Théologie contemporaine


Dimanche 16 décembre 2012 7 16 /12 /Déc /2012 11:20

Une intervention de Mgr Antonio Livi, doyen émérite de Philosophie à l'Université Pontificale du Latran

 

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La philosophie du sens commun en dialogue avec le rationalisme et le scepticisme d’aujourd’hui

 

Par Antonio Livi

 

Je suis engagé depuis des années dans un travail de recherche philosophique, tant historico-critique que théorétique, qui vise à fonder une revendication de la possibilité, et même de la nécessité de la métaphysique à une époque qui semble signer le triomphe définitif de la pensée antimétaphysique, si toutefois l’on peut parler de « pensée » ; en effet, il s’agit bien souvent d’une simple rhétorique en défense des intérêts de l’idéologie. Le résultat de cette recherche consiste dans la démonstration logico-aléthique de deux thèses liées entre elles : la première, contenue dans un traité intitulé Filosofia del senso comune[1], affirme qu’il est impossible de penser  si l’on ne présuppose  pas les cinq évidences empiriques universelles que sont l’existence du monde, du « moi » comme sujet, des autres sujets, de l’ordre moral et de Dieu comme cause première de tout ; la seconde, objet de l’essai intitulé Metafisica e senso comune[2], affirme que la vraie métaphysique (et non la métaphysique rationaliste qui entraîne la dialectique hégélienne) n’est rien d’autre que la formulation scientifique et la justification épistémique des certitudes qui constituent le sens commun. J’ai pu constater avec satisfaction que plusieurs savants ont pris en considération ce discours[3] et ont remarqué que cette revendication de la métaphysique, que d’autres continuent à repousser comme une tentative anachronique de ramener le débat à des époques précritiques, provient de raisons en grande partie nouvelles, en tant que basées sur ma notion de « sens commun », laquelle ne se rapporte pas tant à la philosophie antique et médiévale qu’à la philosophie moderne anticartésienne[4] et à la philosophie contemporaine de l’école analytique[5]. En particulier les commentaires d’Evandro Agazzi[6], de Francesco Arzillo[7], de Roberto Di Ceglie[8], d’Ambrogio Giacomo Manno[9], de Maria Antonietta Mendosa[10], de Fabrizio Renzi[11] et de Dario Sacchi ont mis adéquatement en relief combien ma revendication de la métaphysique n’est pas une « conséquence » de la philosophie du sens commun, mais justement la philosophie du sens commun elle-même, qui à son tour est une expression du réalisme comme méthode de la philosophie[12].

A ce propos, je profite de l’occasion pour réaffirmer que ce type d’argumentation est l’unique qui puisse démentir à la racine les fausses raisons pour lesquelles les tenants de la « pensée post-métaphysique » ou de la « pensée faible » estiment pouvoir se débarrasser de la philosophie comprise dans le sens fort, c'est-à-dire comme science et sagesse. Que l’on réfléchisse sur le lieu commun que Gianni Vattimo mène depuis des décennies  au sujet de la polémique antimétaphysique: « Il s’agit de s’ouvrir à une conception non métaphysique de la vérité, qui l’interprète […] à partir de l’expérience de l’art, de la rhétorique […] L’expérience postmoderne, post-métaphysique de la vérité est une expérience esthétique et rhétorique. […] La notion de vérité ne subsiste plus, et le fondement ne fonctionne plus, parce qu’il n’y a aucun fondement pour croire au fondement, c'est-à-dire au fait que la pensée doit « fonder» »[13]. Mais Gilson avait dit que la pensée ne doit pas « fonder » ; elle doit au contraire reconnaître le fondement qui est là[14]. La pensée post-métaphysique veut critiquer la pensée idéaliste sans se rendre compte que ses critiques ne mettent absolument pas en discussion la véritable pensée métaphysique, parce que celle-ci est caractérisée par l’acceptation du sens commun, ce qui équivaut à renoncer à la prétention de construire l’édifice philosophique sur un fondement posé par la philosophie elle-même, se voulant par là-même autosuffisante, sans présupposés.


Mais c’est bien au sujet de la philosophie du sens commun que je constate des oppositions (aimables mais explicites) de la part des autres savants qui ont commenté les deux essais dont j’ai parlé plus haut. Je fais référence particulièrement à Markus Krienke, à Horst Seidl et à Pier Paolo Ottonello. Markus Krienke, expert allemand de Rosmini, estime que ma philosophie, sans doute « postmoderne », peut récupérer et réévaluer certains éléments positifs de la philosophie moderne, à commencer par le rôle fondamental de la logique épistémique et donc de la « certitude ». Je transcris ici ses paroles précises sur le sujet :


«L’analyse de Livi révèle avec lucidité dans quel sens la dichotomie entre le subjectivisme et l’objectivisme, en tant que fondée sur un concept abstrait-scientifique du sujet connaissant et de l’épistémologie scientifique, a été dans la modernité ce qui a conduit à la perte d’une perspective philosophico-métaphysique, c'est-à-dire à la perte de la dimension « sapientielle » de la philosophie, en la transformant dans une science abstraitement logique. Ce que l’on appelle la « postmodernité », avec les issues nihilistes et athées dérivant de cette interprétation, n’est pas le « dépassement » de la modernité mais plutôt l’accomplissement d’une telle approche rationaliste. Pour trouver une alternative à ce « destin » de la métaphysique, Livi rappelle justement la dimension aléthique de la philosophie et se réclame du modèle aristotélico-thomasien de la métaphysique. La modernité est acceptée en tant qu’il y a des penseurs qui – en raison de leur doctrine du sens commun – s’opposent à la méthode par laquelle la lignée des penseurs modernes - qu’on indique d’habitude comme représentants du rationalisme (Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel) - réalise l’approche critique et le doute méthodique.  Mais l’intuition de Livi peut servir justement à revisiter et à réévaluer cette lignée, étant donné que les auteurs modernes qu’il propose partagent en partie l’approche moderne, tout en refusant qu’on les catégorise de manière unilatérale (voir Vico, puis Reid et Rosmini). C’est ainsi que  Rosmini lui-même dut élaborer un système pour trouver la possibilité d’une éventuelle conciliation entre le sens commun et l’approche transcendantale (cf. le Nouvel Essai) pour l’intégrer dans sa métaphysique (cf. Théosophie). Ce que ces auteurs essayent de réévaluer, c’est justement l’importance de la dimension subjective pour n’importe quelle expérience humaine et pour la certitude de cette expérience. Vu que Livi parle bien de la « certitude » des cinq « jugements d’existence » comme évidence de toute expérience métaphysique du sens commun, il faut se demander dans quelle mesure l’aspect de la « certitude » a une composante subjective et non pas subjectiviste ou individualiste. En ce sens, un dialogue ultérieur avec la pensée moderne pourrait découvrir même chez les auteurs modernes des approches positives et les possibilités d’un nouveau dialogue avec ce qu’entend la philosophie du sens commun »[15].


Certes, elle ne peut que plaire (à tous, mais surtout à un spécialiste de Rosmini) l’hypothèse qu’une philosophie comme la mienne, si résolument contraire à la méthode rationaliste, en partage au fond certaines valeurs théorétiques, à commencer par l’accentuation du problème de la certitude et, par conséquent, de la structure  immanentiste, laquelle consiste dans le fait de situer le point de départ de la philosophie dans la conscience du sujet. La possibilité de trouver une conciliation entre philosophie postmoderne et la philosophie “moderne” ne peut pas ne pas plaire à tous, mais particulièrement à un expert de Rosmini ; elle me plaît à moi aussi, mais je l’estime cependant abstraite et impraticable dans la concrétisation de la critique philosophique en acte. Je vais mieux expliquer, en trois considérations, pourquoi je dis cela. 

1 - De mon maître, Gilson, j’ai appris non seulement l’utilité, mais encore la nécessité de reconnaître l’essence du réalisme, qui consiste dans une méthode de réflexion philosophique spécifique, laquelle est exactement l’opposé de l’idéalisme ; et pour ce motif, il est absolument impossible de concilier une méthode avec l’autre. En philosophie il ne sert à rien de dissimuler l’incompatibilité et simuler une conciliation : il en va de la consistance théorétique d’un système de pensée. Dans notre cas, admettre que l’on puisse, voire même qu’il faille établir comme point de départ de la philosophie la conscience du sujet, c'est-à-dire la subjectivité comme telle, c’est exactement le contraire de ce que la philosophie du sens commun exige, à savoir : la reconnaissance que le point de départ de la philosophie sont les choses : les choses en tant qu’elles sont et en tant qu’elles sont connues comme telles, certes, mais non parce que connues, non pas comme « contenus de conscience », c'est-à-dire idées, représentations.

2 - Que certains auteurs modernes (Pascal, Buffier, Vico, Reid, Jacobi) soient les précurseurs de la philosophie du sens commun ainsi que je la formule, cela est vrai ; mais cela ne veut pas dire du tout que la prétendue réconciliation de la philosophie du sens commun avec la philosophie de l’immanence se soit déjà réalisée dans l’histoire moderne : cela veut dire simplement qu’il n’y a pas une seule « philosophie moderne », il n’y a pas une essence philosophique de la « modernité », comme malheureusement on continue à le penser et à le dire, en créant une prémisse fausse de laquelle dérivent tant de fausses conclusions critiques[16].

3 - Enfin, qu’un philosophe chrétien aussi important que Antonio Rosmini ait essayé de construire un système métaphysique compatible avec la foi chrétienne, opposé à celui d’Hegel, mais en même temps en accord avec certaines exigences du subjectivisme cartésien et du transcendantalisme kantien, ne signifie pas que celle-ci soit l’unique voie parcourable, ni que l’on soit arrivé, grâce à cette voie, à des résultats tout à fait satisfaisants au point de vue critique. J’ai toujours admiré la grandeur du système rosminien, et en même temps j’ai toujours relevé en lui des éléments d’ambigüité métaphysique[17]. Par ce que dirai par la suite on comprendra mieux quels sont, dans notre cas spécifique, ces éléments d’ambigüité métaphysique, et quelle relation elles peuvent avoir avec le problème du point de départ de la « philosophie première ».

 

 

Cela n’empêche pas, bien entendu, que ma philosophie du sens commun soit moderne et postmoderne, comme l’ont affirmé plusieurs critiques, mais non pas dans le sens (que je viens de refuser) d’une acceptation implicite du subjectivisme ou du transcendantalisme (cela impliquerait une incohérente contaminatio de la méthode réaliste avec la méthode immanentiste), mais dans le sens obvie d’une syntonie avec la problématique du temps auquel j’appartiens. La philosophie a sans doute une dimension sociale, qui se décline en la lisant à travers l’histoire, et c’est pour cela que j’ai intitulé Histoire sociale de la philosophie l’œuvre d’historiographie philosophique dans laquelle je me suis le plus investi[18]. En ce sens j’accepte l’observation de certain auteurs qui parlent d’« entrelacements de gnoséologie et métaphysique qui ont habité la réflexion philosophique moderne », voyant ma thèse sous le rapport entre sens commun et métaphysique en pleine syntonie avec cet orientation critique :

 

«Toute science lorsqu’elle réalise, affirme quelque chose de vrai, et donc, lorsque cela arrive, c’est parce que la cohérence du point de départ du savoir  a  été respectée, avec les fondements de chaque discours. A la métaphysique, et seulement à elle, revient de repérer de tels fondements et de constater dans le développement des différents types de savoirs qu’il y a bien cohérence effective entre eux (fondements et développements). Selon une telle structure, c’est à la métaphysique que revient la critique des savoirs, même de ceux qui sont spécifiquement philosophiques, auxquels – comme à tous les autres, et même plus qu’à tous les autres – il est demandé la cohérence avec la connaissance fondamentale. Une perspective comme celle que nous venons de présenter se révèle être d’un intérêt particulier à la lumière des entrelacements de gnoséologie et métaphysique qui ont habité la réflexion philosophique moderne. La confrontation critique, et surtout celle qui est fortement et notoirement demandée par de tels développements, y trouve un plein accueil. On peut  facilement le déduire du fait que ce volume se termine, en guise de conclusion, par un chapitre dédié justement aux « Confrontations critiques » (pp. 127 – 180) avec certaines des plus importantes figures de la pensée philosophique contemporaine. Mais on peut le comprendre encore mieux si – comme on l’a déjà souligné – sont prises en considération les raisons proprement philosophiques de l’actualité d’une telle vision, c'est-à-dire le fait qu’elle est née au sein d’un débat sur la définition de la philosophie première en rapport à son point de départ, ce qui permet, ou mieux encore qui demande, un dialogue avec toute les plus importantes lignées de développement de la philosophie de l’époque moderne et postmoderne[19].

 

Syntonie culturelle donc, et participation pleine au Zeitgeist, mais non compromis spéculatifs sur les thèmes essentiels de la vérité de la pensée et de son fondement. Il en va – je le répète – de la validité de tout le système spéculatif, qui ne peut pas prétendre avoir une valeur aléthique s’il contredit le premier principe de la logique aléthique, c'est-à-dire le « principe de cohérence ». Que ce soit là le noyau de mes raisonnements sur métaphysique et sens commun, Maria Antonietta Mendosa l’a très bien noté, qui écrivait  à ce propos:

 

«La réflexion sur la notion épistémique de la logique du sens commun implique une analyse comparée entre les logiques des autres systèmes de pensée et la logique aléthique. L’essai apporte de la clarté sur la portée purement formelle, pragmatique et autoréférentielle des logiques modernes et contemporaines, à partir du cogito cartésien, dont le champ d’application ne coïncide presque jamais avec l’horizon de l’expérience originaire. Antonio Livi relève, notamment, que dans les systèmes philosophiques de Descartes, de Kant et d’Hegel, il y a une incohérence matérielle intrinsèque qui n’investit pas seulement le profil formel de la pensée, mais aussi son profil métaphysique. Sa critique se fonde sur cette contradiction évidente qu’il existe en de telles structures de pensée une impossibilité non seulement de l’être énoncé, mais même de l’être pensé, si l’on ne réadmet pas les certitudes absolument vraies du sens commun »[20].

 

Ainsi Maria Antonietta Mendosa a bien compris qu’il n’est pas possible de partager les principes de la philosophie du sens commun, et souhaiter ensuite qu’elle trouve un point de rencontre avec la philosophie de l’immanence ; il n’est pas possible de partager les critiques que, sur la base du « principe de cohérence », j’ai adressées à Descartes, Kant et Hegel, et en conséquence à Husserl[21], et d’y voir ensuite une acceptation implicite de leur point de départ, lequel est justement ce que j’ai critiqué.

Quant aux critiques qui m’ont été adressées par Horst Seidl, il me semble que mon illustre collègue allemand, partant sans s’en rendre compte de présupposés rationalistes, ne comprend pas les raisons qui justifient ma thèse sur la présence de l’étant en acte (« les choses ») comme immédiatement donné à la connaissance humaine dans son commencement même. Il affirme, en ramenant le discours à la formalité abstraite de l’idée d’étant, que l’intellect dispose déjà, a priori, d’une notion d’ « être », par laquelle il « interprète » l’expérience. Dans son intervention sur cet aspect spécifique de la question, s’entrelacent ses compétences bien connues en matière de philosophie ancienne (Aristote) et sa familiarité avec la philosophie allemande des derniers siècles ; il faut donc examiner en détail son argumentation :

 

«Selon la réflexion aristotélicienne des Analytiques seconds, l’être des choses est le présupposé de n’importe quelle connaissance, c’est-à-dire aussi de toute expérience, de sorte qu’il ne peut devenir objet d’expérience, mais seulement de conscience, dans la signification classique de « con-scire » (c'est-à-dire « savoir avec ») qui accompagne toute expérience. La théorie qui relève ce fait ne peut être que la philosophie de la connaissance (gnoséologie, épistémologie) et non une philosophie du sens commun, c'est-à-dire de l’expérience. De fait, la philosophie de Thomas Reid, d’inspiration empiriste, retient comme fondement de toute connaissance l’expérience et non plus l’ontologie classique. Thomas d’Aquin, qui suit en cela Aristote, dit que « l’étant est  ce qui est plus connu » : ens est primum notum ; il ne dit pas : cognitum. L’étant n’est pas connu au moyen de l’expérience, mais seulement « su-avec » au moyen de la conscience. Déjà Parménide, contre l’empiriste Héraclite qui ne voyait dans l’être des choses qu’une apparence sensible, découvre pour la première fois que l’être des choses est intelligible, c'est-à-dire objet de l’intellect (avec un acte intuitif, de la conscience dirions-nous aujourd’hui), et comprend toutes les choses naturelles avec le participe présent « étant ». Dans la phrase : ésti gàr eînai, il faut mettre comme complément « l’étant » et traduire : «  il est en effet possible que l’étant soit », alors qu’il est impossible que le non-étant soit »[22].

