacun de ses écrits on lit l’exigence indispensable de restituer à la raison sa dimension métaphysique capable d'atteindre le transcendant.

 

2 - Un aspect peu connu de cet éminent intellectuel est en effet sa passion pour la création....

Dans ses mémoires il nous parle de son enfance avec les animaux domestiques, des eaux de sources de la région de Fluminiano (Udine), son village natal, et on sent intuitivement quel rôle l’observation de la création a eu dès son enfance, qui fut très éprouvée par de sérieuses maladies qui causèrent une immobilité physique.
Il suit pendant trois ans le cours de science naturelle à l’Université de Padoue, où il s’occupe de biologie, d'embryologie, de génétique, de physiologie comparée, de la nature de la vie et notamment des rapports étroits entre biologie et philosophie. Pour observer la biologie marine il appuya la réalisation d’un laboratoire à Rome avec de l’eau de mer, nous rappelons aussi le sujet de sa thèse en zoologie : “Modifications histologiques dans l’utérus du requin” et ses innombrables visites à la station zoologique de Naples mais aussi au zoo de Rome.

 

3 - Peut être ces éléments aussi ont humainement aidé son approche réaliste?

Il reste frappé par ces modus scientifique qu’il retrouve dans les milieux de la recherche  et par le mode d’affronter les problèmes qui «t’oblige à tenir compte du réel». Cette expérience va l'accompagner quand il abandonne le milieu scientifique pour se dédier à la philosophie. De là vient son “réalisme de la res”, qui est un tout avec son réalisme gnoséologique. C. Fabro se confronte toujours avec cette «réalité qui te prend et t’oblige à tenir compte d’elle, sans nébulosités pseudo théorétiques et sans divagations formelles sémantiques».

 

De là son aversion pour l’idéologisme et pour les systèmes trop rationalistes, qui sont pour lui «une forme d'immanentisme». Son engagement était et est de « redonner aux intelligences le goût de la vérité et consolider dans les âmes le fondement de la liberté »; C. Fabro utilise son intelligence de philosophe très raffinée comme un bistouri pour individuer et examiner les fibres les plus internes, profondes et subtiles du connaitre et de l’être. En répondant à l'exigence théorétique de sondage de la fondation métaphysique de la cogitative, comme forme inférieure de rationalité et forme supérieure de sensibilité, C. Fabro cueille thomistiquement cet anneau de conjonction qui se situe entre l’intellect et la sensibilité, et qui explique et légitime le réalisme gnoséologique. A ces piliers il ancre son invitation à «l’immersion dans la réalité», à «l’élasticité conceptuelle», à la «conversio ad praesentiam». Naturellement ce sera la lecture de ses écrits qui nous ancrera à ces bases solides.

 

4 - Les dernières décennies de sa production philosophico-théologique ont été marquées, dans la culture catholique aussi, par l’idéologie de “l’ouverture au monde”; comme l’a reconnu le Pape Paul VI avec des accents auto-critiques, cette ouverture est devenue une invasion de l‘Eglise de la part de la pensée mondaine....

L’attitude de compromis du monde catholique le blessait et lui causait une grande douleur; quelques temps plus tard, il s’était même rendu compte que son infarctus de mars 1974 était lié à l’attitude du monde catholique, trop disponible aux compromis sur les thématiques du divorce et de l’avortement. Il voyait l’Italie qui s’éloignait des principes chrétiens et il voyait que cela se produisait par des lois signées par des gouvernements démocrates chrétiens.

 

Plus en général, sa sincérité le conduisit toujours à être « contre les mouvements tièdes de compromis entre transcendance chrétienne et immanence moderne », ainsi qu’il abhorrait toujours les groupes de pouvoir qui par utilité cachent la vérité dans la volonté et qui “unifient” ce qui n’est absolument pas assimilable.

 

5 - Différents hommes d’Eglise, certains très influents et même de formation moderne, ont dénoncé une gravissime dérive doctrinale dans le monde catholique d’aujourd’hui. Que pensait Fabro d’un tel phénomène?

C. Fabro écrit à propos des erreurs philosophiques modernes et de la nécessité que le clergé les connaisse pour s’en défendre: «les débandades dans la doctrine et dans la morale catholique qui ont suivi le Concile, qui sont peut être parmi les plus aberrantes et graves dans l’histoire des hérésies, qui ont emporté aussi des grands pans de la hiérarchie, qui n’a pas suivi souvent les directives du Vicaire du Christ, dépendaient et dépendent de ceci». «Ceci» c’est à dire l’ignorance de la vraie nature de la «pensée moderne» et l’ «anthropologie radicale», lesquelles minent les fondements de la transcendance et de la métaphysique, et qui entraînent avec elles les «débandades doctrinales» citées ci-dessus.

 

Citons Miccoli: «le réalisme métaphysique de Fabro s’est imposé contre le déferlement de l’idéalisme, du marxisme, de l’intuitionnisme bergsonien, de l'existentialisme, du pragmatisme et du nihilisme, comme s’impose une barrière et une palissade théorétique qui se dresse à la frontière des questions décisives concernant Dieu, Homme, Monde, avec un langage intransigeant, intolérant, sèchement exégétique plutôt que oecuméniquement herméneutique....». Il continue en parlant de Fabro comme étant «attentif et zélé à protéger l’espace sacré du divin dans la lignée de la tradition contre les profanateurs du Temple et contre les hérauts des nouvelles propositions théorétiques et pratiques, qui lui apparaissaient insidieuses pour la vie de l’Eglise parce que équivoques, hérétiques, et renversant la Fides Ecclesiae».

