L'importance de la vertu de force

30 avril 2018, Sainte Catherine de Sienne

Giovanni di Paolo, Sainte Catherine de Sienne à la Cour Pontifical d'Avignon

n'abandonne pas la “guerre” pour le “juste jugement”.

Sur la guerre juste Saint Thomas d'Aquin a écrit des mots incisifs qui sont une indication particulièrement actuelle pour les chefs d’États, mais aussi une suggestion morale pour chacun d'entre nous, surtout lorsqu'il s'agit de ne pas sous-évaluer l'exercice que nous devons faire de la vertu de force. En effet, un christianisme “doucereux” a fait souvent oublier que dans certains cas il y a un vrai devoir d'entrer en guerre lorsque est en jeu le bien de la patrie, mais aussi lorsqu'il est nécessaire de rétablir la justice, et cela - dit Saint Thomas - même en prenant des risques pour soi-même. Nous publierons de brefs articles sur des thèmes politiques qui nous touchent de près sur le plan naturel et surnaturel mais aussi sur le plan international, ecclésial et personnel.

Faire la guerre (même dans le sens le plus large du terme) n'est pas un péché

Saint Thomas commence son discours sur la guerre en affirmant qu'il existe une opinion selon laquelle faire la guerre ou dans un sens plus large s'opposer avec la force ou résister aux abus serait toujours un péché. Il rapporte la pensée de Saint Augustin qui avait déjà dû dissiper des doutes sur ce sujet en rappelant que dans l’Évangile on ne trouve aucune interdiction aux militaires d'exercer leur métier1.

Cependant, souligne l'Aquinate, il faut que la guerre soit juste et une telle justesse dérive au moins de trois caractéristiques. Dans les guerres qui regardent les royaumes il n'est pas permis à tout le monde de déclarer la guerre, mais cela doit être une décision  prise par l'autorité, c'est-à-dire par le prince légitime qui a parmi ses attributions celle de conduire l'action guerrière. En effet, un homme privé, pour un éventuel rétablissement de la justice, dans des conditions ordinaires, recourt au jugement du supérieur et n'a pas la faculté de déclarer une guerre. La sauvegarde de la tranquillité de l'ordre revient en soi au prince; il déclare la guerre à celui qui trouble l'ordre tant de l'intérieur que de l'extérieur (un cas à part est celui de l'autorité qui va contre le bien commun, sujet sur lequel nous reviendrons). C'est pour ce motif que le prince porte une épée, pour défendre la justice et pour être ce « vindex » dont parle Saint Paul (Rom 13,4). « Vengeur » est à prendre ici dans le sens le plus classique du terme c'est-à-dire dans le sens de « venger la colère divine », synonyme de « rétablir la justice ». Ce « vindex » est donc le protecteur du pauvre qu'il doit sauvegarder des exactions des iniques. En plus d'être une action du prince, la guerre juste doit avoir une caractéristique fondamentale la « causa justa », c'est-à-dire que celui auquel on déclare la guerre le mérite. C'est pour cela que Saint Augustin dit qu'on a l'habitude de définir comme guerres justes celles qui vengent l'injustice commise par une société qui refuse de réparer et persiste dans la prévarication. Troisièmement, la guerre juste doit être accompagnée de la droite intention de celui qui combat, c'est-à-dire que le but doit être la promotion du bien et l'extirpation du mal ou du moins le freiner, pour réprimer les méchants et soulager les bons. Cependant, il ne suffit pas que le prince légitime défende une cause juste parce que - toujours selon Saint Augustin - une telle guerre serait illicite si l'intention était par exemple le désir de nuire, la cruauté dans l'exercice de la vengeance, un tempérament implacable, la férocité dans la conduite de la guerre ou la soif de pouvoir2.