 

Il y a dans ce discours plusieurs observations tout à fait partageables, mais il en est d’autres aussi que je ne peux accepter, parce qu’elles ne sont vraies ni du point de vue historiographique[23] ni du point de vue théorétique. De plus, du point de vue théorétique, ces observations ramènent à des principes gnoséologiques qui conduisent inévitablement à considérer la métaphysique comme explication d’un « logos » qui s’ajoute à l’ « empeiria » et la transcende. Cette formule –explicitée chez Gustavo Bontadini et ses élèves, comme Evandro Agazzi, Aniceto Molinaro et Leonardo Messinese[24] –  est seulement implicite chez Horst Seidl, mais il me semble que les prémisses sont les mêmes. Elles sont en effet une conception de la connaissance selon laquelle l’expérience serait par soi inintelligible ; par conséquent, toute l’intelligibilité du réel viendrait des fonctions de l’intellect. Il s’agit, évidemment, du module classique du rationalisme cartésien, qui engendre l’empirisme et donne place enfin à la négation de la part de Kant d’une « intuition intellective ». La métaphysique est donc ce qui transcende l’expérience « en créant » des catégories sur mesure, à commencer par la notion d’être.

        Bien entendu, Seidl est prêt à approuver ceux qui critiquent l’apriorisme kantien et en particulier son refus d’admettre qu’il y ait une intuition intellective[25] ; mais cela n’ôte pas le fait que pour lui, l’expérience et l’intuition des catégories métaphysiques sont deux moments distincts (même s’ils ne sont pas successifs) de la connaissance. En disant cela, Seidl nie indirectement que la métaphysique formalise les connaissances de sens commun, ce que pour ma part je soutiens. Dans la métaphysique ainsi que l’entend Seidl, le sens commun n’a plus aucune place, parce qu’il est interprété (contre tout éclaircissement que j’ai fourni à ce propos) comme sensation, et donc reconduit à l’expérience comme simple récolte des données sensibles.

 

Ma philosophie du sens commun  ne peut cependant pas être refusée sur la base de cette équivoque conceptuelle : j’ai toujours consacré beaucoup de place à l’explication de ce que j’entends par « expérience », à savoir la connaissance immédiate, en tant que connaissance et en tant qu’immédiate[26]. Il s’agit de la perception originaire de l’être des étants, lesquels sont perçus comme tels (sicut entia) par l’intellect (simplex apprehensio et judicium) ; c’est en effet l’intellect qui, sur la base des données fournies par les sens, en saisit dans un seul acte de connaissance tant la présence, c'est-à-dire leur « être là » (Dasein), que l’essence (Wesen), c'est-à-dire leur « être quelque chose ». Ceci est pour Thomas l’acte de «cognoscere esse rerum secundum eorum essentiam». Même si le terme « expérience », que j’utilise en opposition à « inférence » et à « témoignage », ne correspond pas en tout et pour tout au terme aristotélicien de « empeiria » et au terme thomasien de « experimentum », sa signification dans la philosophie du sens commun est bien déterminée, et en substance correspond à la structure de la gnoséologie classique, dans laquelle « nous » (en latin « intellectus ») s’oppose à « dianoia » (en latin « ratio »). Quant à la distinction que Seidl voudrait opérer entre le terme « notum » et « cognitum », je n’arrive vraiment pas à la comprendre : grammaticalement les deux termes sont absolument synonymes (ils sont tous les deux des participes passés, avec signification passive, respectivement du verbe « nosse » et du verbe « cognoscere » qui en latin sont justement synonymes). Et quant à leur usage présumé différent dans le lexique thomasien, à ma connaissance, il ne résulte pas des textes, et encore moins le fait que Saint Thomas voie dans l’intellect humain un moment « constructif » par lequel, « dans la conscience », les données de l’expérience acquièrent des dimensions intellectives et donc métaphysiques. La question n’est pas secondaire ; elle touche le point essentiel qui sépare la métaphysique « rationaliste » de la métaphysique non-rationaliste. Cette vision méthodologique caractérise justement la métaphysique « rationaliste », et elle la caractérise à ce point qu’elle coïncide – quant à la méthode – avec la pensée antimétaphysique ou de « dépassement de la métaphysique » propre à Heidegger. Que l’on pense à la façon dont Friedrich-Wilhelm von Herrmann décrit le passage de la métaphysique classique (Aristote) à la pensée heideggérienne:

 

«Heidegger donne à la question maîtresse de l’histoire de la métaphysique la formulation aristotélicienne : « Qu’est-ce qu’un étant? ». Cette question cherche le « qu’est-ce » qu’un combien être de l’étant. C’est la question métaphysique sur l’être. A partir d’elle Heidegger tire la question de base : « qu’est-ce que l’être-même? », qu’il appelle la question fondamentale parce qu’en elle se fonde la question maitresse »[27].

 

Se demander “comment” sont les étants de notre expérience immédiate a du sens, de même qu’analyser dans le langage ordinaire de quelles façons on utilise le terme « étant » ; et c’est ce que fait Aristote, sans tomber dans l’équivoque (toute moderne) d’appliquer aux étants une catégorie mentale – qui à l’origine devrait être indépendante d’eux – ayant pour nom l’ « être ». Mais, une fois introduite en philosophie la parole  « être » (qui pour la métaphysique classique est une façon de « dire » les étants réellement existent), se demander quelle est son « essence » n’a aucun sens : l’essence est ce que, de l’étant singulier et concret, l’intellect comprend par intuition (« simplex apprehensio ») comme l’ensemble des accidents propres, qui situent (mentalement) tel étant dans une « classe » ou « catégorie » (genre, espèce). Flavia Silli doit avoir bien compris cela lorsqu’elle écrit, en commentant mon essai  Metafisica e senso comune:

 

«Il est d’une importance fondamentale: 1) de ne pas céder à la tentation d’hypostasier ou, pire encore de “réifier” la notion d’être, et ensuite 2) de préserver la distinction entre vérité ontologique (ou vérité des choses) et vérité logique (vérité de la pensée) : justement parce que – comme l’enseigne Aristote – « l’être se dit de plusieurs façons », de même il faudra nécessairement entendre la vérité sur les choses de plusieurs façons. L’immanentisme est le résultat de ces métaphysiques « univocistes » qui annulent tout procédé analogique dans l’indistinction « qualitative » entre être et étants »[28].

 

Dans la philosophie classique, dans le réalisme, la question de l’essence de l’être est totalement dépourvue de sens. Elle n’en acquiert un que si l’on admet que l’être dont on parle est seulement une parole, un terme, un élément du langage, et que le langage est l’unique chose qu’on peut examiner, comme le pense Heidegger implicitement et Gadamer explicitement. Après eux, [Emanuele] Severino absolutise le « cercle vicieux » de la pensée qui réfléchit sur le langage-qui-est-pensée. Qui, comme Bontadini, Molinaro et Seidl, soutiendrait que l’être est une catégorie qui s’applique à l’expérience – au lieu de dire qu’elle découle d’elle par voie d’induction – estimerait en bonne foi pratiquer la métaphysique en continuité avec la métaphysique classique, mais il aurait en réalité assumé les principes méthodologiques de la métaphysique cartésienne. L’être dont ces penseurs parlent n’est pas l’être des étants, mais l’être qui permet de « voir » intellectuellement les étants : il est un « a priori », une idée perçue immédiatement par l’intellect et qui ne découle pas de la perception sensible. Cela n’est pas de la métaphysique : c’est de l’ontologie certainement, mais une ontologie de type « ontologiste ».

 

Je me suis arrêté sur l’intervention critique de Horst Seidl parce qu’il démontre à quel point à ce jour la forma mentis de la métaphysique rationaliste est encore présente dans la pensée contemporaine, même chez des auteurs qui estiment en avoir suffisamment pris leurs distances. Mais je pourrais faire le même discours de fond à propos de certaines interventions, surtout celle de Pier Paolo Ottonello, qui, plus explicitement, se réclame de l’ontologie d’Antonio Rosmini, avec son « idée d’être »[29]. Alors que Krienke  se limite  à suggérer une confrontation avec le philosophe de Rovereto [Rosmini], Ottonello estime pouvoir affirmer que ma philosophie du sens commun a plusieurs points de contact avec la métaphysique rosminienne. Mais à ce bien connu philosophe génois, interprète de Rosmini et élève de Michele Federico Sciacca, je réplique que sur ce point spécifique (qui est d’ailleurs le point fondamental) on ne peut absolument pas associer la philosophie du sens commun à l’ontologie de Rosmini. 

 

         La raison pour laquelle j’ai toujours pensé, et pour laquelle je continue encore aujourd’hui de penser qu’une substantielle homogénéité théorétique ne peut pas exister entre la philosophie du sens commun et l’ontologie de Rosmini, est que cette dernière, tout en étant le fruit d’une intelligence d’un niveau spéculatif exceptionnel et d’une âme vraiment illuminée par l’Esprit Saint, contient bien ces principes méthodologiques qui fondent vraiment le réalisme et la métaphysique, mais non sans ambigüités. L’ontologie de Rosmini, qui constitue sans doute une des plus remarquables entreprises  spéculatives du XIX siècle et qui revit au XX siècle grâce à Michele Federico Sciacca, appartient à une époque de la philosophie chrétienne qui se ressent trop de l’hégémonie conceptuelle et linguistique de l’idéalisme : à l’époque de Rosmini, l’idéalisme transcendantal de Kant et l’idéalisme absolu de Hegel ; à l’époque de Sciacca l’idéalisme actualiste de Giovanni Gentile. Dans les deux cas il ne semble pas que ces deux penseurs chrétiens aient pu ou aient voulu abandonner complètement le présupposé idéaliste selon lequel la métaphysique se base sur les idées, à commencer par l’idée d’être, raison pour laquelle l’intuition intellective de l’être occupe chez eux la place de premier principe[30]. La philosophie du sens commun consiste en revanche dans le fait de considérer comme premier principe non pas une idée, mais un jugement, le jugement d’existence originaire (« res sunt ») qui exprime la perception de l’être des choses données dans l’expérience immédiate. Je ne vois donc pas comment on pourrait mettre sur le même plan  le sens commun, ainsi que je l’entends, et l’idée d’être conçue comme un « a priori » duquel l’intellect devrait se servir pour « déchiffrer » la réalité[31].

 

 

 



[1] Cf. Antonio Livi, Filosofia de senso comune. Logica della scienza e della fede, nouvelle édition, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; voir aussi la traduction française de la premère édition: Philosophie du sens commun. Logique aléthique de la science et de la foi, L’Age d’Homme, Lausanne-Paris 2006.

[2] Cfr Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della “filosofia prima”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 22010.

[3] Cfr Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008; Philip Larrey (ed.), Per una filosofia del senso comune. Studi in onore di Antonio Livi, Italianova, Milano 2009; Antonio Livi (ed.), La filosofia del senso comune al vaglio della critica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; Thomas Rego, La filosofia del sentido común en Aristóteles, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; Mario Mesolella (ed.), Realismo e fenomenologia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[4] Voir à ce sujet les essais ressemblés par Mario Mesolella (ed.), I filosofi moderni del senso comune: Pascal, Buffier, Vico, Reid, Balmes, Rosmini, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[5] Vedi Giovanni Covino (ed.), La nozione di “senso comune” nella filosofia del Novecento, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[6] Cf Evandro Agazzi, in Epistemologia,   (2012), pp. 345-346. 

[7] Cf Francesco Arzillo, Il fondamento del giudizio, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.

[8] Cf Roberto Di Ceglie, La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.

[9] Cf Ambrogio Giacomo Manno, Il senso comune, la metafisica e la teologia, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 31-44.

[10] Cf Maria Antonietta Mendosa, Epistemologia del senso comune, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2002.

[11] Cf Fabrizio Renzi, La logica aletica e la sua funzione critica. Analisi della nuova proposta teoretica di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[12] Cette expression ― le réalisme comme méthode de la philosophie ― est spécialement efficace, quoique synthétique, et je l’ai utilisée pour traduire en italien l’œuvre célèbre de Gilson de 1935, Le Réalisme méthodique (cf. Etienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, ed. Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008.

[13] Gianni Vattimo, La fine della modernità, Garzanti, Milano 19993, pp. 20-21: 175.

[14] Cf Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, Pierre Téqui Editeur, Paris 1935.

[15] Markus Krienke, Per una metafisica post-moderna. La “filosofia del senso comune”  di A. Livi, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 75-86.

[16] Cfr Antonio Livi, “Il cristianesimo nella filosofia moderna, tra razionalismo e scetticismo”, in Studium, 98 (2002), pp. 495-522; Idem, Fede cristiana e filosofia nell’età moderna: il problema della certezza, dans Edoardo Mirri et Furia Valori (edd.), Fede e ragione, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2003, pp. 127-142; Idem, “Da Descartes a Rosmini: le categorie cristiane nella filosofia moderna”, in Rivista rosminiana, 97 (2003), pp. 341-366; Idem, “Filosofia e ortodossia. Il pensiero cristiano, grembo della modernità”, in Studi cattolici, 47 (2003), pp. 84-89.

[17] Cfr Antonio Livi, “La 'teosofia' rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità”, dans L’Osservatore romano, 12 luglio 2001, pp. 5-6; Idem, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[18] Cfr Idem, Storia sociale della filosofia, 3 voll., Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2006-2008.

[19] Roberto Di Ceglie, La metafisica come formalizzazione dlel’esprienza, dans Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 59-64, ici pp. 63-64.

[20] Maria Antonietta Mendosa, La metafisica alla luce della logica aletica, dans Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 51-57, ici pp. 54-55.

[21] Cfr Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando Editore, Roma 1997.

[22] Horst Seidl, La metafisica tra esperienza e scienza, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 54-50, qui p. 47.

[23] En ce qui concerne Thomas Reid, il faut dire qu’en réalité il fait recours à la notion de “common sense” (qui lui a été transmise par le français Claude Buffier) en réaction à la tradition idéaliste cartésienne, qui en Grande Bretagne, avait assumé les formes de l’empirisme avec John Locke et surtout avec l’autre penseur écossais David Hume. Pour s’en convaincre qu’il suffise de considérer que le “common sense” de Reid arrivait à justifier la perception immédiate des catégories métaphysiques indispensables à la religion. Si Emmanuel Kant d’abord et Antonio Rosmini par la suite critiquent Reid, ce n’est pas parce qu’il est un empiriste, mais c’est parce qu’il leur semble peu idéaliste, c’est à dire parce qu’ils voient qu’il attribue à l’expérience un contenu qui est déjà matériellement métaphysique, sans recourir à aucune catégories «a priori» ni à l’«idée d’être». Voir Antonio Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo Editore, Milano 1992.

[24] Vedi Mario Mesolella (ed.),Realismo e fenomenologia, cit.

[25] Cf. Horst Seidl, Metafisica e realismo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.

[26] Cf. Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002, pp. 53-128; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, pp. 143-228.

[27] Friedrich-Wilhelm von Herrmann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, trad. it., ed. Aniceto Molinaro, Urbaniana University Press, Città del Vaticano  2004, pp. 16-17. Il faut remarquer l’inconsistance des références historiographiques et l’expression vague des définitions. Pour celui qui pourrait penser que le défaut de clarté et de logique serait à attribuer à la traduction italienne, je transcris aussi l’original allemand: «Die Leitfrage der Geschichte der Metaphysik gibt Heidegger die aristotelische Formulierung “Was ist das Seiende?”.  Die Leitfrage fragt nach dem Wassein als dem Sein des Seienden. Sie ist die metaphysische Seinsfrage. Dieser entnimmt Heidegger die ursprünglichere Frage „Was ist das Sein selbst?“, die er die Grundfrage nennt, weil in ihr die Leitfrage gründet» ( pp. 90-91).

[28] Flavia Silli, La metafisica, essenza della filosofia, da Aristotele ai nostri giorni,  in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 107-116.

[29] Pier Paolo Ottonello, Livi, la metafisica e il senso comune, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 19-30.