 

6 - Comment fut prise sa sincérité?

C. Fabro est contre tout pragmatisme doctrinal car il n’est rien d’autre que «haine pour l’intelligence» ; son «implacable et immédiate sincérité» ne peut l’amener qu’à «cet amour âpre et passionné pour la vérité qui ne tient pas compte de ce que diront et feront les autres», ainsi que l’écrira l’illustre jury de Bassano en 1989.

 

En raison de sa sincérité il a dû souffrir. Que l’on pense au livre sur K.Rahner : il lui avait été demandé par des collègues qui l’encouragèrent, mais ensuite il ne fut pas soutenu comme il le fallait quand apparurent les difficultés, l’ostracisme, les lettres indignées. Mais lui défia ses contradicteurs à venir faire un débat publique à l’Université romaine de la Grégorienne. Evidement, tout resta lettre morte car personne ne voulait se confronter écrit Mario Composta, tous connaissaient le bien fondé de ses positions et la force de ses argumentations. Plus triste encore fut le fait de constater que les attaques ne vinrent que du monde catholique, le monde philosophique laïc ne s'immisça même pas dans ce débat et les flèches les plus empoisonnées vinrent des proches, mais lui continua de condamner  fermement le “tournant anthropologique” du théologien allemand.

 

7 - Et comment voyait-il son propre combat philosophico-théologique, en dernière analyse sa bataille pour la vérité?

Il attribuait à Dieu sa force. Je cite son testament spirituel : « si je n’ai jamais reculé devant la vérité cela a été le fruit de Son (de Dieu) assistance miséricordieuse, de la protection de la Madone, des Anges et de mes saints patrons, des âmes que j’ai pu diriger et de celles que j’ai assistées au seuil de la mort pendant le passage vers la patrie céleste ». Il y a l’aide de Dieu et il y a la confiance dans le Seigneur et il y a à côté l’usage responsable de la liberté ordonnée par la vérité, véritable « participation à l’oeuvre créatrice de Dieu ». Dans les plis les plus intimes de l’esprit, nous sommes appelés par le Créateur à participer à l’oeuvre rédemptrice qui se fonde sur la toute puissance divine, qui nous donne une liberté jaillissante et se renouvelant toujours. Toute liberté est une nouvelle création dans le devenir de notre être et donc dans le tissus social dans lequel nous sommes, nous participons à l’oeuvre créatrice de Dieu. De là notre responsabilité. Dans le monde de l’esprit et dans le monde social il y a ces rejetons de véritable liberté - qui sont comme les pousses que nous voyons en ce printemps - qui peuvent rester inconnus, non visibles, pas appréciés par les yeux des hommes mais ils sont une force et ils sont précieux aux yeux de Dieu et au bien de l’humanité.

 

                                                                                             Don Stefano Carusi

 

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Samedi 21 décembre 2013 6 21 /12 /Déc /2013 08:59

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Saint Josaphat, témoin de l’unique vraie foi (Catholique, Apostolique et Romaine)
massacré par les schismatiques


 

21 décembre, Saint Thomas Apôtre et Martyr

 

     Dans la confusion doctrinale générale d’aujourd’hui, s’infiltre, dans l’imaginaire collectif, malheureusement aussi (ou malheureusement surtout…) catholique, l’idée que la mort violente soit suffisante - avec une référence au Christ laquelle, en ces temps de “christianisme anonyme” rahnérien, est plus que jamais vague - pour être inscrits dans le registre des martyrs. Nous ne sommes pas en train de parler uniquement de l’équivoque sur laquelle navigue la rhétorique des politicards qui, en utilisant des sentiments et des émotions mal guidés, emploie, abuse et confond la notion de martyr chrétien avec le simple fait d’avoir été tué dans les contextes les plus divers, mais nous sommes en train de parler de la désintégration de la notion de martyr chrétien pour des objectifs œcuméniques.

    Si nous y réfléchissons, ce qui est contredit au niveau dogmatique, c’est la valeur surnaturelle de la vertu de foi et l’unicité de son objet. En même temps, au niveau apologétique, la possibilité de reconnaître le vrai martyre du Christ, que la stabilité d’âme, la prière pour ses persécuteurs, le désintéressement et la magnanimité, mais surtout la force et le courage infus dans la profession de la vrai foi, extraordinairement unis à mansuétude et miséricorde, distinguent de celui qui est naturellement courageux (ou même uniquement obstiné), est méconnue. En effet il ne suffit pas de mourir avec le titre de disciple du Christ, pour nous exprimer avec Saint Ambroise de fait «même les hérétiques semblent avoir le Christ avec eux; parce qu’aucun d’entre eux ne renie le nom du Christ, mais celui qui renie le Christ, c’est celui qui ne professe pas tout ce qui est du Christ»[1].