Mais comment concilier alors ce que l'on vient de dire avec le commandement divin de ne pas restituer le mal pour le mal ? Le Saint Évêque d'Hippone dit que quand on est obligé de conduire une guerre, une disposition générale de l'âme à la douceur et au renoncement à se défendre est nécessaire pour être fidèle à l’Évangile. Mais cela pourrait se dire aussi au sujet d'une résistance à actuer aux formes les plus diverses. Toutefois, à un certain moment l'intervention de la force devient  nécessaire surtout si le bien commun ou le bien de ceux contre lesquels on combat est en jeu. Ici émerge un autre aspect trop souvent oublié, c'est-à-dire le devoir d'aimer le prochain jusqu'au point de lui déclarer la guerre. Pour son bien. Cela peut être un geste d'amour que de lui enlever la liberté de faire le mal impunément et surtout lui soustraire son bonheur tranquille de malfaiteur, qui renforce la crânerie des impunis et leur mauvaise volonté. En paraphrasant Saint Augustin on pourrait ajouter qu'en plus de combattre pour le bien commun, on combat cet ennemi intérieur qui lutte à l'intérieur de notre ennemi3. Et cela pour son véritable bien. Telle est la charité qui doit animer l'action de s'opposer - même par l'épée si nécessaire - à l'injustice. Cependant, rappelle Saint Augustin à Boniface, il faut toujours tenir présent que le but de la guerre est la paix : « la paix n'est pas recherchée pour faire la guerre, mais la guerre se conduit pour obtenir la paix. Aies donc toujours l'âme pacifique lorsque tu guerroies, afin qu'en gagnant tu puisses conduire au bien de la paix ceux que tu auras soumis »4.

L'importance de s'exposer soi-même dans la guerre juste

Dans un lieu parallèle Saint Thomas rappelle que certaines guerres sont à faire et que, suivant son état, dans certains cas il n'y a pas d'excuses qui valent. S'il y a un bien important à poursuivre il faut aller jusqu'au bout, en exerçant précisément la vertu de force, qui nous fait aller même à l'encontre de la mort ou du moins nous rend prêt à la risquer. Sa propre vie mais aussi - notamment dans les guerres que l'on fait sans armes - d'autres biens comme l'aisance ou la réputation doivent être mis au service de la cause du bien. Ce qui signifie que l'homme doit être prêt à aller même à l'encontre de la mort dans la défense du bien commun par la guerre juste5. Ici Saint Thomas fait un ajout, en donnant une indication à chacun d'entre nous sur le devoir de combattre même si nous ne sommes pas des soldats chargés de défendre le sol de la patrie, mais de simples militants dans la guerre pour le triomphe de la foi attaquée ou de la justice naturelle piétinée. Il y a en effet deux types de guerres justes, le premier est appelé général lorsque l'on combat dans les rangs de l'armée et le second est appelé particulier c'est-à-dire celui qui peut concerner les personnes privées, chacun d'entre nous. Cela se vérifie lorsqu'un homme ne s'écarte pas du juste jugement (« non recedit a justo judicio »)6, qu'il reste ferme dans le choix juste, sans trembler devant le danger de mort ou de n'importe quelles autres menaces. La vertu de force exige en effet une fermeté d'âme contre les intimidations et les dangers même mortels, non seulement dans une éventuelle guerre officiellement déclarée par l'autorité mais aussi dans notre “guerre particulière”, qui à juste titre peut être dite guerre comme l'écrit le Docteur commun7. Même la défense d'un jugement objectivement juste peut - et parfois doit - aller jusqu'à la guerre. Non seulement parce qu'il peut y avoir le devoir pour le bien commun d’exercer la vertu de force en rétablissant la vérité, mais aussi pour ne pas commettre un péché contre l'intelligence, en soumettant cette grande vertu à la tranquillité de sa petite vie et de son propre intérêt personnel.