[30] Pour une synthèse approfondie de la métaphysique de Sciacca et de sa dépendance de Rosmini, on peut renvoyer au texte d'Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca. Metafisica dell’integrità (Edizioni Ares, Milano 2008), oeuvre qui est définie par Pier Paolo Ottonello comme une « limpide, organique, exhaustive reconstruction de toute l’œuvre  de Sciacca » (Prefazione, p. 6).

[31] Le fait que l’idée rosminienne d’être soit un “a priori” cognitif (que l’on pourrait assimiler, au moins en partie, à l’a priori kantien) a déjà été soutenue explicitement. Par exemple l’auteur cité plus haut, que Pier Paolo Ottonello estime digne de confiance écrit ceci : «Dans la pleine maturité de la pensée moderne, tant Kant que Rosmini ont posé le même problème, qui consiste dans l’objectivité de la connaissance et dans la nécessité de restaurer la métaphysique. Pour Kant les principes de la connaissance sont une forme a priori de l’intelligence, mais l’unique chose qui est a priori est seulement la forme vide, pure condition de la connaissance […]. Pour Rosmini la forme a priori n’est pas seulement une forme vide, mais elle est Idée comme intuition de l’intelligence et sur cette base il reconstruit la métaphysique ; il y a des vérités secondes, mais il y a une vérité première qui les rende possibles, et qui est donnée par Dieu à l’intelligence et qui n’est pas crée par elle» (Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca, cit., pp. 178-179).

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Mardi 13 mars 2012 2 13 /03 /Mars /2012 21:04

 

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 "Mgr Livi et Benoît XVI à l'Université du Latran"

 

 


Mgr. Antonio Livi, doyen émérite de la faculté de philosophie de l’Université Pontificale du Latran, ancien élève d’Etienne Gilson offre à Disputationes une réflexion sur les conséquences du débordement de la philosophie hégélienne en théologie. Sa familiarité avec la “philosophia perennis”, qu’il a longtemps enseignée, le rend l’un des épistémologues thomistes majeurs. Il a récemment donné à la presse un texte qui dénonce les racines conceptuelles de l’actuel égarement doctrinal. Le problème est philosophique avant d’être  théologique. Dans son dernier livre “Vera e falsa teologia, come distinguere la scienza della fede da un’equivoca filosofia religiosa” il dénonce la “théologie” de Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Hans Küng e Klaus Hemmerle ; il montre qu’en tant que philosophe, il lui revient de déclarer “fausse” la théologie de celui qui est dans l’incohérence logique avec les principes philosophiques essentiels et il exprime un jugement sur les présupposés philosophiques qui minent toute tractation théologique, tout en laissant au seul Magistère la charge de se prononcer par une condamnation.  

Dans l’article qui suit Mons. Livi analyse scientifiquement la pensée du fameux théologien italien Piero Coda, en proposant des citations denses. Il en ressort un bagage d’inspiration hégélienne, inconciliable avec la science théologique qui se trouve soumise à ce dernier; il est donc licite de parler de “fausse théologie” pour d’évidentes raisons épistémologiques. Mais Mons. Livi dénonce aussi un aspect que peu de monde a remarqué dans l’actuelle confusion immanentiste : l’émergence du théologien-divin, oserait-on dire. C’est à dire le théologien qui n’est plus serviteur de la Vérité révélée, mais interprète autonome – et voire même organe – de la Révélation, en négligeant les données objectives de la Tradition, du Magistère et  même de l’Ecriture


S. C.

 

 


La «fausse theologie» de Piero Coda

Par Mgr Antonio Livi

 

 

En tant que « science de la révélation divine », la théologie présuppose nécessairement la foi dans la révélation elle-même ; elle ne peut donc être pratiquée avec cohérence et rigueur épistémologique que par les croyants qui veulent mettre les fruits de leur réflexion au service des finalités pastorales de l’Eglise. La théologie, en effet, ne doit viser qu’à ce but : élargir les bornes de l’interprétation rationnelle du dogme, en vue de l’édification de tous les croyants dans la foi commune. Par conséquent, de même que la philosophie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le sens commun, de même la théologie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le dogme, c'est-à-dire par la Parole de Dieu gardée et interprétée infailliblement par l’Eglise, Parole que tout chrétien est tenu de croire comme l’unique Vérité qui sauve.

La mésestime (au moins implicite) de ce principe épistémologique fondamental a amené dans ces dernières années, plusieurs théologiens de profession à adultérer la théologie catholique. Les principales erreurs de méthode de la «fausse théologie » sont les suivantes :

1. Le dépassement systématique de la « limite herméneutique ».

 2. La relativisation du « donné révélé », alors qu’on absolutise l’hypothèse théologique.

3. L’interprétation infondée du rôle ecclésial du théologien comme ordonné à la   re-formulation du dogme.

 4.   La négation du caractère surnaturel de la Révélation(l’évolutionnisme matérialiste dans la christologie du jésuite français Pierre Teilhard de Chardin, et l’a priori transcendantal dans la théologie fondamentale du jésuite allemand Karl Rahner en sont des exemples manifestes).

5. L’adoption de catégories gnoséologiques qui compromettent le caractère rationnel de l’acte de foi dans les mystères révélés (parmi celles-ci, le préjugé anti-fondationiste et antimétaphysique, qui a produit l’actuelle dérive fidéiste et la perte du réalisme théologique, conséquence de l’application de la méthode phénoménologique).

6. L’adoption des catégories dialectiques de l’idéalisme, et l’historicisation de la doctrine chrétienne qui en découle (ce qui est évident chez le suisse Hans Küng, mais que l’on relève aussi chez l’allemand Klaus Hemmerle et chez ses épigones italiens Piero Coda et Vito Mancuso)

7. L’absolutisation de la logique pragmatique au détriment de la logique aléthique, ce qui entraine la réduction de la science théologique à une rhétorique ordonnée à  certains choix pastoraux (comme dans le domaine de l’œcuménisme et du dialogue interreligieux).

8. La manipulation de la théologie dogmatique en fonction des idéologies religieuses opposées du conciliarisme et de l’anticonciliarisme.

9. La création du mythe d’une supposée «pensée moderne » sur la base de laquelle la doctrine de la foi devrait être radicalement réinterprétée (cela a commencé avec le modernisme du début du XXème siècle pour en arriver à la théologie dite « post-conciliaire »).

10. La manipulation de la théologie morale, en fonction des diverses idéologies politiques (ce qui est évident dans la « théologie de la libération » et dans d’autres formes « de théologie politique »). 


            Parmi les auteurs qui ont produit une théologie de structure idéaliste, j’ai cité Piero Coda, qui  a repris de Hemmerle le projet d’une « ontologie trinitaire ». Dans ses essais visant à développer cette méthodologie théologique (cf. « Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica » de 2003; « Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio deicristiani» de 2009, et « Della Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia » de 2011), Coda a plusieurs fois exposé une ré-interprétation du dogme chrétien sur le modèle spéculatif de la dialectique hégélienne (Hegel a été sa source d’inspiration première et fondamentale, notamment dans « Il Negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel » de 1987 et « La percezione della forma. Fenomenologia e cristologia in Hegel » de 2007) ; et cela en recourant de manière systématique aux schémas conceptuels que proposent aujourd’hui Massimo Cacciari, Emanuele Severino, Massimo Donà et d’autres auteurs de tradition idéaliste et phénoménologique ; schémas avec lesquels il a même essayé de réinterpréter la pensée métaphysique d’un thomiste tel que Jacques Maritain (cf. Piero Coda, « Ontosofia. J. Maritain in ascolto dell’essere », Mimesis, Milano – Udine 2009), qui avait pourtant dénoncé dans« Le Paysan de la Garonne » (1966) l’erreur théologique dérivant de la prétention d’utiliser des schémas idéalistes, et la méthodologie phénoménologique dans l’interprétation du dogme chrétien.

A propos de son maître Hemmerle, Coda a écrit qu’il « est un penseur authentiquement “contemporain” immergé dans le présent, mais, précisément pour cela, riche de mémoire historique et penché vers le nouveau et le futur. Il y a dès les premières lignes de son œuvre comme une vocation à l’unité, non seulement du point de vue de l’Objet à penser (en définitive, Dieu et l’homme en Lui), mais – comme une chose unique – du point de vue de ce méthodos (la “voie”) du penser-même. L’école du grand philosophe de la religion B. Welte (dont il a été le successeur à Fribourg) lui a donné les premiers instruments intellectuels pour faire que l’expérience humaine, dans la polyvalence de ses expressions et en même temps dans l’irréductible singularité de ses évènements, s’ouvre à lui dans ses multiples significations en les reconduisant à l’unité de leur référence à Dieu. La phénoménologie d’E. Husserl et l’analyse existentielle de M. Heidegger – peut-être les deux plus grands enseignements de la philosophie allemande de la première moitié de notre siècle – lui arrivaient ainsi par l’intermédiaire et à la lumière de la foi chrétienne limpide de son “maître”, qui le reconnut bientôt comme son disciple le plus aigu et original. La rencontre avec la pensée de F. Rosenzweig, avec sa thématisation de la “connaissance messianique” dans laquelle le “se donner” de l’Objet (qui, étant Dieu, est le sujet absolu) implique le “se donner” de moi à Lui “jusqu’au bout” ; et la rencontre avec l’ontologie structurale de H. Rombach, avec sa pénétrante phénoménologie de la liberté et de la relation “polaire” entre les sujets, enrichissent sa typique approche phénoménologique des profondeurs de l’être qui restera toujours comme une marque d’originalité de sa pensée. Et c’est ici, dans la contemporanéité de ce re-pensement de l’ontologie d’un point de vue phénoménologique, existentiel et intersubjectif que Hemmerle lit et met en valeur les grands enseignements de la métaphysique grecque de l’“ousia”(surtout Aristote), de la métaphysique médiévale de l’“actus essendi” (Thomas), et de la métaphysique moderne du “je pense” (Kant), en les comprenant dans leur signification particulière et en même temps en les situant dans le parcours de l’approfondissement de la pensée humaine dans son accès au mystère de Dieu » (Piero Coda, dans « Gens. Rivista di vita ecclesiale », 1995). Quant à sa méthodologie théologique personnelle, dans un de ses essais de 2006 Coda s’inscrit volontairement dans la méthode de cette « philosophie religieuse » moderne et contemporaine que j’ai dénoncée ailleurs comme la source de la pollution méthodologique de la théologie catholique du XIXème siècle. Le théologien piémontais écrit en effet, dans le contexte de sa ré-interprétation du        « mystère pascal » de Jésus crucifié et ressuscité : «On peut suivre la présence de la réalité du Crucifix comme la voie à la connaissance de Dieu, bien que de manières différentes et même distantes, trois grands courants qui traversent la modernité en arrivant jusqu’à nous : l’un philosophique (de Meister Eckart à Hegel et Schelling puis à Heidegger), le second théologique (de Luther aux grands théologiens du XIXème : K. Barth, S. Bulgakov, H. U. von Balthasar), le troisième enfin mystique.

a) Pour ce qui regarde le courant philosophique, et en particulier la conception-même du penser, on peut discerner un parcours qui va de Meister Eckhart  […] à Hegel […] et Schelling [...] jusqu’à Heidegger […]. C’est d’une certaine façon l’exigence de l’intelligentia fidei d’Augustin et Thomas qui est reprise, mais avec une forte référence à l’experientia fidei, au silence mystique de Denys et aux nouveautés, même au niveau du penser, du Crucifix. On veut connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permet cependant de le dire et d’en vivre dans le monde. S’il en était autrement à quoi « servirait » un Dieu inaccessible dont en définitive on peut se passer, et peut-être même cela vaut-il mieux? Ainsi raisonne la pensée moderne. On pressent que le Christ crucifié, dans lequel Dieu Lui-même vit la mort (le “Got ist tot”, Dieu est mort, qui traverse la modernité), est la clé d’accès à un penser/vivre nouveau dans lequel Dieu est en l’homme et l’homme en Dieu ;même si, une fois perdue la regula fidei, on risque de tomber dans l’abîme du nihilisme et de rendre vain l’évènement Jésus Christ.

b) De la même manière dans le courant théologique on assiste à la redécouverte de la centralité du Crucifix dans la connaissance de Dieu. Un rôle important est joué par Martin Luther […] qui dans les fameuses thèses 19 et 20 de la dispute d’Heidelberg oppose la voie de la connaissance existentielle de Dieu, propre de la foi, à la voie proposée par la théologie spéculative de la scolastique. […].Ce courant interagissant par des voies différentes avec le premier portera lentement des fruits importants, qui seront tenus pour certains dans la théologie du XXème siècle (je pense en particulier à ceux dont j’ai déjà j’ai déjà fait mention, K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar). Parmi ces fruits, deux sont fondamentaux : la redécouverte du fait que l’évènement pascal vécu par Jésus (la mort de la croix, la résurrection et l’effusion de l’Esprit) est le lieu culminant de la Révélation et de la communication du Dieu-Amour à l’humanité ; et l’intuition du fait que l’amour entre les trois Personnes de la Trinité, comme le manifeste l’évènement pascal, implique un don de soi total, et pour cela une Kénose (vidage), une mort qui n’a rien de négatif, mais qui manifeste plutôt la plénitude infinie de la vie de Dieu donnée en participation  aux créatures humaines.

c) Dans le courant mystique nous ne nous trouvons pas face à de simples intuitions philosophiques et théologiques, mais à l’expérience entrainante et transformante de Jésus crucifié comme voie à la communion vécue avec le Dieu-Trinité » (Piero Coda, «L’esperienza e l’intelligenza della fede in Dio Trinità da sant’Agostino a Chiara Lubich», dans « Nuova umanità », 28 [2006], pp. 527-553; ici pp. 542-544).