 

L’enseignement de l’Aquinate

     Dans la nouvelle perspective œcuméniste un vague exercice de la vertu naturelle de force, une certaine capacité de résistance face au bourreau, unie au nom chrétien, suffirait pour qu’on devienne des “martyrs” et cela malgré le très grave désordre de l’adhésion à l’hérésie ou au schisme, qui ne mérite formellement certainement pas le Ciel, mais plutôt, en soi, le feu éternel. L’harmonie de l’ensemble des vertus surnaturelles disparaît, mais surtout disparaît l’objet qui justifie l’acceptation de la mort, la vraie foi. Ce qui est en contraste avec l’enseignement du plus grand théologien de l’Église: «supporter que la mort soit infligée n’est pas chose louable en soi, mais en tant qu’ordonnée à un bien déterminé, lequel consiste dans l’acte de la vertu comme dans le cas de la foi et de l’amour de Dieu»[2]. Ce n’est donc pas le fait de subir la mort qui mérite, mais le fait d’ordonner cela au bien surnaturel suprême. L’Aquinate admet que l’on puisse parfois parler à juste titre de martyre même quand d’autres vertus sont à exercer extérieurement, mais toujours dans la mesure où elles sont une manifestation de l’unique vrai foi, comme dans le cas du Baptiste qui devait reprocher publiquement l’adultère d’Erode. La perspective reste toutefois toujours rigoureusement objective et l’acte en question doit toujours être exercé surnaturellement en défendant la foi de l’Église[3], à l’intérieur de Laquelle uniquement on peut mériter.

     Si au contraire ce qui mérite la couronne de martyr ce n’est plus la défense de l’unique foi surnaturelle, mais le courage naturel ou d’autres aspects d’ordre naturel, si le discours se déplace vers la perspective anthropocentrique, quand elle n’est pas ouvertement panthéiste, il devient ainsi possible de parler de “martyre œcuménique”.

     «Extra Ecclesiam nulla salus» répond l’Église, Laquelle, en précisant le sens de ce dogme, si Elle nous dit qu’il ne peut pas y avoir de salut, Elle affirme a fortiori qu’il ne peut pas y avoir de véritable martyre, car le martyre constitue dans un certain sens le “salut héroïque” c’est-à-dire le «quasi maximae charitatis signum», comme dit Saint Thomas[4]. Altérer la notion de martyr, en l’attribuant par exemple aussi aux protestants tués,  n’est pas sans importance: on touche à ce qu’il y a de plus élevé dans l’exercice de la charité, on dénature son caractère surnaturel, de même que la foi, le mérite et le salut dans l’Église. Mais laissons aux Pères le rôle de nous en expliquer le pourquoi.

 

La pensée des Pères de l’Église attestée par Saint Augustin et par Saint Jean Chrysostome

     L’Église a toujours eu à cœur la clarté de ce concept sur les Saints Martyrs, sur lesquels des erreurs avaient surgi dès les premiers siècles (erreurs et hérésies, en effet, tendent à renaître toujours nouvelles et toujours semblables comme les mauvaises herbes). L’office de l’Octave des Saints consacrait trois Leçons, pour conclure les huit jours de célébration de nos protecteurs célestes, pour mettre en garde contre l’erreur “latitudinariste” ou relativiste.

      Le troisième Nocturne du 8 novembre proposait à tous les prêtres la lecture de l’homélie de Saint Augustin sur le grand mérite des persécutions. Le Saint Évêque d’Hippone, après avoir rappelé les conditions déjà en elles-mêmes extraordinaires pour être un martyr catholique, rappelle qu’il n’y a pas de fruit pour celui qui meurt sans exulter : n’est pas un martyr, par exemple, celui qui maudit son persécuteur et le destin qu’il lui arrive de subir, une allusion ample à la réaction surnaturelle devant la mort. Surtout, l’hérétique n’est jamais martyr, car même si beaucoup «ont perdu leur âme pour le nom chrétien», même si beaucoup «ont subi les mêmes choses» que nos martyrs, ils sont toutefois exclus de la couronne éternelle: «sed ideo excluduntur ab ista mercede»[5]. Le motif est fondamental et Saint Augustin l’explique avec l’Évangile: il est vrai que Notre Seigneur a dit «bienheureux ceux qui subissent les persécutions», mais il a aussi ajouté «à cause de la justice». Et là où il n’y a pas la vraie foi, il ne peut pas y avoir cette justice, «ubi autem sana fides non est non potest esse iustitia», car «le juste vit par la foi» dit le Saint Père de l’Église en reprenant Saint Paul (Eb 10, 38). Il n’y a aucune vitalité surnaturelle, aucune “justice théologale” sans la vraie foi. Et que les schismatiques n’osent jamais s’attribuer la grandeur du martyre, continue le grand Africain, car elle ne leur a pas été promise, car ils n’ont pas la charité: «s’ils l’avaient, ils ne déchireraient pas le Corps du Christ qu’est l’Église». De quel amour de Dieu salutaire pourront-ils jamais se glorifier? Et «là où il n’y a pas la charité, il ne pourra jamais y avoir la justice»[6], nécessaire selon les paroles du Christ afin que la persécution puisse être féconde.

     Le Chrysostome est d’ailleurs lapidaire: «pas même le sang du martyr peut laver de ce pêché (du schisme)» et s’il veut “se laver” de cette faute qu’il rentre au bercail qu’il a abandonné; l’Évêque de Constantinople continue en posant la question: «dis-moi donc, pour quel cause est-on martyr?» Pour quelle raison meure-t-on, «n’est-ce pas pour la gloire du Christ?»[7]. Et ne meurt pas pour la gloire du Christ celui qui est tué en dehors de Son unique Église, l’écoulement de son sang n’a aucune valeur, s’il n’est pas dans la vraie foi. N’est pas membre du Corps unique du Christ, comme l’a déjà indiqué Saint Augustin, celui qui, par l’hérésie ou par le schisme déchire la chair du Christ et même s’il devait subir des souffrances et la mort, le sien n’est pas un sacrifice objectivement agréable à Dieu. Il pourra l’être aux hommes et aux partisans de la secte, mais il ne l’est pas à Dieu, car objectivement il meurt pour l’erreur et non pas pour la Vérité. Il ne peut être “martyr” qui veut dire  “témoin”, témoin de toute la vérité du Christ: «ils rendent un témoignage à la vérité, non pas à une vérité quelconque, mais à la vérité qui est selon la piété», dit Saint Thomas, c’est-à-dite la vérité catholique.  «Et donc la cause de n’importe quel martyre est la vérité de la foi»[8].