La Rédaction de Disputationes Theologicae 

Des exemples récents qui témoignent de cette nécessité

21 décembre 2017, Saint Thomas Apôtre

Le prêtre de la Fraternité Saint Pierre et la Pasteure à la cérémonie œcuménique

Le 6 décembre 2013 nous écrivions l’article suivant “Les raisons d’une bataille: la parole aux exemples”, signé par les Résistants de l’IBP qui donneront naissance à la Communauté Saint Grégoire le Grand. On y proposait une vue panoramique de la situation en montrant les fruits de certains choix que nous ne partagions pas, raison pour laquelle nous avons choisi de résister en société. Quatre ans après, nous recevons de nos lecteurs de la documentation témoignant de l’évolution de la situation sur le même chemin que nous avions décrit à l’époque. Cette situation a même empiré plus que prévu et oblige tout le monde à une réflexion sérieuse. Cette fois encore, nous laissons la parole aux exemples récents.

Un important membre de la Fraternité Saint Pierre assiste à un rite œcuménique

Une des plus importantes présence de la Fraternité Saint Pierre en France est celle de Bordeaux, dans l’église de Saint Bruno, où le 11 novembre dernier Son Eminence Révérendissime le Cardinal Ricard a voulu prier pour la paix de manière œcuménique. La “journée pour la paix” s’est déroulée dans cette même église le jour de la commémoration de la victoire française lors de la Première Guerre Mondiale. Etaient présents l’Archevêque de Bordeaux, certains prêtres diocésains et la pasteure de l’ “église” Protestante Unie de Bordeaux, Madame Valérie Mali, qui a pris la parole et guidé une prière. A cette cérémonie œcuménique pour la paix était également présent officiellement - dans le chœur et en surplis - le prêtre qui dirige l’apostolat de la Fraternité Saint Pierre à Bordeaux, l’Abbé de Giacomoni. Nous précisons que Madame Valérie Mali ne s’est pas distinguée seulement pour ses mérites dans la poursuite de l’ “unité luthérienne”, mais elle se glorifie d’avoir été la première à avoir “béni” - façon de dire - des “noces” homosexuelles à Bordeaux. La rencontre prenait donc accidentellement, en plus de son caractère œcuménique déclaré, une légère coloration LGBT.

Lorsque nous avons été informés de cet événement nous avons voulu penser que peut-être le prêtre de la FSSP n’était pas au courant et s’était retrouvé dans une situation inattendue. En ce cas, on aurait pu invoquer la faiblesse ou l’incapacité de réaction face à une situation imprévue, cependant la gravité du fait demeure car dès qu’on se rend compte d’une telle situation on a le devoir de se dissocier publiquement du scandale pour la foi. C’est pour cela aussi que dans un premier temps nous avions préféré ne pas commenter cet événement. Entre temps, les prêtres de la FSSP de Bordeaux ont déclaré autre chose : il ne s’agit pas d’une initiative autonome de l’Abbé de Giacomoni, mais d’un choix véritable, assumé de manière responsable par la FSSP car il y a deux ans déjà, disent-ils, les Supérieurs avaient choisi d’agir de la même façon que cette fois-ci. La justification doctrinale a été que - malgré la présence officielle dans le chœur de la pasteure luthérienne - il s’agissait d’une “Messe catholique”. La justification pastorale a été que leur présence aidait à “maintenir de bons rapports avec le Cardinal”. Nous ne croyons pas qu’il y ait beaucoup de choses à ajouter, sinon de répéter avec insistance ce que nous avons écrit dans notre article de 2013: La FSSP veut-elle faire la bataille doctrinale ?

Lorsqu’à l’IBP certains montrèrent avec franchise ecclésiale leurs réserves concernant le document Pozzo (Le “rite propre” et l’ “herméneutique de continuité” sont-ils suffisants?), document accepté d’abord seulement par les sommets de l’Institut, puis par tous, un prêtre de la FSSP (maintenant employé à la Curie Romaine) nous disait que sa Société recevait régulièrement des lettres de ce genre de la Commission Ecclesia Dei et que le choix général avait toujours été celui, même s’ils n’en partageaient pas le contenu, de ne faire aucune remontrance publique. Quels ont-été les résultats d’une telle politique?