Il faut ici remarquer comment le théologien ignore volontairement toute différence épistémologique entre philosophie et théologie, ainsi que les différences entre catholicisme, orthodoxie et protestantisme ; ensuite, bien qu’il ne puisse en fournir aucune justification scientifique (ni personnelle, ni celle de savants sur l’autorité desquels il pourrait s’appuyer), il ose porter des jugements historiographiques tout à fait inacceptables : ainsi il parle d’un courant intellectuel qui unirait Meister Eckhart à Hegel, puis à Schelling et enfin à Heidegger, alors que l’on sait que sans Spinoza et Kant on ne comprendrait pas la genèse de l’idéalisme allemand, de même que l’on ne comprendrait pas la genèse de la phénoménologie existentielle d’Heidegger sans Nietzsche d’un côté et Husserl de l’autre. Mais Piero Coda veut démontrer qu’il y a un courant de pensée philosophique qui se tourne vers le thème d’une connaissance de Dieu non pas métaphysique mais expérimentale, en recourant à des expressions et des figures de la foi chrétienne ; mais alors pourquoi ne pas parler de Kierkegaard ? De plus, considérer toute la théologie antérieure à ces penseurs modernes, comme incapable de « connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permette cependant de le dire et d’en vivre dans le monde », cela signifie ignorer la pensée et la vie de théologiens tels Anselme d’Aoste, Bonaventure, Thomas d’Aquin et Jean Duns Scot, mais aussi des mystiques telle Angèle de Foligno. Mais cette accumulation de données fausses est compréhensible dans un système de pensée qui vise uniquement à justifier de manière rhétorique un choix méthodologique bien précis, celui justement de la philosophie religieuse hégélienne. On en trouve une confirmation dans cette affirmation de l’un de ses disciples: « Quel est le rapport entre philosophie et théologie ? Il est évident qu’il ne s’agit pas de re-proposer tout court la synthèse entre la pensée grecque et le christianisme comme elle a culminé au Moyen-âge puisque c’est elle qui est à l’origine de l’écartement qui s’en est suivi entre la philosophie et la théologie. Mais il ne s’agit pas non plus de re-proposer d’autres tentatives de synthèse, bien que celles-ci soient significatives, mises en avant dans les siècles postérieurs (je pense, par exemple, à la tentative de Rosmini). Aujourd’hui il est demandé un pas en avant: non seulement la Révélation illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie, en tant qu’elle est révélation de l’être, participé en nous dans sa réalité uni-trine, et de son sens profond et ultime. C’est-là la contribution philosophique principale apportée par la Révélation, comme Hegel, tout à la fois philosophe et théologien, l’avait déjà perçu et avait cherché à le transposer dans une clé philosophique dialectique, ayant son modèle dans la Trinité, qui devient pour lui l’élément propulseur de l’entière réalité et de l’histoire. » (Pasquale Foresi, «Filosofia e teologia», dans Nuova umanità,  28 (2006], pp. 521-525; ici pp. 524-525). Les racines idéalistes d’une philosophie religieuse qui estime pouvoir utiliser Hegel se font remarquer par l’identification-même, que Foresi fait ici, entre théologie et philosophie, en disant : « la Révélation non seulement illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie » ; il s’agit en effet de la même notion de « christianisme-philosophie » qui caractérise la philosophie religieuse de Teodorico Moretti-Costanzi, représentant illustre de l’école néo-idéaliste de Pantaleo Carabellese. Certes la reprise par Coda des procédés hégéliens dans l’interprétation du dogme chrétien n’est pas sans distinctions, mais celles-ci se limitent à quelques remarques conceptuelles et ne touchent pas le thème qui m’intéresse ici, thème d’ailleurs essentiel par rapport à la théologie. En effet, il déclare qu’il considère comme théologiquement acceptables les critiques formulées par Pannenberg au sujet du primat arbitraire que Hegel aurait concédé au « Geist » (qui finit par être identifié avec le « Begriff ») par rapport à la «Liebe». Commentant ces observations, Coda écrit : «C’est justement ce choix qui “prouve que Hegel n’avait pas conscience de la différence structurelle entre l’idée de l’amour et la structure monologique de la conscience de soi” (il faudrait même dire : “de l’esprit interprété comme concept”) ;en raison de cela, d’un point de vue hégélien, “la thèse de l’analogie structurale entre le concept et le sujet” (entendu comme esprit) devient compréhensible, ce qui– d’ailleurs – “conduit tout naturellement à une description de l’activité du sujet absolu comme auto-explication du concept de l’absolu”. Et cela signifie indiscutablement une trahison de l’originaire et originelle “forme” personnalistico-communionale de la révélation chrétienne dans un schéma objectivement impersonnel, et donc la trahison du principe chrétien de l’unité dans la liberté » (Piero Coda, « Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel», Città Nuova Editrice, Rome 1987, p. 363). En définitive, Coda est persuadé que l’usage de Hegel en théologie est non seulement possible, mais même nécessaire, ainsi que le remarquait un philosophe catholique: “la philosophie hégélienne […] peut certainement fournir une impulsion géniale au déroulement de la compréhension théologique de la révélation ». Et ainsi Coda estime possible, et même nécessaire, une reformulation rationnelle de la doctrine chrétienne de la Trinité sur la base de la dialectique hégélienne : Hegel – pense le théologien italien – a raison lorsqu’il soutient que, pour obtenir sa plénitude, l’“idée de Dieu” (ce qui n’est pas la même chose que dire simplement “Dieu”) doit inclure la “souffrance du négatif”, et justement une telle négativité comme Denkform peut faire comprendre la signification de l’Absolu trinitaire. De cette façon, le Père admet en soi le mal et la douleur au moyen de l’annihilation (kenosis) du Fils (Jésus “abandonné”) ; l’Esprit (traité linguistiquement comme s’il s’agissait du “Geist” hégélien) est la conscience des croyants ; l’Incarnation est l’inclusion réciproque du divin dans l’humain et de l’humain dans le divin ; enfin, l’Eglise elle-même est dialectique de l’Esprit qui se fait l’âme de la communauté des croyants en chemin vers l’union spirituelle de tous les hommes, et les sacrements sont seulement signes ou symboles de cette agir de l’Esprit dans l’Eglise. Dans le passage qui suit, la transcendance de Dieu, la gratuité du surnaturel (la grâce), la structure à la fois charismatique et hiérarchique de l’Eglise, et le dogme comme formulation irréformable de l’unique foi ecclésiale sont considérés comme les reliquats d’une conscience chrétienne encore immature: « La figure première et décisive dans laquelle la communauté des disciples se structure et se montre au monde en voulant et en devant par-là attester la présence de Jésus, est celle qui naît à partir de l’Eucharistie et se construit autour de la célébration de l’Eucharistie. Le langage eucharistique, s’il appelle par soi un langage théologique spécifique, il appelle avant tout et originairement un langage ecclésial précis. Celui-ci, en raison de la logique intrinsèque du signe eucharistique dans la corrélation des différents sujets ecclésiaux auxquels il donne forme dans la particularité de leur ministère, ne peut pas se qualifier en première instance comme hiérarchique et pyramidal, uniforme et massifiant, cérémonial et identitaire, mais plutôt comme fraternel et péricorétique, symphonique et pluriforme, convivial et accueillant ; expression et maturation progressante de l’être/devenir un, dans la liberté de l’Esprit, en Jésus Christ, pour le salut du monde »  (Piero Coda, « Quale rapporto fra la scienza che indaga sul divino e la comunità dei discepoli? », dans Avvenire, 30 Août 2011, p. 22).

On ne manquera pas de remarquer, en confirmation de mon propos, comment la méthode théologique est mise en rapport avec les seules exigences culturelles présumées d’une « contemporanéité » qui semble progresser d’une année à l’autre (mais toujours dans la même direction), et dans laquelle les « perspectives mûries dans les domaines de la théologie, de la philosophie et des sciences humaines » d’une part, et les orientations doctrinales de l’Eglise catholique d’autre part sont mises sur un pied d’égalité: les unes et les autres répondent également à une sollicitation du Zeitgeist (vu comme voix de l’Esprit Saint), que seul le théologien est capable d’interpréter infailliblement et de traduire dans l’action pastorale (la reformulation du « langage théologique et ecclésial ») ; en effet la mission du théologien n’est pas tant« le service de la foi » de l’Eglise que le plein accomplissement des instances culturelles du « monde » d’aujourd’hui. On ne se pose pas non plus le problème de comment savoir ce que pensent les hommes d’aujourd’hui – tous, en tous lieux et dans toutes les situations existentielles – ni de comment justifier de manière théologique que certaines catégories culturelles soient « la voix de l’Esprit qui parle aux églises ». Le problème ne se pose pas, parce qu’il y a justement un problème d’épistémologie théologique ; mais Coda se meut dans le contexte de la seule philosophie religieuse (la référence au concept d’ « empathie » de Edith Stein n’est pas faite au hasard, qui représente une des expressions plus typiques de la pensée philosophico-religieuse de la première moitié du XXème siècle), et dans un tel contexte toute interprétation arbitraire, tant de la foi chrétienne que du monde extérieur à elle, n’a aucune autre justification que la prétendue supériorité « spirituelle », au point que quiconque exprime une opinion différente est considéré sourd à la « voix de l’Esprit ».


(traduit de l’italien par l’Abbé Yvain Cartier -  texte revu et approuvé par Mgr Livi)


[1] Cf. Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007; Idem, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[2] Cf. Antonio Livi, Vera e falsa toelogia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[3] Cf. Domenico Alfonsi –Mario Mesolella (ed.), La Beata Angela da Foligno, la metafisica della mistica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[4] Cf. Wolfhart Pannenberg, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire, in L. Rumpf – A. Bieler [ed.], Hegel et la théologie contemporaine, Delacheux et Nestlé, Neuchatel – Paris 1967, pp. 171-189.

[5] Aniceto Molinaro, Annotazioni intorno a una «teologia hegeliana», in Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedetung. Festschrift für Basil Studer, Studia Anselmiana, Roma 1995, pp. 329-347; ora in Idem, Frammenti di una metafisica, Edizioni Romane di Cultura, Roma 2000, pp. 103-116, ici p. 112)

 

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Mercredi 19 octobre 2011 3 19 /10 /Oct /2011 11:14

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David, Pie VII "assiste" au couronnement de Napoleon

 

 

"Assise III" est désormais imminente. Nous en avons déjà parlé le 13 avril, au point n. 4 de l’article « La nécessité théologique et ecclésiale d’une troisième voie ni « spirale schismatique » ni « conformisme rallié » (Ière partie). Nous y avons exprimé la position de ce « libre site », dont le directeur « appartient à l’Institut du Bon Pasteur », et qui voit aussi la collaboration de fidèles laïques qui regardent l’Institut avec intérêt.

 

Nous avons dit:

a - Que nous somme «fort contraires aux rencontres interreligieuses, c’est notre position, elle est publique et  connue par le Saint Père comme par l’Eglise en général ».

 

b - Que, plus largement, «lorsque l’Osservatore Romano dans un article signé par Renzo Gattegna a dit que l’Eglise devait renoncer à convertir les juifs, notre revue a souscrit une dénonciation publique présentée à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, déjà en Décembre 2010 (un mois avant l’annonce d’Assise III), et a ensuite publié un article à ce sujet”.

 

c - Que « la véritable motivation d’une telle rencontre », plus que purement théologique, pouvait être «liée, bien plus qu’on ne le croit, à l’actuel équilibre international ou à des équilibres internes au monde ecclésiastique ». Et cela à tel point qu’au n. 3 nous avions parlé d’« actes non-infaillibles que l’autorité produit ou subit, propose ou semble proposer ».

 

d - Que, en tant qu’observateurs, nous voyions une contradiction chez ceux qui affirmaient en même temps « l’indicible gravité de la future rencontre d’Assise III » (au point que nous aurions été, selon leur jugement, trop modérés sur le sujet) et le succès des « colloques théologiques Econe-Rome» (colloques qui, à leurs dires, devaient corriger les principes de la crise et convertir Rome) : « en effet, en raison du caractère « doctrinal » qu’on a voulu donner à de telles rencontres, si ces dernières se passent bien cela signifie que dans les faits, l’actuel œcuménisme ne pose pas de problèmes aux interlocuteurs ».

 

e - Que «connaissant  la pensée du Card. Ratzinger à l’époque et ses affirmations sur l’impact désastreux de ces événements» - ce qui, déjà à ce moment là, nous laissait pressentir qu’il y avait quelque chose d’étrange dans une telle convocation - nous estimions devoir nous distinguer des rapides « commentaires » parus dans certains « sites du milieu traditionnel » sur le Saint-Père, et parfois même des « épithètes », qui lui ont été attribués. Nous avons préféré en conscience dire ce qui est reporté plus haut et« attend(endre) les événements pour mieux voir quelle est, dans la « mens » du Pape, la véritable motivation d’une telle rencontre » et pouvoir ainsi en dire davantage.

Comme nous l’avions promis à l’époque, nous revenons sur la matière; et nous le faisons maintenant parce qu’un nouvel élément est paru depuis peu (est-ce vraiment un hasard ?), qui a une grande importance pour la compréhension d’un tel évènement : il s’agit d’un texte écrit de la main-même du Saint Père en réponse aux préoccupations sur une telle rencontre, qu’un vieil ami Lui a exprimées, le pasteur luthérien Peter Beyerhaus (l’audace se trouve parfois là où l’y attend le moins…). Examinons donc avec attention la réponse, clairement privée, mais aussi révélatrice, de Benoit XVI :

«Je comprends très bien, votre préoccupation par rapport à ma participation à la rencontre d’Assise. Mais cette commémoration doit être célébrée de toutes façons et après tout, il me semblait que le mieux c’était d’y aller personnellement pour pouvoir essayer de cette manière de déterminer la direction du tout. Cependant je ferai tout pour que soit impossible une interprétation syncrétique de l’évènement et pour que cela reste bien ferme que toujours je croirai et confesserai ce que j’avais rappelé à l’intention de l’Église avec l’encyclique Dominus Iesus»

 

Ce passage est impressionnant ; il en ressort avec clarté que ce que l’on donne généralement pour obvie, c’est à dire que le Pape détermine la direction des événements dans l’Eglise, n’est pas toujours la réalité : le Pape estime seulement pouvoir « essayer de cette manière de déterminer la direction du tout ». En effet « cette commémoration doit être célébrée de toutes façons ». Pourquoi ? Le Pape ne le spécifie pas, mais que l’on fasse bien attention à l’enchainement du discours : d’abord Il ne nie pas du tout la justesse des préoccupations de son interlocuteur, mais semble bien plutôt les partager. Il décrit ensuite l’acte en question comme inévitable et indépendant de Sa présence: même si Lui ne s’y rend pas, l’évènement aura lieu de toutes façons, et son choix d’y aller personnellement pour réduire les dangers dépend de cela. C’est donc un acte qui, plus que voulu, est subi. C’est l’interprétation, dans une ambiance confidentielle mais par écrit, qui ressort des mots de Benoit XVI en personne.

Nous sommes là face à une interprétation qui contredit toute lecture idéologique de l’évènement, sur les deux fronts.

En effet, contrairement à certains commentaires téméraires des représentants de la “branche dure” du monde traditionnel, le motif n’est pas attribuable à des facteurs principalement théologiques, à une aveugle volonté œcuméniste du Pontife régnant, mais aux conditionnements dans lesquels Il se retrouve.

Une autre attitude – non moins abstraite – se trouve elle aussi contredite, attitude d’un certain monde traditionaliste qui voudrait se montrer rallié même à des actes de ce genre, en voulant par exemple appliquer à tout prix l’herméneutique de la continuité même à Assise III, et par cette voie, en donner  une évaluation substantiellement positive (sinon presque de louange). En effet il est clair – même par son livre écrit avec l’ancien président du Senat italien Marcello Pera – que Joseph Ratzinger est enclin à substituer, doucement et diplomatiquement, le dialogue proprement interreligieux avec un dialogue en substance interculturel ; cependant avec un peu de sens de la réalité est aussi clair que de telles rencontres se prêtent dans les faits à de graves dangers. L’intention de corriger Assise I est un aspect réel de la question ; mais il n’en demeure pas moins réel qu’officiellement Assise III est présenté comme « célébration » d’Assise I. Naturellement il reste à voir ce qui précisément sera dit et fait à Assise, cependant de la part de certains évêques et prêtres nous avons déjà entendu des discours hors des voies de l’orthodoxie, discours qui ont pris inspiration de l’événement annoncé.

 

Relisons le passage de S.S. Benoit XVI, en y réfléchissant, et nous verrons que ce qui en ressort, ce n’est pas l’évaluation d’un bien, mais plutôt d’un dommage que, en estimant qu’on ne peut pas agir autrement, on cherche à réduire. Un servile « traditionalisme » ultra-ratzingerien (craintif et complexé), qui au lieu de se limiter à de justes explications se sentirait obligé même de partager et approuver Assise III, bien qu’il ne s’agisse ni d’un acte magistériel ni d’une loi de l’Eglise, se retrouverait « à gauche » non seulement de Mgr Gherardini et de ses réserves sur l’abus de la notion d’ « herméneutique de la continuité », mais  aussi à gauche de Benoit XVI. Rendrait-t-il en agissant ainsi un bon service au Saint Père, alors qu’il se trouve dans des conditions de plus grande liberté que Lui? Quelle raison d’être lui resterait-il?

 

Don Stefano Carusi

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Théologie contemporaine
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Jeudi 30 juin 2011 4 30 /06 /Juin /2011 10:52

 

« Le 15 octobre dernier, j’ai eu l’honneur d’écrire à Votre Sainteté en lui assurant mon filial respect aux ordres reçus.

Parmi ces ordres il y avait celui selon lequel, dans l’éventualité qu’ « en conscience je ne fus pas d’accord avec les actes de l’actuel Magistère Ordinaire de l’Eglise », « je manifeste librement au Saint Siège » mon avis. C’est ce que je vais faire, avec toute la révérence due à l’Auguste Vicaire de Jésus-Christ, en soumettant à Votre Sainteté les trois études annexes ». 

 

 

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Mgr De Castro Mayer     

 

Le nœud théologique de la “liberté religieuse”, ainsi qu’il est décrit dans le document conciliaire “Dignitatis Humanae” – au n. 2 en particulier – a suscité d’innombrables études et propositions interprétatives dans la lignée rebaptisée aujourd’hui «  de la continuité herméneutique ». Jusqu’à présent les tentatives, bien qu’étant d’une extrême érudition théologique, se sont avérées fort peu convaincantes.