     Saint Augustin dira sèchement ailleurs: «martyrem Dei non facit poena sed causa»[9] et après cette sentence lapidaire, il ne se soustrait pas à une explication patiente. Ce n’est certes pas le type de supplice qui anoblit une mort, mais c’est la cause, l’objet de la résistance au bourreau. Saint Augustin l’affirme à propos des discussions stériles et fallacieuses sur les atrocités donatistes ou les répressions des catholiques: «chassons les réprimandes inutiles que les deux parties ont l’habitude de se lancer réciproquement par ignorance : toi, ne me reproche pas les morts de Macaire tout comme moi je ne te reproche pas la cruauté des Circoncellions. Si ce fait ne retombe pas sur toi, pas même l’autre ne retombe sur moi…»[10]. Allons donc au nœud du problème, dit l’Évêque, «traitons la chose en soi» («re agamus, ratione agamus»)[11] et la vérité est encore que «martyrem non facit poena sed causa».

     Nous ne le répéterons jamais trop - spécialement dans nos temps de subjectivisme et de relativisme conséquent -, Saint Augustin fait toujours appel à l’objectivité, à la chose en soi et non pas aux contingences. La pensée relativiste des Donatistes d’hier - ou des œcuménistes libéraux d’aujourd’hui - veut constamment détourner l’attention de l’objet, parce qu’elle sait qu’elle est perdante sur un tel terrain, les Pères au contraire nous la rappellent. C’est ce que fait la pensée moderniste de nos temps, à la lumière de la nouvelle religion de l’homme pour laquelle la violence produirait presque automatiquement le martyre. Saint Augustin au contraire - et il le fait justement en parlant du vrai ou du faux martyre, en suivant les paroles de Saint Luc - nous rappelle que la violence peut être aussi un devoir et qu’il peut être juste de l’exercer. Le martyre, c’est autre chose.

     Si c’est en effet la peine qui fait le martyr, les voleurs et les assassins condamnés à mort pourraient se vanter d’un tel titre, fait remarquer le grand Père de l’Église: «nam si poena facit martyrem et latro quando occiditur martyr est»[12].

     À celui qui ne comprend pas encore, Saint Augustin demande rethoriquement: voulez-vous vraiment savoir pourquoi dans le martyre, ce qui compte c’est la cause et non pas la peine? Eh bien, mettez alors devant vos yeux la scène du Calvaire et pensez aux trois croix et à ceux qui y étaient suspendus. La peine était la même pour tous, mais «ce qui séparait ceux qu’au contraire la peine unissait, c’était la cause». L’un des trois était le Juste et il ne méritait pas la Croix, les deux autres au contraire méritaient à juste titre la potence. Tous les deux. Juste était leur condamnation à mort, mais l’un des deux demanda pardon et, comblé de foi et de charité surnaturelles et avec l’espérance théologale de celui qui est suspendu à la droite de Jésus Christ, ira au Ciel, bien que sa crucifixion était juste : «pour nous c’est justice, nous soufrons la peine que nos crimes ont mérité» (Lc 23, 40). L’autre au contraire, lui aussi condamné justement à mort pour ses méfaits, ne prendra pas part à la vie éternelle parce qu’il a refusé le Christ. Crucifixion pour tous les trois, injuste pour le Christ, juste pour le Bon Larron qui ne va pas au Ciel pour la peine soufferte, mais pour la disposition de son cœur. Crucifixion pour l’autre larron qui, ainsi que l’Écriture nous le laisse entendre, brûlera en enfer[13]. Voilà à qui Saint Augustin associe les “martyrs œcuméniques”: au mauvais larron, qui n’est certainement pas un exemple de salut.

     Ou mieux, pour le Père de l’Église, le parallèle avec le larron qui meurt en blasphémant souligne non seulement que celui qui est tué violemment dans la secte, donc hors du Corps du Christ, n’a aucun titre de mérite, mais il suggère aussi l’idée de la circonstance aggravante qui est constituée par l’obstination et l’opiniâtreté non surnaturelles, en ce qui aurait pu être une occasion de repentir, comme ce le fut pour le Bon Larron.

   Saint Augustin a raison d’être si rude, parce que l’hérétique ou le schismatique formellement pris, est le pire ennemi du Christ, même pire que le larron, endurci dans une longue vie de vols et d’homicides. Étant un corrupteur de la Vérité révélée et déchirant la chair du Christ, le seul « sang du martyre » ne peut pas « le laver d’un tel péché », pour reporter l’écho du Chrysostome.