Et - puisqu’il est juste de regarder les deux côtés de la médaille - était-il vraiment nécessaire que le Cardinal Ricard, membre influent de la Commission Ecclesia Dei, qui connait bien le monde Vetus Ordo, choisisse parmi les nombreuses églises de la ville, précisément celle de Saint Bruno où est célébrée la Messe traditionnelle ?

Nous savons bien que plusieurs prêtres de la Fraternité Saint Pierre ne partagent pas du tout ce qui s’est passé à Bordeaux, mais ne serait-il pas opportun d’aller ailleurs ou du moins de commencer à prendre publiquement position contre cette acceptation de facto de rites œcuméniques de la part de leur propre Fraternité?

Si tels sont les fruits de l’acceptation passive de la mise sous Commissaire de l’année 2000 et plus généralement du choix de ne pas s’opposer, même pas pour ce qui est inacceptable pour un catholique comme un rite œcuménique, le moment ne serait-il pas venu de réfléchir sérieusement à changer d’approche dans la bataille à mener pour l’Eglise? 

La Fraternité Saint Pie X, entre l’esprit bergoglien et l’esprit schismatique

Nous rapportons un épisode survenu il y a quelques mois dans un prieuré de la FSSPX. Dans le Centre de la France, un jeune se convertit, quittant la fausse religion dans laquelle il est né et fait le choix de la Tradition. N’étant pas baptisé et désirant se marier, il s’adresse aux prêtres de cette Fraternité qui lui demandent une année de préparation. Le catéchumène est jugé apte à recevoir le Baptême, mais on découvre que pendant la préparation il a assisté à une Messe (traditionnelle) célébrée par des prêtres de l’Institut du Christ-Roi. A ce moment, les prêtres de la FSSPX, après l’avoir durement repris et après avoir reporté le Baptême, demandent devant un témoin qu’avant toute chose le catéchumène s’engage moralement sur l’honneur sur trois points : 1) reconnaitre que la “Nouvelle Messe est dangereuse pour la Foi”; 2) ne jamais aller à des Messes traditionnelles célébrées en vertu du Motu proprio; 3) aller exclusivement aux Messes des prêtres de la Fraternité Saint Pie X ou en communion déclarée avec elle. S’il refuse, il ne sera pas admis au Baptême ni au Mariage qui est en vue. Les choses se passent ainsi car le jeune homme refuse de souscrire.

Nous précisons qu’il est compréhensible qu’un prêtre prenne les mesures nécessaires pour vérifier  la véracité de la conversion et que la demande des sacrements soit pleinement consciente et volontaire. Il est aussi compréhensible d’inviter les fidèles à réfléchir pour qu’ils sachent discerner l’opportunité d’assister à certaines cérémonies, même si elles sont célébrées dans le rite traditionnel. Mais demander un acte d’adhésion exclusive à la FSSPX et un rejet formel - non seulement dans certaines circonstances spécifiques mais un rejet de principe - des sacrements célébrés en dehors de ladite Fraternité cela ne parait pas admissible. En effet, nous ne voyons pas en quoi cela se distinguerait du rejet - systématique et pas seulement en raison des circonstances - de la communicatio in sacris avec d’autres membres de l’Eglise catholique, qui est une des conditions pour que l’on puisse parler de schisme. Peu importe qu’ils célèbrent le rite traditionnel et prêchent la doctrine catholique, il faut l’adhésion exclusive à la Fraternité. 

Malheureusement, cette position n’est pas une prérogative de jeunes prêtres inexpérimentés du Centre de la France, qui ont certainement exagéré aussi sur les modalités pratiques, mais elle est la suite logique de la doctrine enseignée officiellement à Ecône, soutenue en public par les Supérieurs et défendue aussi - quoique par intermittence, comme toujours - par Mgr Fellay, doctrine jamais rétractée publiquement (cf notre article de 2011: Des positions contradictoires et ambigües dans la Fraternité saint Pie X). 