L’évêque du diocèse de Campos, Mgr De Castro Mayer – aujourd’hui injustement oublié – s’était adressé respectueusement au Pape Paul VI, en sa qualité de membre de l’Eglise enseignante ; les évêques, avant d’instruire leur troupeau, reçoivent un enseignement de la part du Souverain Pontife, et la praxis veut qu’ils fassent appel à lui pour savoir quelle est l’interprétation authentique d’un texte qui leur à été proposé. Dans l’étude et la supplique de l’évêque brésilien, la franchise théologique s’unit au respect filial – et théologique – envers le Successeur de Pierre. En fils dévot de l’Eglise, mais sans cacher la vérité, l’évêque mène une étude théologique d’une désarmante simplicité, en parcourant la pensée constante de l’Eglise. N’arrivant pas à trouver une solution à cette question et voyant clairement le danger de la situation, il s’adresse à celui qui du Christ même a reçu les clés, parce que – pour paraphraser le père grec Théodore Studite – sa parole, sa plume divine, ses écrits ont le pouvoir de dissiper les bandes de loups farouches qui infestent la maison de Dieu :  “Lupi graves irruerunt in aulam Domini (…) habes potestatem a Deo… Terreto, supplicamus, haereticas feras calamo divini verbi tui”.

Ce texte date de 1974, mais il mérite d’être proposé à nouveau, non seulement pour les raisons mentionnées, mais aussi pour la main qui l’a écrit, en réfléchissant ouvertement sur la nécessité d’une interprétation authentique du texte controversé, sans exclure que le Souverain Pontife puisse procéder à la révision d’un texte qui ne jouit pas de l’infaillibilité.

 

     S. C.

 

 

Suivent l’étude et la supplique de Mgr De Castro Mayer. 

 
 

25 janvier 1974

  Très Saint Père,

Humblement prosterné aux pieds de Votre Sainteté, je demande à soumettre à Votre considération les études annexes à la présente lettre

L’envoi de ces études se fait en obéissance à l’ordre de Votre Saintété, qui a été transmis avec la lettre de l’Eminentissime Cardinal Sebastiano Baggio à l’Eminentissime Cardinal Vincente Scherer, ordre dont ce dernier m’a mis au courant de vive voix, lors d’ une rencontre à Rio de Janeiro le 24 septembre dernier.

Le 15 octobre dernier, j’ai eu l’honneur d’écrire à Votre Sainteté en lui assurant mon filial respect aux ordres reçus.

Parmi ces ordres il y avait celui selon lequel, dans l’éventualité qu’ « en conscience je ne fus pas d’accord avec les actes de l’actuel Magistère Ordinaire de l’Eglise », « je manifeste librement au Saint Siège » mon avis. C’est ce que je vais faire, avec toute la révérence due à l’Auguste Vicaire de Jésus-Christ, en soumettant à Votre Sainteté les trois études annexes » 

En faisant cela – que Votre Sainteté daigne le remarquer – je ne fais rien d’autre qu’un acte d’obéissance à Votre vénérable détermination. Les appréciations ici exprimées ont été le fruit d’années de réflexion et de prière. Il n’est pas dans mes intentions de les rendre publiques, parce que je sais que ma réserve sera agrée par Votre Sainteté.

Saint Père, l’obéissance m’oblige maintenant de communiquer à Votre Sainteté des pensées qui pourraient  vous causer du chagrin. Je le fais cependant avec l’âme en paix, parce que je suis dans la voie de la sincérité et de l’obéissance, dans laquelle je compte rester avec la grâce de Dieu.

Cependant si ma conscience est tranquille en même temps mon cœur est triste.

En effet toute ma vie de Prêtre et d’Evêque a été marquée par l’engagement à être, dans mon champ d’action limité, en raison de ma dévotion sans restriction et de mon obéissance sans réserve, un motif de grâce pour les différents Papes sous l’autorité desquels j’ai successivement servi.

Par contre, dans la conjoncture présente, la dévotion et l’obéissance me portent à contrister Votre Sainteté.

A ce point il me revient en mémoire un épisode de l’Histoire de France du siècle passé. Chateaubriand en parle dans les Mémoires d'Outre Tombe. Une fois le roi Louis XVIII sollicitait son opinion au sujet d’une mesure que le monarque venait de rendre publique. La sincérité empêchait l’écrivain d’approuver une telle mesure. Cependant la crainte de contrister le Roi l’encourageait à se taire. Il renonça donc à exprimer sa pensée. Louis XVIII s’en étant aperçu lui ordonna formellement de parler en toute franchise. Et lui, en répondant au noble appel et avant de s’ouvrir au Roi, lui adressa cette demande : "Sire, pardonnez ma fidelité". C’est bien ce que je demande à Votre Saintété : pardonnez la fidélité avec laquelle j’exécute Vos ordres.

J’implore de Votre Sainteté compassion pour l’obéissance de cet évêque désormais septuagénaire et qui vit en ce moment l’épisode le plus dramatique de son existence. Et je demande à Votre Sainteté au moins une parcelle de cette compréhension et bienveillance que tant de fois Vous avez manifesté non seulement envers ceux qui Vous sont proches, mais aussi envers des personnes étrangères et même ennemies du Troupeau de l’Unique Pasteur.

Au fil des années a pris corps dans mon esprit la conviction que des actes officiels de Votre Sainteté n’avaient pas la consonance, que de toute mon âme je désirais voir, avec les actes des Pontifes qui Vous ont précédé.

Il ne s’agit certainement pas d’actes garantis du charisme de l’infaillibilité. Ainsi, cette conviction ne secoue en rien ma foi sans réserve dans les définitions du Concile Vatican I.

Craignant d’abuser du temps précieux du Vicaire du Christ, je m’abstiens de plus larges considérations et je me limite à soumettre à l’attention de Votre Sainteté trois études :

  1 – A propos d’Octogesima Adveniens;

  2 – A propos de la Liberté religieuse;

  3 – A propos de l’ "Ordo Missae" (l’auteur de ce dernier texte est l’avocat Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, à la pensée duquel je m’associe).

  Il serait superflu d’ajouter qu’en ce moment, comme en d’autres moments de ma vie, j’accomplirai, en toute la mesure ordonnée par les lois de l’Eglise, le devoir sacré de l’obéissance. Et dans cet esprit, avec un cœur de fils ardent et très dévoué au Pape et à la Sainte Eglise, j’accueillerais n’importe quelle parole de Votre Sainteté relatifs à ces éléments.

De façon spéciale je supplie Votre Sainteté de bien vouloir me communiquer :

  a) Si Elle trouve des erreurs dans la doctrine exposée dans les trois études annexes.

  b) Si Elle voit dans la position prise dans les études mentionnées au sujet des documents du Magistère Suprême quelque chose qui soit en désaccord avec la révérence qui leur est due de la part d’un Evêque.    

  En suppliant que Votre Sainteté veuille concéder à moi même et à mon diocèse le précieux bénéfice de la Bénédiction Apostolique, je suis de Votre Sainteté un fils humble et obéissant.

  Antonio De Castro Mayer

Eveque de Campos

 

 

   

Contre la liberté religieuse (Mgr A. de Castro Mayer)

 

En matière de liberté religieuse dans l’ordre civil, trois points capitaux, parmi d’autres, sont absolument clairs dans la tradition catholique :

  1) nul ne peut être contraint de force à embrasser la foi ;

  2) l’erreur n’a pas de droits ;

  3) le culte public des religions fausses peut éventuellement être toléré par les pouvoirs civils en vue d’un plus grand bien à obtenir ou d’un plus grand mal à éviter, mais en principe il doit être réprimé, même par la force s’il le faut.

   

C’est ce qui ressort, par exemple, des documents suivants :

  - Pie IX, encyclique Quanta cura (8 décembre 1864) :

  "De plus, contrairement à la doctrine de l’Ecriture, de l’Eglise et des saints Pères, [les sectateurs du naturalisme] ne craignent pas d’affirmer que « le meilleur gouvernement est celui où l’on ne reconnaît pas au pouvoir l’obligation de réprimer, par la sanction des peines, les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la tranquillité publique le demande ».

  En conséquence de cette idée, absolument fausse, du gouvernement social, ils n’hésitent pas à favoriser cette opinion erronée, on ne peut plus fatale à l’Eglise catholique et au salut des âmes, et que Notre prédécesseur de récente mémoire, Grégoire XVI, appelait un délire, savoir que la « liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme ; et qu’il doit être proclamé et assuré dans tout Etat bien constitué »".

  - Syllabus de Pie IX, liste d’erreurs condamnées :

  "Proposition 77. A notre époque il ne convient plus que la religion catholique soit considérée comme l’unique religion de l’Etat, à l’exclusion de tous les autres cultes (Condamnée dans l’allocution Nemo vestrum du 26 juillet 1855). (DS 2977).

  Proposition 78. C’est donc de façon louable que, dans certaines régions portant le nom de catholiques, la loi a pourvu à ce qu’il soit permis aux immigrants de pouvoir exercer publiquement leurs cultes respectifs (Condamnée dans l’allocution Acerbissimum du 27 septembre 1852)". (DS 2978).

  - Léon XIII, encyclique Libertas, du 20 juin 1888 :

  "Dans l’ordre social, la liberté digne de ce nom ne consiste donc pas à faire tout ce que l’on veut, ce qui procurerait au contraire confusion et désordre et aboutirait à l’oppression de tous, mais à être aidé par la loi civile à pouvoir plus facilement vivre selon les règles de la loi éternelle [n. 17 dans le texte latin]. […]

  Si l’on considère la liberté religieuse sur le plan des cités, elle entend que peu importe que l’Etat rende un culte à Dieu ou veuille qu’un culte lui soit publiquement rendu, qu’aucun culte ne soit préféré à un autre, mais qu’il faille les regarder comme égaux en droit, sans égard pour le peuple, si ce peuple professe la foi catholique [n. 36]. […]

  [Mais] c’est Dieu qui a créé l’homme sociable et l’a placé dans la compagnie de ses semblables pour pouvoir trouver dans cette vie en société les avantages dont il a naturellement besoin, sans qu’il puisse tout seul se les procurer. Il s’ensuit que la société civile, du seul fait qu’elle est une société, doit reconnaître Dieu pour son Père et son auteur, reconnaître son pouvoir souverain et lui rendre un culte. La justice, la raison s’opposent donc à ce que la cité soit athée, ou, ce qui reviendrait au même, à ce qu’elle soit d’un même sentiment à l’égard de toutes les religions ou se disant telles, et qu’elle accorde à chacune d’elles indistinctement les mêmes droits [n. 36].

  Puisqu’il est donc nécessaire à chaque Etat de faire profession d’une religion, il faut qu’il professe la seule qui est la vraie, et il n’est pas difficile de la reconnaître, surtout dans les pays catholiques, tant les signes de sa vérité y sont clairement marqués [n. 37]. […]

  Car le droit est un pouvoir moral ; et, comme on l’a dit et comme il faudra le redire sans cesse, il est absurde de penser que la nature l’ait donné indistinctement et indifféremment à la vérité et au mensonge, au bien et au mal. Ce qui est vrai, ce qui est honnête, voilà qui a le droit d’être propagé librement et prudemment dans le pays et de devenir le patrimoine du plus grand nombre possible. Mais les opinions fausses, qui sont la pire des infections pour les esprits, et les vices qui corrompent les âmes et les mœurs, il n’est que juste qu’ils soient réprimés par l’autorité publique pour les empêcher de se répandre au grand dam de la société. Les libertés, que s’arroge un esprit dévergondé, exercent une pression morale sur la masse moins instruite : il n’est que juste qu’elles soient réprimées par l’autorité des lois, non moins que les abus de la force au détriment des faibles. C’est d’autant plus nécessaire que la plupart des citoyens ne peuvent absolument pas ou ne peuvent qu’avec une extrême difficulté se garder des sophismes d’une dialectique captieuse, surtout lorsqu’elle flatte les passions [n. 39]. […]

  Pour ces motifs, tout en n’attribuant de droits qu’à ce qui est vrai et honnête, ce pouvoir moral ne s’oppose pas à ce que le pouvoir politique tolère certaines choses non conformes à la vérité et à la justice, en vue d’éviter un plus grand mal ou d’obtenir et de conserver un plus grand bien [n. 52]".

  - Pie XII, Allocution Ci riesce (6 décembre 1953) :

  "Une autre question essentiellement différente est celle-ci : dans une communauté d’Etats peut-on, au moins dans des circonstances déterminées, établir la norme que le libre exercice d’une croyance et d’une pratique religieuse en vigueur dans un des Etats-membres ne soit pas empêché dans tout le territoire de la communauté au moyen de lois ou d’ordonnances coercitives de l’Etat ? En d’autres termes, on demande si le fait de « ne pas empêcher » ou de tolérer est permis dans ces circonstances et si, par là, la répression positive n’est pas toujours un devoir.

  Nous avons invoqué tantôt l’autorité de Dieu. Bien qu’il lui soit possible et facile de réprimer l’erreur et la déviation morale, Dieu peut-il choisir dans certains cas de « ne pas empêcher » sans entrer en contradiction avec son infinie perfection ? Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, il ne donne aux hommes aucun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empêcher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative. Elle montre que l’erreur et le péché se rencontrent dans le monde dans une large mesure. Dieu les réprouve; cependant il leur permet d’exister. Donc l’affirmation : l’erreur religieuse et morale doit toujours être empêchée quand c’est possible, parce que sa tolérance est en elle-même immorale – ne peut valoir dans un sens absolu et inconditionné. D’autre part, même à l’autorité humaine Dieu n’a pas donné un tel précepte absolu et universel, ni dans le domaine de la foi ni dans celui de la morale. On ne le trouve ni dans la conviction commune des hommes, ni dans la conscience chrétienne, ni dans les sources de la révélation, ni dans la pratique de l’Eglise. Pour omettre ici d’autres textes de la sainte Ecriture qui se rapportent à cet argument, le Christ dans la parabole de la zizanie a donné l’avertissement suivant : « Dans le champ du monde, laissez croître la zizanie avec la bonne semence à cause du froment » [Mt. 13, 24-30]. Le devoir de réprimer les déviations morales et religieuses ne peut donc être une norme ultime d’action. Il doit être subordonné à des normes plus hautes et plus générales qui, dans certaines circonstances, permettent et même font peut-être apparaître comme le parti le meilleur celui de ne pas empêcher l’erreur, pour promouvoir un plus grand bien.

  Par là se trouvent éclairés les deux principes desquels il faut tirer dans les cas concrets la réponse à la très grave question touchant l’attitude que le juriste, l’homme politique et l’Etat souverain catholique doivent prendre à l’égard d’une formule de tolérance religieuse et morale comme celle indiquée ci-dessus, en ce qui concerne la communauté des Etats. Premièrement : ce qui ne répond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit à l’existence, ni à la propagande, ni à l’action. Deuxièmement : le fait de ne pas l’empêcher par le moyen de lois d’Etat et de dispositions coercitives peut néanmoins se justifier dans l’intérêt d’un bien supérieur et plus vaste. […]

  Quant à la seconde proposition, c’est-à-dire à la tolérance, dans des circonstances déterminées, même dans des cas où l’on pourrait procéder à la répression, l’Eglise – eu égard à ceux qui avec une bonne conscience (même erronée, mais incorrigible) sont d’opinion différente – s’est vue conduite à agir et a agi selon cette tolérance, après que sous Constantin le Grand et les autres empereurs chrétiens elle fut devenue Eglise d’Etat, mais ce fut toujours pour des motifs plus élevés et plus importants; ainsi fait-elle aujourd’hui et fera-t-elle dans l’avenir si elle se trouve en face de la même nécessité. Dans de tels cas particuliers, l’attitude de l’Eglise est déterminée par la volonté de protéger le bonum commune, celui de l’Eglise et celui de l’Etat dans chacun des Etats d’une part, et de l’autre, le bonum commune de l’Eglise universelle, du règne de Dieu sur le monde entier [[1]]". 

 

  

En cette matière, la doctrine de la déclaration conciliaire Dignitatis Humanae ne s’accorde pas avec les documents que nous venons de citer. Voici, en effet, ce que nous lisons au n°2 :

  "Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte, de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience, ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres".

 
Le texte est clair, et, à la rigueur, il dispense de commentaires. Il y a, selon la déclaration, un véritable droit [2] à la liberté religieuse au sens indiqué. L’immunité de contrainte est présentée comme un droit de tous à l’égard de tous : individus, groupes et Etat.

Il faut donc noter que la déclaration ne considère point certaines situations concrètes – encore que très fréquentes – qui conseilleraient la permission, la tolérance du culte faux. Au contraire, le texte fait abstraction des faits concrets et établit en principe que tout homme a le droit d’agir selon sa propre conscience, en particulier ou en public, en matière religieuse.