    Voilà l’enseignement de deux Saints Pères sur le “martyre œcuménique”, dont non seulement il est pastoralement inopportun et scandaleux de parler à propos des personnes singulières, car nous n’en connaissons pas «la pleine advertance et le délibéré consentement» et car Dieu seul connaît les dispositions de leur ultime instant de vie (de internis non iudicat Ecclesia, Laquelle doit donc se limiter à ce qui est public et formel), mais il est aussi spéculativement hétérodoxe, car il en arrive à nier l’extra Ecclesiam nulla salus . Saint Augustin n’aurait pas dit que vouloir imposer à l’Église la lecture d’un martyrologe œcuménique est simplement vouloir fêter les blasphèmes du “mauvais larron”, uniquement parce que le supplice de la croix fut commun?     

 

La Rédaction

 




[1] Ambr., Luc. VI, 101 (CSEL 32/4).

[2] « Tolerare mortem non est laudabilis secundum se, sed solum secundum quod ordinatur ad aliquod bonum, quod consistit in actu virtutis, puta ad fidem et ad dilectionem Dei», S.Th., IIa IIae, q. 124, a.3, c.

[3] S.Th., IIa IIae, q. 124, a. 5, c.

[4] S. Th., IIa IIae, q.124, a. 3, c.

[5] Aug., serm.dom. I, 5 (CCL 35).

[6] Ibidem.

[7] Io.Chr., hom. in Eph. XI, 4.

[8] S. Th., IIa IIae, q.124, a. 5, c.

[9] Aug., serm. CCLXXXV, c. 2. Pour les lieux parallèles cf. la note 13.

[10] Aug., epist. XXIII, 6-7 (CSEL 34/1).

[11] Ibidem.

[12] Aug, serm. CCCXXVIII, c. 8.

[13] Ibidem: «  Vultis noscere quia non facit martyrem poena sed causa? Tres illas cruces attendite ubi Dominus crucifixus est in medio duorum latronum. Poena aequalis erat sed causa separabat quos poena iungebat […]Tres erant cruces. Aequalis poena sed dispar est causa. Unus damnandus alter salvandus, in medio damnator et Salvator. Unum punit, alterum solvit. Crux illa tribunal fuit ». Pei luoghi paralleli cfr. : Aug. serm. CCLXXXV, c. 2, I« llud ergo praecipue commonendi estis, quod assidue commoneri, et semper cogitare debetis, quod martyrem Dei non facit poena, sed causa. Iustitia enim nostra, non cruciatibus, delectatur Deus: nec quaeritur in omnipotentis veracisque iudicio, quid quisque patiatur, sed quare patiatur. Ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa. Nam si poena hoc fecisset, hoc et latronum similis poena valuisset. Unus locus erat trium crucifixorum, in medio Dominus, qui inter iniquos deputatus est. Duos latrones hinc atque inde posuerunt: sed causam similem non habuerunt. Lateribus pendentis adiungebantur, sed longe separabantur. Illos facinora sua, illum crucifixerunt nostra. […] Crux Christi in medio non fuit supplicium, sed tribunal: de cruce quippe insultantem damnavit, credentem liberavit». Cfr. anche Aug. epist. CCIV, 4 (CSEL 57): « Verum nos et occupatissimi sumus et in aliis plurimis opusculis nostris huius modi vaniloquia refutavimus. Iam enim nescio quotiens disputando et scribendo monstravimus non eos posse habere martyrum mortem, quia Christianorum non habent vitam, cum martyrem non faciat poena, sed causa». Cfr. anche Aug. serm. CXXXVIII, 2 : « Nam et apud haereticos, qui propter iniquitates et errores suos aliquid molestiarum perpessi fuerint, nomine martyrii se iactant, ut hoc pallio dealbati facilius furentur, quia lupi sunt. Si autem scire vultis in quo numero habendi sunt, pastorem bonum Paulum apostolum audite; quoniam non omnes qui corpora sua in passione etiam ignibus tradunt, aestimandi sunt sanguinem fudisse pro ovibus, sed potius contra oves. Si linguis, inquit,hominum loquar et Angelorum, caritatem autem non habeam, factus sum velut aeramentum sonans, aut cymbalum tinniens. Si sciero omnia sacramenta, et habuero omnem prophetiam, et omnem fidem, ita ut montes transferam, caritatem autem non habeam, nihil sum. Magna ergo res est postremo fides montes transferens. Illa quidem magna sunt; sed si ego haec sine caritate habeam, inquit, non illa, sed ego nihil sum. Sed adhuc istos non tetigit, qui falso martyrii nomine in passionibus gloriantur ». In generale si veda C. Lambot, Sermons complétés de saint Augustin. Fragments de sermons perdus. Allocution inédite de saint Augustin, in "Revue Bénédictine" 51, 1939, pp. 3-30).

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Mardi 19 novembre 2013 2 19 /11 /Nov /2013 17:05

Notre synthèse des œuvres de Mgr Piolanti

 

    9 Novembre 2013, Dédicace de l’Archibasilique du Très Saint Sauveur

 

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La Rome eternelle

 

Les Anges, les compagnons irremplaçables de l’homme

La solennité de tous les Saints commence par l’antienne du Magnificat des Premières Vêpres et, avant même de glorifier les Patriarches et les Prophètes, les Apôtres et les Martyres, les Anachorètes et les Confesseurs, l’Église demande l’intercession de tous les Anges Saints : « Angeli, Archangeli, Troni et Dominationes, Principatus et Potestates, Virtutes caelorum, Cherubim atque Serafim…intercedite pro nobis ».