Est-ce seulement la faute de jeunes prêtres inexpérimentés ou est-ce aussi la faute de celui qui - en cultivant l’ambiguïté - laisse dispenser au Séminaire un enseignement officiel d’une toute autre teneur que les déclarations au Vatican? En effet, à notre connaissance les professeurs en question n’ont pas été sanctionnés ou mutés par ces mesures violentes que la Fraternité sait prendre lorsqu’on ne suit pas la ligne du chef.

Mais l’ambiguïté encore plus hilarante consiste dans le fait que si le jeune catéchumène avait accepté de souscrire à la rupture de la communicatio in sacris avec quiconque est hors de la FSPPX, il aurait pu se marier validement dans certains Prieurés de cette Fraternité! En effet, suite aux tractations en cours avec le Vatican, elle a déjà obtenu la possibilité de marier validement grâce à la juridiction donnée par le Pape Bergoglio (privilège officiel jamais concédé à la Fraternité Saint Pierre, même pas après les rencontres avec les Luthériens...). Parallèlement à cela le Supérieur Général n’a pas encore précisé s’il est admissible que les fidèles doivent - pour pouvoir se marier avec la juridiction vaticane - déclarer leur rupture in sacris avec ceux qui sont hors de la FSSPX. Nous n’avons pas eu connaissance non plus d’une clarification du Vatican à ce sujet.

Est-ce cohérent tout cela? Est-ce cela la suprême recherche du bien des âmes même en s’opposant si nécessaire à la “Rome apostate et moderniste” (comme ils disent) ou bien est-ce rentrer pleinement dans la logique politicarde de la nouvelle pax bergogliana?

Le Supérieur de l’IBP: “Pleine communion, pleine communion avec Rome!”

Le Supérieur de l’Institut du Bon Pasteur nous a habitués à des positions contradictoires. Beaucoup se souviennent qu’il y a quelques années, déjà en tant que Supérieur d’un Institut de droit pontifical, il dirigeait la chorale - en surplis - lors d’un Mariage célébré par un prêtre sédévacantiste (mariage dont la validité est pour le moins douteuse). Il y a quelques mois cette même personne, en chaire de Saint Eloi à Bordeaux pour les 10 ans de l’Institut du Bon Pasteur, a expliqué aux fidèles sa position ecclésiale: pleine communion avec François, car grâce à lui la Tradition et le rite traditionnel sont reconnus (“ils ont pignon sur rue” dans la version originale). Les preuves en seraient que son Institut est reconnu par le Vatican et que François - en continuité avec Benoît XVI (sic) - ne parlerait plus continuellement de Vatican II comme le faisaient ses prédécesseurs. 

Mis à part la myopie (voulue?) de ne pas admettre que Vatican II est certes en partie dépassé mais cela en vue de préparer Vatican III, mis à part le fait que sa propre reconnaissance canonique apparait plus importante que la crise dans l’Eglise, un aspect de ce que nous appelons le “complexe du rallié” se manifeste de manière évidente : montrer le chemin parcouru vers “la pleine communion”. Nous laissons de côté pour des motifs de place ce que disait autrefois l’Abbé Laguérie - en partie même justement - non seulement sur les “ralliés” mais aussi sur le concept même de “pleine communion”. Il nous semble que nous sommes face à l’attitude typique de celui qui a été mis sous Commissaire et qui l’est peut-être encore. Nous ajoutons que - pour en rester aux faits - nous n’avons pas connaissance d’une quelconque prise de position publique sur les nouvelles règles en faveur des annulations de mariage (que certains ont même renommé “divorce catholique”), rien non plus sur le document bergoglien “Amoris Laetitia” et sur ses conséquences déjà désastreuses; rien non plus sur des thèmes contre lesquels autrefois on entendait des expressions véhémentes comme l’immigration sauvage et l’invasion islamique ou sur le Luthéranisme ouvert de certains pans de l’Eglise. Le silence règne dans les homélies et dans les publications. Tout va bien parce que ... la tradition et l’IBP ont une reconnaissance canonique. Ils peuvent, pour reprendre ses mots, avoir “pignon sur rue”.