Les limites de la liberté religieuse établies par la déclaration (en disant « dans de justes limites ») ne sont pas suffisantes, à la lumière de l’enseignement traditionnel des Papes, pour la débarrasser des défauts signalés [3].

 

Un peu plus loin, le texte conciliaire poursuit :

  "Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil".

Le texte est clair. Le motif, pour lequel la déclaration souhaite que la liberté religieuse, dans les termes indiqués, se mue en droit civil, consiste en ce que, dès avant toute disposition légale, l’homme aurait ce droit. Il s’agirait donc d’un vrai droit naturel [4]. Or ce principe s’oppose à l’enseignement des papes précédents.

Ce qui cause la perplexité est le fait que la Déclaration Dignitatis humanae ne défend pas seulement la liberté religieuse en termes qui sont en désaccord avec la Tradition, mais affirme « ex professo » (au n°1) – sans d’ailleurs apporter de preuves – que sa position ne se heurte pas aux enseignements traditionnels.

Or, puisque la liberté religieuse, que revendique l’homme dans l’accomplissement de son devoir de rendre un culte à Dieu, concerne son immunité de toute contrainte dans la société civile, elle ne porte aucun préjudice à la doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral de l’homme et des associations à l’égard de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ.

Or, la tradition doctrinale catholique sur le devoir moral des hommes et des sociétés à l’égard de l’Eglise catholique a toujours enseigné que la vraie religion doit être favorisée et soutenue par l’Etat tandis que le culte public et le prosélytisme des fausses religions doivent être empêchés, au besoin par la force (bien qu’ils puissent, évidemment être tolérés par égard pour certaines circonstances concrètes déterminées). Telle est la tradition doctrinale catholique, qui a toujours enseigné que c’est un devoir moral au sens exact du terme. C’est chose à quoi les sociétés, en tant que créatures de Dieu, sont obligées, de façon absolue, envers la vraie religion.

 

Au numéro 2 de la Déclaration Dignitatis humanae, nous lisons :

  "En raison de leur dignité [5], tous les êtres humains, en tant que personnes, c’est-à-dire doués de raison et de libre volonté et donc chargés de responsabilité personnelle, sont stimulés par leur nature même et tenus par obligation morale à chercher la vérité, celle surtout qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes ne peuvent satisfaire d’une manière conforme à leur propre nature que s’ils jouissent, outre la liberté psychologique, de l’immunité à l’égard de toute contrainte extérieure. Ce n’est donc pas dans une disposition subjective de la personne, mais dans sa nature même, qu’est fondé le droit à la liberté religieuse. C’est pourquoi le droit à cette immunité persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer; son exercice ne peut être entravé dès lors que demeure sauf un ordre public juste".

On voit donc que la Déclaration ne revendique pas la liberté religieuse uniquement pour les seuls adeptes des autres religions, mais pour tous les hommes. Donc, même pour ceux qui n’embrassent aucune religion et pour ceux qui nient l’existence de Dieu. Selon la Déclaration Dignitatis humanae, même ces derniers peuvent professer publiquement leurs erreurs et faire de la propagande pour leur irréligiosité. Nous ne voyons pas comment la Déclaration peut estimer que cet étrange « droit » au prosélytisme athéiste ne s’oppose point à la Tradition catholique.

 

A l’appui de son concept de la liberté religieuse, la déclaration conciliaire allègue quelques textes pontificaux. Ce sont :

  - l’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII, dans les Acta Apostolicae Sedis de 1963, pages 260 à 261;

  - le Radio-message de Noël 1942 de Pie XII, dans les AAS de 1943, page 19;

  - l’encyclique Mit Brennender Sorge de Pie XI, dans les AAS de 1937, page 160;

  - l’encyclique Libertas de Léon XIII, dans les Actes de Léon XIII, t. II, 1888.

 

Examinons brièvement ces quatre textes pontificaux.

Voici ce que dit celui de l’encyclique Libertas de Léon XIII :

  "On loue également très haut cette [liberté] qu’on appelle liberté de conscience : si elle est entendue en ce sens qu’il est permis à chacun, selon son gré, de rendre un culte à Dieu ou de ne pas le faire, cela est réfuté de façon suffisante par les arguments donnés plus haut. Mais on peut l’entendre aussi en ce sens qu’il est permis à l’homme, dans l’Etat, de suivre la volonté de Dieu selon la conscience qu’il a de son devoir, et d’accomplir ses préceptes, sans que rien l’en empêche. Cette liberté véritable, digne des enfants de Dieu, qui protège de la façon la plus noble la dignité de la personne, est plus grande que toute violence et toute injustice; elle a toujours été souhaitée par l’Eglise et lui a toujours été particulièrement chère". [DS 3250]

Un tel texte peut-il constituer une authentique défense de la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure pour l’adepte de n’importe quelle religion ? L’expression : « Sans que rien l’en empêche » donne-t-elle à ce texte le sens d’une liberté religieuse entendue comme ci-dessus ?

Le vrai sens du texte ne permet point semblable interprétation. En effet, parlant de la liberté de suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses ordres, le texte met face à face l’homme d’un côté, et de l’autre la volonté de Dieu et ses ordres. Et il réclame pour l’homme la faculté d’exécuter cette volonté et ces ordres sans empêchements. On comprend aussitôt que ce texte traite de la volonté de Dieu et de ses ordres tels qu’ils se présentent officiellement et objectivement. Par ailleurs, l’interprétation favorable au texte de Dignitatis humanae serait tellement opposée à tout le contexte de l’encyclique, qu’il est difficile de comprendre comment le texte conciliaire peut s’en prévaloir. Léon XIII, qui venait de prendre la défense de la répression de ceux qui répandent l’erreur oralement et par écrit, ne pouvait aussitôt se contredire.

Le sens de la liberté que Léon XIII défend ici est clair. Comme le dit le même texte, il s’agit du droit de « suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses préceptes selon la conscience qu’il a de son devoir ». Selon la même encyclique, cette liberté a « pour objet un bien conforme à la raison » (n°6, voir n. 6-9). Elle ne s’oppose point au principe selon lequel l’Eglise ne concède de droits qu’ « à celui qui est loyal et honnête » (n°41). Elle est qualifiée elle-même de « légitime et honnête » (n°16), par opposition à celle que professent les libéraux, radicaux ou modérés.

En outre, le proche contexte du passage de Libertas que nous sommes en train d’analyser fait encore mieux ressortir son véritable sens, qui n’est pas celui que lui attribue Dignitatis humanae.

En effet, la commission du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, citant le texte analysé (voir l’opuscule Schema Declarationis de Libertate Religiosa, 1965, page 19),  n’en a transcrit que le passage que nous avons reproduit ci-dessus. Si cette citation s’était étendue encore de quelques lignes, on aurait vu aussitôt que le passage ne se rapporte pas à la liberté religieuse entendue au sens d’immunité de contrainte extérieure contre la diffusion des fausses religions; car, aussitôt, Libertas ajoute :

  "C’est cette liberté que les apôtres ont revendiquée avec tant de constance, que les apologistes ont défendue dans leurs écrits, qu’une foule innombrable de martyrs ont consacrée de leur sang".

Or, la déclaration Dignitatis humanae ne présente pas la liberté religieuse – au sens d’immunité de contrainte extérieure pour les religions fausses – comme étant enseignée expressément par les apôtres, mais déclare seulement qu’elle « a des racines dans la Révélation divine ». Comment donc Léon XIII pourrait-il dire que les apôtres revendiquaient constamment une telle liberté « per se » ?

Et surtout, comment Léon XIII pourrait-il dire qu’ « une foule innombrable de martyrs » ont consacré de leur sang cette liberté ? Nous n’avons connaissance d’aucun martyr qui soit mort pour défendre le « droit » des nicolaïtes, des gnostiques, des ariens, des protestants ou des athées de propager leurs erreurs. Ce serait particulièrement étrange de parler d’une « foule de martyrs » ayant répandu leur sang à pareille intention. Il devient donc évident que le passage cité de Libertas ne concerne pas la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure pour les propagateurs de l’erreur.

 

Juste au début du paragraphe suivant, Léon XIII déclare :

  "Elle [cette liberté chrétienne] n’a rien de commun avec les dispositions factieuses et révoltées, et, d’aucune façon, il ne faut se la figurer comme réfractaire à l’obéissance due à la puissance publique ; car ordonner et exiger l’obéissance aux commandements n’est un droit de la puissance humaine qu’autant qu’elle n’est pas en désaccord avec la puissance divine et qu’elle se renferme dans les limites que Dieu lui a marquées. Or, quand on donne un ordre qui est ouvertement en désaccord avec la volonté divine, on s’écarte alors loin de ces limites et on se met du même coup en conflit avec l’autorité divine : il est donc juste alors de ne pas obéir". [Actes de Léon XIII, Paris, Bonne Presse, t. II, p. 221.]

Or « l’obéissance due à la puissance publique » et le droit qu’ont les citoyens de désobéir aux lois humaines injustes ne démontrent pas la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure dans la pratique des fausses religions. Ils concernent la vraie liberté, qui est la faculté de faire le bien, de suivre la volonté de Dieu, de pratiquer la religion catholique sans être empêché en cela par personne.

Un peut plus loin le texte de « Libertas » est encore plus clair :

  « Mais les partisans du Libéralisme, qui, en même temps qu'ils attribuent à l'Etat un pouvoir despotique et sans limites, proclament qu'il n'y a aucun compte à tenir de Dieu dans la conduite de la vie, ne reconnaissent pas du tout cette liberté dont Nous parlons et qui est unie intimement à l'honnêteté et à la liberté; et ce qu'on fait pour la conserver, ils l'estiment fait à tort et contre l'Etat »

Or il serait complètement absurde de dire que les libéraux sont opposés à la liberté religieuse au sens d’une immunité de coaction externe pour la diffusion des fausses religions. Il reste clair donc que Léon XIII propose la liberté « légitime et honnête » définie et défendue par lui-même dans l’Encyclique en question (cfr. p. 186), au nom de laquelle nous pouvons et par principe devons nous opposer aux lois injustes.

 

Ces considérations sur le texte de « Libertas », cité par « Dignitatis Humanae », rendent facile la compréhension du vrai sens des autres passages que la Déclaration conciliaire cite au même endroit.

Quand l’encyclique « Mit Brennender sorge » affirme, contre le nazisme, le droit du fidèle de connaître et pratiquer la religion [6], le texte n’affirme pas que l’erreur jouit de l’immunité dans l’ordre civil. De plus, il serait inconcevable que en quatre brèves lignes Pie XI essaie de défendre une nouvelle notion de liberté, en opposition avec les Papes précédents. Il est évident que de même que Léon XIII a proclamé, au nom de cette liberté, le droit de résister aux lois injustes et oppressives des gouvernements libéraux, Pie XI a proclamé, au nom de cette même liberté, le droit de résister au nazisme.

Et quand Pie XII, pendant la 2ème Guerre Mondiale, a revendiqué comme droit fondamental des personnes « le droit au culte de Dieu, soit-il privé ou publique, y compris l’action caritative religieuse » [7], le texte de son radio-message n’affirmait point – comme nous l’avons déjà observé à propos de « Mit Brenender Sorge » - le droit au culte faux rendu à Dieu dans une religion qui n’est pas vraie. Au contraire son sens naturel est que le droit de rendre à Dieu le vrai culte soit reconnu à l’homme, une fois seulement que le culte en question est celui qui Lui est dû.

De plus, il est évident que Pie XII n’avait pas l’intention de modifier la doctrine catholique concernant cette matière, mais il défendait uniquement la liberté « légitime et honnête » si clairement expliquée par Léon XIII. D’autant plus que dans l’Allocution « Ci riesce », où il a traité « ex professo » de la question, il nie tout droit à ce qui ne correspond pas à la vérité et à la norme morale.

 

Il en va de même pour le passage de Jean XXIII cité par « Dignitatis Humanae ». Celui-ci dit :

  "In hominis iuribus hoc quoque numerandum est, ut et Deum, ad rectam conscientiae suae normam, venerari possit, et religionem privatim publice profiteri".

Puisque le texte dit : « selon les droits dictés de la propre conscience » et non « selon les choses dictées par la propre conscience droite » (comme certains l’ont prétendu), il reste clair que Jean XXIII parle ici dans le même sens que Léon XIII dans « Libertas ». Cette interprétation s’impose encore plus clairement si l’on considère que pour éclaircir le sens du passage indiqué, Jean XXIII rapporte dans le texte principal de « Pacem in Terris » une page de Lactance et une de Léon XIII. Le passage de Lactance se réfère au « rendre les honneurs justes et dus à Dieu » [8], alors que celui de Léon XIII est exactement celui que nous avons commenté plus haut  (“Haec quidem vera, haec digna filiis Dei libertas…”).

 
 
À l’issue de cette étude nous jugeons opportun d’analyser et de résoudre une objection qui pourrait être formulée ainsi :

La Déclaration « Dignitatis Humanae » a été approuvée par la majorité de l’Épiscopat. Ne serait-elle donc pas garantie par le charisme de l’infaillibilité ou au moins comme document du Magistère Ordinaire n’obligerait-elle pas tous les fidèles ?

Nous répondons à cette objection par les remarques suivantes :

  1)      Comme il a été officiellement déclaré, le Concile Vatican II n’a pas eu l’intention de faire de nouvelles définitions solennelles. Pour cette raison la Déclaration « Dignitatis Humanae » n’est pas garantie par le charisme de l’infaillibilité, qui est le propre d’une définition solennelle.

  2)     Nonobstant cela, une résolution prise par la majorité de l’Épiscopat réuni en Concile et approuvée par le Souverain Pontife oblige tous les fidèles, même si elle n’est pas garantie par l’infaillibilité.

  3)     Cependant, cette obligation cesse quand se vérifie dans le même cas deux conditions : a) lorsqu’il est manifeste que l’Épiscopat universel n’a pas eu l’intention d’obliger de manière définitive les consciences ; et de plus lorsque b) il est clair qu’un tel document de l’Épiscopat universel est en contradiction avec une doctrine déjà établie comme certaine par le Magistère Ordinaire d’une longue série de Papes.

 

Texte revu par Daniel Pinhero (IBP)

 

 


 

Notes:

1.       Dans le même sens, on peut citer encore :  Pie VI, Lettre « Quod aliquantulum » dans La paix intérieure des Nations, Solesmes, p. 4-5 ; et Enc. « Adeo Nota », ib., p. 7; Pie VII, Lettre Apost. « Post tam diuturnitas », ib. Pp. 18-19; Grégoire XVI. Enc. « Mirari Vos », DS 2731 et ss. ; Pie IX. Enc. « Singulari Nos » dans la Paix intérieure des Nations  ; Léon XIII, Enc. « Humanum Genus » in BAC, Doc. Pont. II, p. 168 ; Enc. « Immortale Dei », ib. pp. 193-194, 204-205 et 207-208. Saint Pie X, Lettre « Vehementer Nos », ib. pp. 384-385 ; Pie XI, Enc. « Quas Primas », ib. p. 504 ; Lettre « Ci é domandato », ib. vol 5, p. 125; Enc. « Non abbiano bisogno », ib. II, p. 594 ; Pie XII, Lettre à l’Épiscopat Brésilien, AAS. 1950, p. 841.

On voit donc que les Papes ont enseigné de manière  insistante et claire que la propagande des fausses religions doit être « empêchée », « réprimée » (« Ci Riesce »), si nécessaire donc avec la coaction externe. Ainsi, ce n’est pas seulement l’erreur, considéré abstraitement, qui est déporvu des droits (« Libertas », BAC, p. 196 ; « Ci Riesce »), mais les personnes concrètes elles-mêmes qui diffusent l’erreur en matière religieuse n’ont point de droit (« Syllabus », prop. 78 ; Enc. « Libertas », BAC, p. 196) D’autre côté, les Papes n’ont pas condamné seulement la liberté religieuse absolue et illimité, qui offense la moralité et l’ordre publique (Enc. « Libertas ») Ils ont déclaré expressément que c’est la diffusion de l’erreur, en tant que telle, qui doit être empêchée, même dans les cas où elle ne nuirait point à l’ordre publique (Enc. « quanta Cura » e « Libertas » ; et « CI riesce »).  

2.       Au moment des débats conciliaires sur la liberté religieuse, certains auteurs traditionalistes, désireux de donner une explication orthodoxe au schéma, ont essayé de soutenir que, dans un sens ou l’autre, les adeptes des fausses religions jouissent d’un vrai droit de pratiquer publiquement leur religion et de la diffuser. Nous signalons deux tentatives.