La fête de la Communion des Saints – nous y pensons si peu de nos jours alors que le rationalisme corrompt aussi bien la foi que la piété – renvoie à une grande vérité de notre sainte Religion: la vie de l’Église et les échanges fondés sur la charité entre le Ciel, la Terre et le Purgatoire, mais aussi l’ordre naturel même de la création, ne pourraient pas aller de l’avant sans l’aide des Anges. Sans eux, l’édification du Corps Mystique se bloquerait presque tout comme la construction d’un immeuble ne pourrait pas avancer s’il n’y avait pas des superviseurs au service de l’Architecte, l’auteur du projet, s’il n’y avait pas des messagers des ordres qui font la navette dans les divers étages, s’il n’y avait pas des experts avec leurs connaissances supérieures qui instruisent le manœuvre ignare. Il s’agit presque d’une nécessité; cela ne veut pas dire que Dieu a rigoureusement besoin d’eux, mais c’est l’ordre de l’ensemble qui, en tant qu’œuvre d’une sagesse infinie, l’exige presque. Pour Saint Thomas, autant le monde matériel et le monde spirituel sont liés, autant ils sont complémentaires si bien qu’il penche même pour la thèse théologique selon laquelle la création des deux mondes – le monde angélique et le monde matériel – est simultanée et cela parce que, d’une certaine façon, ils sont faits l’un pour l’autre; étant des parties complémentaires de l’unique univers sorti des mains de Dieu et qui retourne à Lui, il y a un certaine convenance à ce qu’ils aient été créés ensemble[1]

Nous allons donc susciter quelques occasions de réflexion sur l’importance du ministère des anges, en suivant aussi l’esprit de Mgr Antonio Piolanti[2], qui a toujours privilégié la vision d’ensemble des mystères divins: tout comme l’Aquinate ne veut jamais parler des Anges presque comme s’ils étaient un univers fermé et autonome, le Maître de l’École Romaine invitait très souvent à lire l’histoire du salut sous les yeux de la Communion des Saints, y compris les Saints Anges. D’autre part, c’est ainsi que – avec une vision d’ensemble, comme le laisse entendre le maître que nous avons cité – l’effort théologique peut se libérer des chaînes du simple exercice académique, qui risquerait parfois de le réduire au plaisir naturel pour les intelligences les plus perspicaces, en rognant plutôt les ailes à l’assimilation véritable du mystère dont le but est le bien de l’âme.

 

Une vérité consolante et métaphysiquement fondée

Déblayons tout d’abord le terrain des obstacles qu’ont semé le rationalisme et le jansénisme d’hier et d’aujourd’hui: le premier est incapable d’admettre l’existence de ce qu’il ne voit pas et ne démontre pas par un syllogisme catégorique, le second – en tant que véritable fils du protestantisme – est le négateur systématique de la nécessité de la médiation des Saints dans notre salut[3].

 Il suffit d’observer la création avec des yeux purs pour que nous nous rendions compte que Dieu a voulu qu’il y ait une vaste gamme de créatures dont l’ « intensité de perfection » n’est, pour ainsi dire, pas la même. Que l’homme soit intelligent, tout comme la fourmi ne l’est pas, et qu’il y ait des hommes plus intelligents que d’autres, qui peuvent donc se vanter d’avoir un grade dans la direction – si ce n’est dans la gouvernance – de ceux qui sont moins doués, le mécréant peut lui aussi l’admettre (bien que le panthéiste moderniste n’y consente parfois pas). Dans la création naturelle, il y a, de fait, le « en plus » et le « en moins », mais tous les êtres sont ordonnés à Dieu et concourent au bien unique de l’univers[4]. Dans l’univers surnaturel aussi, dans la Communion des Saints, il y a le « en plus » et le « en moins », mais, tous unis dans la charité, ils concourent au bien surnaturel: dans ce cas spécifique, les Anges, plus doués que nous qui sommes des pèlerins sur terre, sont là pour nous conduire à cette Fin qu’ils contemplent, mais que nous, nous ne pouvons entrevoir que dans la foi.

Si nous sortons de l’individualisme mental, auquel le libéralisme nous a si gravement habitués, et si nous entrons avec Saint Thomas dans une perspective qui donne tout d’abord de l’importance à l’harmonie de l’ordre universel voulu par Dieu, il nous devient moins difficile de nous approcher du mystère de la Communion des Saints et des actes des Anges. Nous ne cherchons plus le bien isolé de la personne, nous ne privilégions pas le bien de chacun plutôt que celui de la civitas, mais nous observons avec un faisceau plus ample l’ensemble du projet de Dieu, en cherchant presque à nous laisser élever jusqu’à Lui, et, en participant à Son regard universel, nous comprenons le bien des parties uniquement à l’intérieur de l’ordre. Que ceux qui sont inférieurs soient gouvernés par ceux qui sont supérieurs rentre dans l’ordre de la Divine Providence, et Saint Thomas affirme que cela vaut pour tout l’univers, mais tout particulièrement quand nous parlons des Anges en les comparant aux hommes[5].

Il faut en outre souligner que ceux qui agissent œuvrent d’abord sur ce qui leur est plus proche et c’est comme cela qu’ils peuvent ensuite arriver à étendre leurs actes aussi sur ce qui leur est plus lointain[6]. Et, dans notre cas, cela vaut dans les deux sens, aussi bien descendant qu’ascendant. C’est-à-dire que Dieu se sert d’une chaîne de médiateurs intelligents, qui Lui sont donc les plus proches, pour  parvenir jusqu’à la gouvernance des choses les plus infimes. Bien que pouvant toujours intervenir directement, d’habitude Il ne saute pas cette gradation de perfection magnifique dans les créatures, dont Il est l’Auteur et qu’Il veut associer à Son œuvre de gouvernance en une sorte de « cascade » merveilleuse de rôles ordonnés.