Le Père Marcelino Zalba, S.J. a soutenu que la conscience invinciblement erronée engendre de vrais droits, bien que secondaires, i.e., qui cèdent face au droit supérieur du catholique, qui détient la vérité objective et entière (cfr. « Gregorianum », 1964, p. 94-102 ; « Periodica », 1964, p. 31-67). Cette thèse ne nous semble pas en accord ni avec les principes du droit naturel ni avec les enseignements des Papes antérieurs. L’erreur, en tant que telle, ne peut pas engendrer des vrais droits d’aucune espèce, mais seulement des droits putatifs.

Mgr. Temiño a proposé une deuxième théorie selon laquelle celui qui ne connait pas le catholicisme ou n’est pas persuadé de sa vérité, a le droit de professer sa religion, dans la mesure où celle-ci contient le droit naturel ou ne s’y oppose pas. Un tel droit doit cependant céder face à la religion catholique (« La conciencia y la libertad Religiosa », Burgos, 1965, p. 72). Une analyse approfondie de cette position dépasserait  les limites de notre étude. Qu’il suffise d’observer ici que la théorie de Mgr. Temiño ne justifierait, en aucun cas, ce qui est le point central de « Dignitatis Humanae » : l’affirmation d’un vrai droit d’immunité par rapport à la coaction externe pour chaque religion, en égalité de conditions avec la religion catholique.

 

 

3.       Quelles sont les  « limites dues » auxquelles revient le droit d’immunité de coaction externe en matière religieuse ?

Le sujet est traité ex professo au numéro 7 de « Dignitatis Humanae » : l’exercice de la liberté religieuse ne peut pas nuire à la composition pacifique des droits de tous les citoyens, ni à l’honnête paix publique basée sur la véritable justice, ni à la moralité publique.

En accord avec les documents d’une série de Papes, on voit que les religions fausses n’ont droit ni à l’existence ni à la propagande. On ne peut donc pas parler d’un véritable droit à l’immunité de coaction dans l’ordre civil. Ainsi, le problème des limites d’un tel droit est inexistant. Où il n’y a pas de droit, la question de ses limites ne se pose point. 

Qu’il nous soit permis cependant d’observer que « Dignitatis Humanae » propose pour la liberté en matière religieuse les mêmes limites que la Déclaration des Droits de l’Homme de l’ONU établi pour l’exercice de la liberté de conscience et de religion et qui se retrouvent de manière plus ou moins exacte dans les Constitutions libérales des nations modernes, inspirées des postulats de la Révolution Française.

De plus, il faut noter en particulier le caractère pluraliste de « Dignitatis Humanae », qui par sa nature s’adresse non seulement aux catholiques mais qui dirigera aussi les non-catholiques (gouvernements ou particuliers) en matière de liberté religieuse. Ainsi, lorsque elle parle de « composition pacifique de droits », à quels droit se rapporte-t-elle ? Est-ce que « Dignitatis Humanae » entend comme présupposé que les postulats du droit naturel, en tant que norme de coexistence, sont admis par tous ? La Déclaration conciliaire gagnerait beaucoup en le disant clairement. En effet, vue la largesse avec laquelle « Dignitatis Humanae » définit la liberté civile en matière religieuse, pourquoi exclure la conception marxiste de la religion, par exemple ? En sens contraire, pourquoi exclure la conception de la « paix publique honnête», de « vraie justice », que prêchent les gouvernements libéraux ou les gouvernements totalitaires, par exemple ?

L’indéfinition de « Dignitatis Humanae » quant aux limites du droit d’immunité de coaction externe en matière religieuse (droit qui n’existe point) est un élément qui favorise, en pratique, certaines tendances hétérodoxes dans leur lutte contre l’Église.

4.       Dans l’Aula Conciliaire, parlant au nom de la Commission du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, Mgr. De Smedt a déclaré : « Libertas seu imunitas de qua agitur in Declaratione non (...) agit de relationibus inter fideles et auctoritates in Ecclesia », c’est-à-dire la liberté ou l’immunité de coaction dont traite la Déclaration ne porte pas sur la relation entre les fidèles et les autorités de l’Église (« Schema Declarationis de Libertate Religiosa », 1965, p. 25) Nous savons bien la grande importance qu’ont ces paroles pour l’interprétation du document conciliaire. Cependant nous ne pouvons pas ne pas regretter la grande confusion que certaines expressions de « Dignitatis Humanae » introduisent dans la doctrine concernant le pouvoir coercitif de l’Église sur ses sujets.

Pourquoi la déclaration de Mgr. De Smedt n’a-t-elle pas été incluse dans le texte conciliaire ? Cette omission, per se, dans un texte qui a pour but de traiter ex professo de l’immunité de coaction externe en matière religieuse et qui analyse de manière minutieuse les conséquences d’une telle immunité, mène naturellement le lecteur à penser que l’Église ne peut pas non plus exercer la coaction externe sur ses sujets.

De plus la Déclaration affirme la « liberté sociale et civile » en matière religieuse (sous titre et passim). Or le mot « social » dans son sens le plus commun et même technique comprend aussi l’Église.

Le texte conciliaire propose en des termes clairs, forts et universels le pour ainsi dire « droit » à l’immunité de coaction externe en matière religieuse, droit qui dans une saine logique ne peut point être concilié avec le droit que possède l’Église d’exercer la coaction sur ses sujets (imposer des peines, etc.). Comment l’Église pourrait-elle s’opposer à un droit qui se présente avec toutes les caractéristiques d’un droit naturel ?

Au numero 1 de « Dignitatis Humanae » on lit : « Pariter vero profitetur Sacra Synodus officia haec (religiosa) hominum conscientiam tangere ac vincire, nec aliter veritatem sese imponere nisi vi ipsius veritatis, quae suaviter simul ac fortiter mentivus illabitur ». Le Saint Synode professe également que ces devoirs (religieux) touchent et lient la conscience des hommes  et que la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre doucement et fortement dans les âmes.

Dans le contexte le sens devient clair : ces devoirs concernent et lient seulement la conscience. Comment l’Église peut-elle donc logiquement imposer des peines ? Et si l’on prend les mots dans leur sens naturel, comment concilier, par exemple, les peines médicinales  imposées par l’Église avec le principe que « la vérité ne s’impose que par sa force même de vérité » ? 

Puisque cette question va au-delà du but que nous nous sommes proposé dans la présente étude, nous voulons seulement la mentionner brièvement, en mettant en évidence le danger qui existe de réduire à néant la doctrine sur le pouvoir coercitif de l’Église. À ce sujet Léon XIII écrit dans l’Encyclique « Libertas » : « Certains, comme l’Église existe, ne la nient pas et ils ne peuvent donc pas la nier, mais ils nient sa nature et les droits propres d’une société parfaite, affirment que l’Église n’a pas de pouvoir législatif, judiciaire et coercitif et que lui revient seulement une fonction exhortative, persuasive, en dirigeant ses sujets et en les menant à agir spontanément par persuasion. Avec une telle opinion, ils faussent la nature de cette société divine, en vidant et diminuant son autorité, magistère et efficacité. » (BAC. Ib. 256/7) 

5.       Sans doute plusieurs Papes ont rapproché la liberté religieuse légitime et honnête de la dignité humaine (cf. Léon XIII, Enc. « Libertas » ; Lettre Apost. « Praeclara Gratulationis », dans  La Paix intérieure des Nations, Solesmes, pp 215-216 ; Saint Pie X, Lettre Apost. Notre Charge contre le Sillon. Pie XI, Enc. « Quas Primas » ; Pie XII, Radiomessage de Noël 1944, id. Noël 1949, allocution au « Katholikentag » dans Catolicismo, n. 24, décembre 1952)

Cependant ces Papes n’ont jamais déduit un droit au mal ou à l’erreur à partir de la dignité humaine. AU contraire, ils ont toujours enseigné que la dignité humaine n’est pas niée ni violée quand, dans les cas nécessaires, le mal est empêché. Et plus encore. Ils ont enseigné que la répression du mal  favorise le perfectionnement de l’individu et de la société et qu’elle constitue donc un postulat de la dignité humaine entendue dans son sens authentique. 

Lorsqu’elle déduit de la dignité humaine un véritable droit de professer publiquement l’erreur en matière religieuse, la Déclaration du Concile Vatican II adopte une position différente de celle des Papes antérieurs. Dans une saine logique elle se place dans une position intenable parce qu’on peut concevoir que la dignité humaine établisse un droit au mal seulement si elle est au-dessus au hors de l’ordre moral lui-même.

 

6.       Le texte de l’Encyclique est le suivant : «Der gläubige Mensch hat ein unverlierbares Recht, seinen Glauben zu bekennen und in den ihm gemässen Formen zu betätigen. Gesetze, die das Bekenntnis und die Betätigung dieses Glaubens unterdrücken oder erschweren, stehen im Widerspruch mit einem Naturgesetz» (AAS, 1937, p. 160). 

7.       Ces mots sont ceux du Radio-message de Pie XII qui se trouvent dans la documentation présentée au Concile : voir l’opuscule « Schema Declarationis de Libertate Religiosa », 1965, p.19.

8.      Haec condicione gignimur, ut generanti no Deo justa et debita obsequia praebeamus, hunc solum noverimus, hunc sequamur. Hoc vinculo pietatis obstriciti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit.” (AAS 1963 p. 260/1)

 

 


 

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Théologie contemporaine
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Mercredi 8 juin 2011 3 08 /06 /Juin /2011 12:34
 

Débat théologique autour de certaines théories exégétiques modernes

 

Dans le cadre de la disputatio theologica, l’objection suivante a été soulevée à propos de l’article de Mons. Gherardini sur la christologie contemporaine :

 

« J’ai lu sur Disputationes Theologicæ de sévères critiques de la part de Mons. Gherardini à l’égard de la nouvelle exégèse, particulièrement contre les positions de Bultmann et de Karl Barth, dépeints comme maîtres de nombreux exégètes catholiques contemporains. Lorsqu’à Rome je suivais les cours d’exégèse dans une Université Pontificale, j’ai appris que les Apôtres, pour qu’ils  puissent voir le Christ dans les apparitions postpascales, devaient avoir la foi, faute de quoi ils n’auraient rien pu voir. J’ai aussi lu récemment que le bibliste Mons. Ravasi enseignait des positions analogues à propos de la Résurrection (…) : dans son article, célèbre et controversé, « Il n’est pas ressuscité, il s’est élevé » (Il Sole-24 Ore, 31 Mars 2002), Mons. Ravasi parle d’une  ‘ascension – exaltation – élévation’ à propos de la Résurrection et critique le fait qu’on l’apparente à la résurrection de Lazare. Je sais qu’à propos de théories semblables avait déjà eu lieu un dur affrontement scientifique avec le Père Ignace de la Potterie, jésuite membre du Saint-Office et de l’Institut Biblique Pontifical (cf. A. Socci, « Intervista a Padre de la Potterie », Il Sabato, 14 novembre 1992, p. 60 et suivantes). Au-delà du point de vue étroitement exégétique, je me demande si le débat est tout à fait libre, même du point de vue du dogme et du Magistère (…) ».

 

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L’objection est d’un grand intérêt ; nous voulons cependant ici la réfuter de façon synthétique, en indiquant dans les grandes lignes les limites dogmatiques qui ne peuvent être dépassées et qui, néanmoins, sont souvent gravement violées. Il est connu que dans les milieux exégétiques ‘avancés’, la rencontre des Apôtres avec le Christ ressuscité a été interprétée de façon immanente, et non plus en tant que ‘fait historique’. Il en va de même à propos de l’Ascension, qui devient pour ainsi dire une ‘deuxième description’ de la Résurrection, différée de quarante jours, et intériorisée par les Apôtres qui ‘auraient pris de plus en plus conscience’, au fond d’eux-mêmes, par la foi, que le Christ se trouve à présent à côté de Dieu. Cet état de persuasion, qui aurait commencé  le jour de Pâques, aurait ainsi grandi jusqu’à produire chez les Apôtres la vision de l’Ascension, celle-ci n’étant plus à son tour une réalité physique, mais quasiment une hallucination des premiers croyants. La foi en la réalité physique de l’Ascension étant souvent le révélateur de la pensée des théologiens sur la réalité physique de la Résurrection, ces deux grands mystères de notre foi peuvent à juste titre être unis dans le débat[1].

 

Si en effet un corps, pour pouvoir être au ciel, doit y monter, c’est parce que jusqu’à ce moment‑là il se trouvait réellement – dans le sens de ‘physiquement’ – sur la Terre. Le corps du ressuscité est un corps réel, en chair et en os, un corps glorieux certes, mais qui a été rendu visible par la volonté du Rédempteur. Il est vrai qu’il apparut aux disciples pour ensuite disparaître ; mais cela précisément parce que le Christ voulait faire savoir aux Apôtres que c’était Lui qui désirait rendre son corps glorieux visible aux yeux humains[2]. De la même façon, le corps glorieux du Christ  – le Verbe incarné – a comme propriété de pouvoir se trouver en un lieu où se trouve déjà en même temps un autre objet : pour que Jésus entre dans le Cénacle les portes fermées, il fallait qu’il outrepassât un mur (Jn. 20, 19). Cela ne signifie pas que Jésus n’avait point de corps physique, mais plutôt que le corps glorieux du Verbe n’est pas soumis aux lois naturelles de la matière : il peut exister dans le même lieu qu’un autre objet, dans ce cas‑ci la paroi[3]. Dieu n’est pas conditionné par les lois naturelles de la matière, de même qu’il ne l’était pas dans sa naissance virginale (dogme mis en cause par les écoles exégétiques en question pour la même raison[4]). Jésus ressuscité n’est ni un fantôme ni une apparition fugace de l’imagination, mais tout simplement un homme en chair et en os – un homme qui est également Dieu, pour qui tout miracle est possible.

 

Dans l’Évangile de Luc, peu avant la narration de l’Ascension, les paroles suivantes de Jésus sont rapportées : « Voyez mes mains et mes pieds : c'est bien moi ! Touchez‑moi, regardez : un esprit n’a pas de chair ni d’os, et vous constatez que j’en ai. Après cette parole, il leur montra ses mains et ses pieds » (Lc. 24, 39‑40). Jésus a donc passé quarante jours sur la Terre (Ac. 1, 3), durant lesquels il s’est montré à ses disciples dans toute sa corporalité, dont la réalité était palpable : ses pieds et ses mains portaient encore les trous causés par les clous, les mots qu’il prononçait pouvaient être perçus par ses auditeurs, et les poissons rôtis qu’il mangeait avec eux étaient bien absorbés par lui comme nourriture. Et cette présence terrestre se termina avec l’Ascension : « Puis il les emmena jusque vers Béthanie et, levant les mains, il les bénit. Tandis qu’il les bénissait, il se sépara d’eux et fut emporté au ciel » (Lc. 24, 50‑51)

 

 

La thèse des protestants libéraux et des modernistes  

Les écoles du protestantisme libéral ou du modernisme, qu’elles soient fondées sur le déterminisme panthéiste de Spinoza ou sur l’agnosticisme antimétaphysique de Kant, finissent en général par réduire le miracle à une sorte d’effet naturel extraordinaire que le sens religieux du croyant attribue à Dieu[5]. Donc sans la ‘foi’ – qui dans certaines de ces doctrines devient davantage un ‘sens religieux’ que la ‘foi surnaturelle’ au sens classique – il n’y aurait point de miracle, en ce sens que le miracle n’existe comme tel que dans l’esprit du croyant ; il n’est plus une réalité sensible, constatable par qui que ce soit, marquant un événement surnaturel. Au contraire, il est réduit à une pure conviction de la ‘conscience’.