La Divine Providence se sert donc de ceux qui, de par leur nature, sont plus près de Dieu: les ministres d’un roi sont ceux qui sont plus près de lui, et il est dans l’ordre des choses que les ordres concernant toute les provinces du royaume passent par eux[7]. Il en est de même pour remonter cette descente du bas vers le haut, où la loi reste inchangée: il n’est en effet pas possible de trop sauter les échelons de l’échelle et les sujets passent normalement par le ministre pour arriver à ce que le roi reçoive leurs recours. Une fois que nous sommes convaincus du naturel de la gradation de cet ordonnancement, nous comprenons que nous ne pouvons pas nous arrêter à l’homme et ensuite « sauter » directement à Dieu. Si nous réfléchissons, il s’ouvrirait de fait une sorte d’abîme entre la créature matérielle la plus élevée, l’homme, et Dieu, s’il n’y avait pas ces créatures spirituelles que sont les anges, qui sont capables – avec une intelligence extrêmement perspicace et avec une volonté monolithique – d’être les ministres les plus efficaces de la gouvernance de Dieu, et cela surtout quand il s’agit de distribuer et de faire circuler les dons de la grâce.

 

Une aide concrète pour nous conduire à la gloire

Dans la liturgie de la Sainte Messe traditionnelle, par exemple, après la consécration, nous invoquons l’intervention de la main « Sancti Angeli tui », afin qu’elle porte jusqu’à Dieu tout ce qui a été offert pendant la Messe, jusqu’à l’offrande des cœurs qui se sont unis au Sacrifice eucharistique afin que les bénédictions redescendent et remplissent les âmes des présents ou de ceux pour lesquels nous avons prié. Malheureusement, dans la nouvelle liturgie, ce concept est présent uniquement dans l’un des Canons au choix (officiellement le premier, mais – de fait – le moins fréquent dans les célébrations). L’image est en effet l’une des plus éloquentes et ramène droit à la « circulation mystique » des biens dans la Communion des Saints, laquelle passe par les « mains » de l’Ange. Cela ne veut pas dire que l’infusion de la grâce sanctifiante soit véhiculée par les anges comme un cadeau peut être transféré de main en main, mais dans le sens que les bénéfices dérivant de l’union des membres de la Communion des Saints nécessitent d’administrateurs sages, lesquels, si, d’un côté ils contemplent déjà Dieu, sont, de l’autre, proches des hommes, dont ils veulent le salut et qu’ils atteignent « agilement ». Par exemple, quand une pensée importante nous revient à l’esprit d’une façon inexplicable ou quand une inspiration a fait que nous pensons à notre ami que nous ne contactons pas depuis des années et qui avait besoin d’un mot de réconfort, l’influence angélique qui peut mettre rapidement en contact des personnes très distantes physiquement ne doit absolument pas être exclue.

Il faut en effet déblayer le terrain d’une vision trop éthérée des bénéfices angéliques cités. De fait, dans l’économie de l’Incarnation, l’aide que nous apportons à une âme unie à un corps répond toujours à une logique hylémorphique, tout comme la charité véritable réside dans la prière et dans la mortification personnelle, mais comporte aussi le fait de secourir concrètement l’indigent avec de la nourriture matérielle ou celui qui doute avec un conseil véridique.

Les Anges, qui exercent la garde réelle de l’âme et du corps, préservent notre santé, nos habitations, mais aussi les communautés religieuse et les églises, jusqu’aux royaumes et aux nations, mais ils agissent encore plus en instruisant les âmes  et en leur indiquant la voie du salut. Ils mettent en garde contre la fausseté du démon, ils illuminent les intelligences, en rappelant par exemple à la mémoire un événement ou en favorisant une sensation corporelle qui n’influencera pas directement l’intelligence, mais sollicitera au moins l’imagination. L’ange a ce pouvoir et encore plus l’ange gardien, qui reçoit, de Dieu, un mandat spécial et une faculté spéciale de veiller et d’œuvrer sur une personne déterminée.

Quant aux modalités de cette action, rappelons-nous que les créatures spirituelles peuvent, par exemple, intervenir facilement sur la matière, l’ange gardien peut faire en sorte que nous évitions le danger spécifique qui incombait sur notre santé physique, mais elles peuvent – au nom de ce même principe – être la cause de bonnes pensées et de conseil extérieur.

Au contraire, l’orgueil aveugle de la pensée moderne, qui veut tout enfermer dans notre conscience autonome, le « sanctuaire de l’homme » (K. Rahner), ne veut pas permettre que l’intelligence de l’homme ne soit jamais seule et isolée sur cette terre et tout spécialement en ce qui concerne le salut éternel. Notre pauvre intelligence n’est pas un absolu, mais, vu sa nature inférieure, elle a besoin d’aide et d’orientation supérieures dans ses jugements, dans ses choix, dans son action pratique, à plus forte raison si l’objet en est surnaturel; même les infidèles sont guidés par leur ange gardien qui leur donne des conseils afin qu’ils puissent dire oui à Dieu qui les appelle tout d’abord à la conversion, bien qu’il leur reste toujours la possibilité de refuser l’aide d’autrui.