 

Après les condamnations magistérielles du début du 20ème siècle, le mouvement moderniste évolua de façon plus subtile qu’auparavant ; certains théologiens cherchèrent le moyen de ‘maintenir’ la notion de miracle en tant que ‘œuvre de Dieu’, en entendant par là qu’il est un don de Dieu puisqu’il est cru par la foi infuse[6]. Ils affirment ainsi qu’il s’agit bien d’une œuvre divine, mais qui ne subsiste toutefois que dans nos consciences : dans cette perspective, on ne reconnaît plus l’aspect sensible et objectif du miracle, qui finit par ne plus subsister que dans l’esprit du croyant, bien qu’on concède en même temps qu’il est une ‘œuvre de Dieu’ dans le sens décrit ci‑dessus. Ce faisant, on continue à démolir la notion catholique de miracle en tant que « fait produit par Dieu dans le Monde »[7] puisqu’on nie qu’il est sensible, au sens d’un évènement constatable au moyen des sens par tout homme. Afin de contourner les anathèmes du Concile Vatican I, de Pascendi et de Lamentabili, les modernistes continuent même à parler de ‘réalité’ du miracle : ils entendent par là la présence d’un ‘effet de Dieu’ dans l’âme du croyant ravie par une foi impétueuse. Il est clair que dans une telle perspective le fait du miracle n’a plus d’existence objective et que par conséquent, sans la foi, cet ‘effet de Dieu’ ne peut pas être constaté par les sens : le miracle ne peut être connu que par le croyant. Il en découle que le corps du Christ ressuscité n’est plus vu, touché et donc connu par les moyens naturels de la connaissance, en vertu de sa présence substantielle, objective et physique ; la connaissance du Christ ressuscité chez les Apôtres se réduit alors inévitablement à un ‘effet de Dieu’, effet qui ne subsiste que dans l’esprit des Apôtres ou de la ‘communauté croyante’.

 

Ainsi, selon Bultmann, les apparitions postpascales seraient devenues des images symboliques pour la communauté parmi laquelle se trouvait – d’une présence tout au plus uniquement spirituelle – celui qui venait de monter vers le Père[8]. Pour l’exégète protestant libéral ou moderniste, le miracle peut donc dans une certaine mesure être défini comme ‘réellement présent’ et ‘causé par Dieu’, mais en conférant une toute nouvelle signification à ces expressions. Le terme ‘réellement’ est utilisé ici dans le sens superficiel de ‘présence réelle dans l’esprit’ et non de ‘présence physique’ ; quant au terme ‘causé par Dieu’, il est utilisé au sens d’une action de la foi surnaturelle[9], qui a Dieu pour cause, et qui est la condition nécessaire pour accéder au miracle. Plus insidieuse encore est la théorie d’Édouard Le Roy, inventeur d’un ‘modernisme pragmatique’ qui prône une conciliation avec le dogme catholique, du moins en un sens pratique : Le Roy, ami de Bergson, soutenait en effet que tout en ne croyant point à la réanimation du corps, il fallait tout de même s’exprimer ‘comme si’ le Christ était véritablement ressuscité. Par exemple, il souscrivait à la phrase ‘Le Christ est ressuscité’, mais en réalité il ne se référait qu’à l’action de l’âme du Christ ne cessant d’agir après sa mort[10].

 

Cette forma mentis moderniste, bien qu’elle se manifeste selon de nombreuses variations, rencontre de nos jours un large consensus, même parmi les exégètes catholiques. Elle est parfois difficile à reconnaître, mais elle se dévoile clairement lorsqu’elle en vient à nier la réalité tangible du corps du ressuscité. Le cas du célèbre bibliste Raymond Brown est symptomatique : avec des arguments non probants, il nie que l’Apôtre Thomas ait touché la chair de Christ[11], tout en concédant qu’il en ait eu la vision, laquelle, de son point de vue exégétique, constitue un fait bien moins exigeant.

 

 

La réalité de la Résurrection de Christ fut visible aux Apôtres par les seuls sens

Après la Résurrection, Notre-Seigneur apparut plusieurs fois aux disciples et ils le virent de leurs propres yeux de chair : ils virent le corps vivant et glorieux de l’homme qui était mort en croix quelques jours auparavant. Ils virent de la sorte quelque chose que seul Dieu pouvait réaliser, bref un miracle. Le miracle est en effet un fait sensible qui témoigne de l’intervention surnaturelle de Dieu, le caractère extraordinaire du fait en question pouvant être constaté même sans la foi : c’est ce que l’on appelle un fait surnaturel (supernaturale quoad modum). L’ouverture de la Mer Rouge, par exemple, a été vue non seulement par les Hébreux mais aussi par les Égyptiens, qui constatèrent, sans avoir la foi, l’aspect surnaturel de l’évènement en même temps que ses effets sur eux... Mais il faut ajouter que si le corps du Ressuscité pouvait être vu, il n’en reste pas moins que le dogme de la Résurrection, lui, est essentiellement surnaturel et donc en ce sens métahistorique : il s’agit d’un mystère de la foi, surnaturel en son essence (supernaturale quoad substantiam), que nous ne pouvons expliquer ni en son essence ni dans les modalités de sa réalisation. S’il est vrai que les Apôtres virent de leurs yeux un évènement témoignant de l’action extraordinaire de Dieu, il est vrai aussi qu’ils ne purent d’aucune façon voir la divinité du Verbe œuvrant dans ce corps, puisque cela relève de la foi théologale et non pas de la connaissance sensible[12] : « L’acte de la Résurrection échappe à tout contrôle humain et rentre dans la métahistoire, mais la rencontre avec le Ressuscité, constitue, elle, un événement tout à fait historique »[13]. Le premier, en tant que mystère de la foi, est  l’objet de la foi théologale, tandis que le deuxième, en tant que ‘signe’ du mystère – σημεον chez saint Jean (Jn. 2, 11) – peut être saisi en sa dimension historique, laquelle renvoie à la métaphysique. De ce fait, la rencontre avec le Ressuscité est un signe naturel de la crédibilité du mystère de la Résurrection, vue en son intégralité, y compris évidemment son aspect surnaturel. Quoique les sens perçoivent, il reste toujours à croire, par la foi divine et révélée, que le corps physique du Christ ressuscita et demeura sur la terre durant quarante jours ; de la même façon, les Apôtres le connurent par les moyens naturels de la connaissance, ceux-ci étant la condition de leur foi théologale.

 

Le décret Lamentabili affirme clairement qu’il faut condamner quiconque affirmerait que « La résurrection du Sauveur n’est pas proprement un fait d’ordre historique, mais un fait d'ordre purement surnaturel, ni démontré ni démontrable, que la conscience chrétienne a peu à peu déduit d’autres faits »[14]. S’il n’en était pas ainsi, ce serait la fin du miracle, la fin des preuves de crédibilité, la fin de toute l’apologétique catholique, la fin du bien‑fondé de la foi, la fin du rôle des Évangiles en tant que témoignage historique crédible à deux mille ans de distance des faits. Si on affirme que le miracle n’est perçu que par celui qui a la foi, il ne s’agit plus, automatiquement, de quelque chose qui dépasse les lois de la nature, ni d’un événement constatable par quiconque ; l’évènement ne devient un fait ‘réel’ que pour la conscience du croyant. C’est là précisément le contraire de ce qui fut affirmé infailliblement par le Concile Vatican I dans Dei Filius : « Dieu a voulu ajouter aux secours intérieurs de l’Esprit-Saint les preuves extérieures de sa révélation, à savoir les faits divins et surtout les miracles et les prophéties, lesquels, en montrant abondamment la toute‑puissance et la science infinie de Dieu, sont les signes très‑certains de la révélation divine et appropriés à l’intelligence de tous »[15].

 

Il ne s’agit pas, évidemment, de réduire la Résurrection de Jésus-Christ au seul miracle sensible ou d’affirmer qu’elle est identique à celle de Lazare : il est clair que la première dépasse infiniment la seconde. Mais il faut remarquer cependant que dans la Résurrection du Christ il y eut quelque chose de constatable par tout le monde, une réalité physique tout à fait semblable à celle de Lazare, ce qui d’ailleurs constitue celle-ci comme annonce prophétique de l’évènement du jour de Pâques. Il faut s’empresser de souligner que dans les deux cas, les signes visibles étaient tels aussi bien pour les Apôtres, qui avaient la foi, que pour les Pharisiens qui ne l’avaient pas : ils étaient convaincus de la résurrection de Lazare au point de vouloir le tuer, estimant qu’il était une preuve vivante du miracle (Jn. 12, 9‑10). Les deux résurrections diffèrent cependant profondément en ce que Jésus ressuscité est soustrait pour toujours aux conditionnements inévitables de la vie humaine, étant désormais dans la vie de la gloire, tandis que Lazare, ne ressuscita pas avec un corps glorieux, demeura par conséquent toujours soumis aux exigences de la nature humaine, devant à nouveau connaître la mort.

 

L’épisode de l’incrédulité de l’apôtre Thomas est plus éclairant encore. Il ne voulait pas croire à la Résurrection, mais en voyant un homme avec les plaies de la Crucifixion et en insérant son doigt dans la chair du Ressuscité – connaissance sensible et naturelle causant la connaissance intellectuelle, selon le processus commun à tout homme – s’alluma en lui la foi surnaturelle dans la Résurrection du Christ. Il vit alors seulement ce qui n’était point évident à ses yeux, le Verbe ressuscité, cette fois‑ci bien sûr avec les yeux de la foi surnaturelle et non plus par la seule sensibilité de la nature humaine. Saint Thomas d’Aquin, expliquant que la même chose ne peut être vue et crue en même temps, l’exprime en une formule significative : « aliud vidit, aliud credidit »[16]. L’Apôtre ne vit que les cicatrices d’un corps lumineux et crut cependant en la Résurrection du Verbe Incarné, cette réalité, essentiellement surnaturelle (supernaturale quoad substantiam), nécessitant pour être cru un acte de foi puisque l’action du Verbe en tant que telle demeure toujours invisible à nos yeux.

 

Si l’on nie ce processus de connaissance qui permet de passer du fait constatable à l’adhésion de la foi, on se trouve face non seulement à l’impossibilité du miracle, de la connaissance naturelle du fidèle, mais aussi de l’harmonie entre le naturel et le surnaturel. Tout se recroqueville dans la conscience du croyant devenant de la sorte conscience créatrice… c’est le sola fide de Luther.

 

 

La négation de l’Ascension

Si la ‘réalité’ de la Résurrection est réduite à un phénomène qui n’existe que dans les consciences des croyants, elle n’est plus physique, donc pas non plus historique au sens commun du terme ; d’une telle façon on ne peut plus vraiment parler d’un temps où le Christ ressuscité a vécu sur la Terre, et moins encore d’un moment où cette présence terrestre finit en raison de son Ascension au ciel[17]. Il s’ensuit que le Ressuscité aurait déjà été, juste après Pâques, ‘dans la vie immortelle auprès de Dieu’, donc qu’il n’aurait pas du tout passé quarante jours sur la Terre, étant déjà ‘à côté de Dieu’.

 

C’est bien à une telle erreur que se référait le décret Lamentabili lorsqu’il condamne la phrase : « La foi en la Résurrection porta du début moins sur le fait même de la Résurrection, que sur la vie immortelle du Christ auprès de Dieu »[18]. En effet, cette affirmation‑là nie la corporéité de la Résurrection et sa phase terrestre, en la réduisant, sans expliquer comment et quand, à une vague présence du Christ auprès de Dieu ; les auteurs n’étant pas d’accord entre eux, il est difficile de comprendre à partir de quel jour il est alors possible de parler de ‘Résurrection’ : d’après le raisonnement de Le Roy, on pourrait affirmer qu’à partir du premier instant suivant la mort du Vendredi Saint, on est déjà en présence de la ‘Résurrection’[19]. Il est bien clair que dans cette perspective, le dogme de l’Ascension ne peut que succomber : il s’agit d’un dogme qui parle trop explicitement d’un temps intermédiaire, réel et historique, entre la Résurrection et la montée au ciel ; par contre, si l’Ascension demeure telle que l’Église l’a toujours entendue, la construction exégétique moderniste ne peut que s’affaisser. Voilà pourquoi certains exégètes modernes veulent réduire le récit évangélique de l’Ascension à une simple prise de conscience de la part d’une communauté vivant une expérience de ‘conscience de la foi’ ; voilà pourquoi Résurrection et Ascension sont confondues, au moyen des artifices rhétoriques les plus hardis, à l’intérieur d’une nébuleuse dépourvue de toute distinction temporelle et théologique.

 

L’ascension corporelle de Jésus au Ciel entre, comme le dit saint Thomas, dans la causalité de notre salut : elle accroît notre foi car elle nous montre la divinité du Christ ; elle accroît l’espérance de le rejoindre par notre propre nature, puisqu’il a emmené aux Cieux un corps en chair et en os semblable au nôtre ; enfin elle accroît la charité car elle éduque à aimer les choses célestes à la gloire desquelles il montera aussi le corps que nous avons à présent[20]. L’Ascension du corps physique du Christ est finalement en quelques sortes cause de l’envoi de l’Esprit-Saint à l’Église, Corps Mystique, par lequel le Christ a mérité et ouvert aux hommes les portes du Ciel, en leur en permettant l’accès qui avait été perdu. Les plaies glorieuses ayant été touchées par l’apôtre saint Thomas interpellent Dieu au Ciel – dit le Docteur Commun –, afin qu’il daigne avoir pitié de ceux pour le salut desquels le Fils de Dieu assuma la nature humaine, de même qu’il daigna élever jusqu’à lui la nature humaine en Jésus-Christ.

 

[Traduzione di Alessandro Ceschini]


[1]    Le problème concernant la vague montante de la négation de l’historicité de l’Ascension avait déjà été signalé avec inquiétude par J. RATZINGER, Introduction au Christianisme, Brescia, 2003, pp. 254‑256.

[2]    À propos de la possibilité pour les Apôtres de voir le corps glorieux du Christ, cf. S. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 2m ; qu. 54, a. 2, ad 1m ; qu. 55, a. 6, corpus ; Suppl., qu. 85, a. 2, corpus, ad 1m.

[3]    Ibid., IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 1m ; Suppl., qu. 83, a. 2.

[4]    cf. par exemple R.E. BROWN, La concezione verginale e la risurrezione di Gesù, Brescia, 1992.

[5]    Paul Sabatier, protestant libéral, écrit : « L’homme pieux adore les voies qu’il ne saurait comprendre. Cette confiance en l’amour et en la justice de Dieu pouvait être accompagnée, dans l’esprit des Apôtres et de Jésus même, d’idées scientifiques imparfaites (…). Les idées de la nature deviennent immédiatement, pour la piété, l’expression de la volonté de Dieu » (P. SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris, 1897, p. 87). De même, Blondel : « Les miracles ne sont donc miraculeux  qu’au regard de ceux qui sont déjà prêts à reconnaître l’action divine dans les événements et les actes les plus habituels » (M. BLONDEL, L’Action, Paris, 1893, p. 396).

[6]    R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Rome, 1932, t. II, p. 42.

[7]    Sur la notion de miracle chez saint Thomas : Somme Théologique, Ia Pars, qu. 110, a. 4, corpus, ad 2m et ad 4m.

[8]    R. BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia, il manifesto della demitizzazione, Brescia, 1970, pp. 165‑170

[9]    Ceci ne vaut que pour ceux qui admettent l’existence d’une vertu infuse de foi ; quant aux autres, la perspective se déplace vers un ‘sens religieux’ fondé sur un pur immanentisme.

[10]  E. LE ROY, Dogme et critique, Bloud, Paris, 1907, pp. 155‑257. En ce qui concerne Le Roy, on peut parler de Résurrection dans un certain sens puisque le Christ ne cessa pas d’agir (dans l’âme des croyants) après sa mort : son âme aurait gardé une certaine matière virtuelle. Il nie ainsi implicitement la Résurrection physique, constatée sensiblement par les Apôtres ; sur Le Roy, cf. R. M. SCHMITZ, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy, Roma, 1993.

[11]  R. E. BROWN, Que sait‑on du Nouveau Testament ?, Paris, 2000, p. 402 ; à la p. 303 l’auteur insinue un contraste entre Luc et Paul à propos de la réalité physique du corps du Christ ressuscité.

[12]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, Iia-IIae, qu. 1, aa. 4 et 5.

[13]  A. PIOLANTI, Dio Uomo Città del Vaticano 1995, p. 638.

[14]  Denz. 3436

[15]  Denz. 3009.

[16]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIa-IIae, qu. 1, a. 4, ad 1m ; IIIa Pars, qu. 55, a. 5, ad 3m.

[17]  Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris, 1970, p. 185 et ss. ; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Cinisello, Balsamo, 1978, pp. 357‑358 ; Nuovi Saggi, Cinisello, Balsamo, 1975, vol. II, p. 209.

[18]  Denz. 3437.

[19]  Cf. note 10.

[20]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique,  IIIa, qu. 55, a. 1, ad 3m.

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Théologie contemporaine
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