L’activité de la pensée de l’homme n’est donc jamais dans la solitude chère aux immanentistes les plus cohérents, elle ne le peut pas parce qu’elle a toujours besoin d’aide et de soutien dans son parcours discursif lent et fatigant. Cela vaut, a fortiori, pour l’homme  en grâce, qui jouit pourtant d’être uni à la multitude des Saints – sans exclure les âmes saintes du Purgatoire – qui le suivent et lui donnent des conseils avec une attention spéciale et avec empressement ; il est en compagnie d’une multitude de conseillers même s’il ne s’en rend pas toujours compte. Cette vérité de foi consolante se fonde, dans le cas des anges, sur leur faculté de solliciter la connaissance humaine selon les lois de celle-ci. En effet, l’homme a un intellect moins puissant que celui des anges, sa composition avec son corps fait qu’il doit toujours passer par le sensible ; donc l’ange – tout en respectant l’ordre créé, dit l’Aquinate – aura recours, pour illuminer l’homme sur une vérité qu’il veut lui transmettre, à des « similitudes sensibles »[8]. Mais répétons qu’il ne se rend compte que rarement de l’origine de cette pensée ou du fait que la connaissance de cette vérité ou la possibilité de faire cette action ont été suggérées par les anges[9].

L’ange peut faciliter la réorganisation des pensées par l’imagination, mais aussi faciliter un choix volontaire en intervenant sur nos passions, qui sont liées à la corporéité de notre nature sur laquelle l’ange peut agir. Pensons par exemple à la faculté qu’a un orateur, à force de figures rhétoriques, de susciter les passions d’une foule et cela uniquement en ayant recours à la parole, ne soyons donc pas étonné si l’ange peut solliciter l’imagination et des passions dans un sens ou dans l’autre. Il peut, par exemple, favoriser des dispositions de miséricorde compatissante envers un pauvre ou bien de sainte colère envers les ennemis de l’Église; et puis, il soutiendra l’acte volontaire – qui reste toujours et seulement le nôtre – dans le sens de la miséricorde ou de l’audace suivant l’exigence. Quant au pouvoir consolatoire des anges, que notre pensée courre au Jardin des Oliviers où, aux heures terribles de l’Agonie, Notre Seigneur voulut que Sa sainte humanité soit réconfortée – avec une leçon inégalée d’humilité –par quelqu’un qui Lui était inférieur selon la divinité. Jésus vient donc, lui-même, nous dire que nous devons souvent recourir aux anges avec humilité et conviction, et tout spécialement à notre ange Gardien.

 

La Compagnie surnaturelle

Et puis, dans les heures difficiles, comme celles qui précèdent la mort, où la lutte avec les démons se fait plus difficile et où l’imagination peut être influencée vers le désespoir (nous savons que les démons se déchaînent particulièrement, en rappelant à l’agonisant ses pires péchés et en le tentant contre la foi et l’espérance), le confort angélique se manifeste encore une fois, visant à conduire cette âme dans  la même société céleste que celle où il vit déjà et à l’arracher à la société infernale, pour laquelle les démons s’emploient tant. Encore une fois, la vision que l’Église suggère – si nous voulons sortir de l’asociale fermeture en soi, typique de notre époque, quoique dans la massification vulgaire dominante – est celle de penser souvent à la Communion des Saints, car, tout comme la vie de la gloire sera sociale en compagnie des anges et des hommes saints, que la vie des chrétiens qui vivent encore sur la terre soit aussi déjà ainsi.

 

Angele Dei,

Qui custos es mei,

Me tibi commissum pietate superna,

Illumina, custodi, rege et guberna. Amen.

 

Don Stefano Carusi  



[1]Probabilior videtur, quod angeli simul cum creatura corporea sunt creati. Angeli sunt quaedam pars universi : non enim constituunt per se unum universum, sed tam ipsi quam creatura corporea in constitutionem unius universi conveniunt”, S. Th., Ia, q. 61, a. 3, c.

[2] A ce propos deux testes de l’auteur ne seront jamais trop recommandés: A. PIOLANTI. La Comunione dei Santi e la vita eterna, Città del Vaticano, 1992 (pp. 297-395) e IDEM, Dio nel mondo e nell’uomo, Città del Vaticano, 1994 (pp. 231-234).

[3] S. T. BONINO, Les Anges et les Démons, quatorze leçons de théologie, Paris, 2007 (Bibliothèque de la Revue Thomiste). L’auteur, dans un texte dense d’angélologie et de réflexions métaphysiques profondes sur la nature angélique, consacre deux chapitres propédeutiques à la compréhension de l’importance du rôle des anges (la lectio IV et V); dans le second, il affronte le problème de la “démythisation” moderne de la Révélation du point de vue rationaliste, en en dénonçant l’approche profondément antimétaphysique, donc antirationnelle (pages 93- 109).

[4] S. Th., Ia, q. 67. Pour l’ unitas ordinis dans la distinction et dans l’inégalité cf. Ibidem, a. 3, c. : “quaecumque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum”.

[5]Hoc habet ordo divinae providentiae, non solum in angelis, sed etiam in toto universo, quod inferiora per superiora administrantur” S.Th., Ia, q. 112, a.2.

[6] A. PIOLANTI, La Comunione dei Santi, cit., p. 298.

[7] Ibidem, pp. 298, 299.

[8] S. Th., Ia, q. 111, a. 1, c.

[9] Ibidem, ad 3. Sur la possibilité d’influencer l’imagination cf. aussi l’article 3 de la même question.

Par Disputationes theologicae - Publié dans : A l'école théologique romaine
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