Cela doit être un effet de la pleine communion avec François tant recherchée si le nouveau bulletin du Séminaire de Courtalain a pris un nom qui donne tout un programme et qui répond à un concept très cher à l’Abbé de Tanoüarn, désormais apparemment  le seul dans son Institut à se prononcer sur des thèmes brulants. Le fameux prêtre parisien disait en effet qu’il était temps que le Bon Pasteur reprenne, au sujet du dernier Concile, ce concept clé de Jean-Paul II: Vatican II est une “boussole”. On évoquait autrefois au Séminaire la “critique constructive” de Vatican II, aujourd’hui, après la mise sous Commissaire et la nomination d’un nouveau Recteur, son bulletin officiel s’appelle justement “La Boussole”. Au final, cela reflète idéalement l’évolution en acte: en effet, pris en soi il s’agit d’un nom comme un autre, mais pour l’oeil de celui qui surveille il est suffisamment évocateur. Inutile de chercher d’ailleurs dans “La Boussole” la moindre “indication pour le navigateur” qui ressemblerait même de loin à la critique constructive de Vatican II autrefois tant affichée.

Il ne s’agit pas seulement d’une question de “boussoles”, mais de ligne générale quand l’Abbé Laguérie dit en privée et dans des articles: “il y a un moment pour parler et un moment pour se taire”. On déduit clairement de l’ensemble de ce discours que le choix de ne pas s’exprimer, en plus d’être pleinement volontaire (et utile au maintien de certains acquis, mais de cela on n’en parle pas) dériverait de la constatation que simplement ce n’est pas le moment de parler. Mais alors quand faudrait-il parler sur la crise dans l’Eglise, sinon aujourd’hui alors que la maison brûle même sur la question de la famille qui jusqu’à présent n’avait pas été ouvertement attaquée? Nous l’avions dit à l’époque et nous le répétons aujourd’hui encore, accepter un Supérieur imposé et non élu par sa Société, accepter un état plus ou moins permanent de mise sous Commissaire est la voie suivie par tous les Instituts (que l’on pense aussi aux Franciscains de l’Immaculée) qui ensuite se sont rendus sur tout et ont déposé toute critique sur le nouveau courant ecclésial. Les Statuts de 2006 pourraient même se maintenir (sur le papier), mais s’ils demeurent seulement parce que - comme le dit un prêtre de l’IBP de Bordeaux - la Communauté Saint Grégoire le Grand résiste et que  Disputationes Theologicae parlerait du dernier acte d’une longue trahison et s’ils ne demeurent pas par conviction profonde et en vue d’une action conséquente, à quoi serviraient-ils? Ne serait-il  pas mieux alors de fusionner avec la Fraternité Saint Pierre, plus sérieuse et solide dans l’organisation, à la limite en s’accordant pour éviter quelques récents excès œcuméniques, mais en partageant ensemble le rite tridentin et la ligne du silence?

En conclusion pour nos lecteurs et surtout pour ceux qui nous ont demandé de commenter ces événements, nous pensons que quatre ans après l’article cité en ouverture et auquel nous vous renvoyons, ce que nous avons appelé la “troisième voie” (La nécessité théologique et ecclésiale d’une «troisième voie»: ni spirale “schismatique” ni conformisme “rallié” (I) - (II)) apparait plus que jamais nécessaire. Les résultats de la première (le servilisme “rallié”) et de la deuxième (la spirale “schismatique”), ou encore pire de l’amalgame schizophrène des deux sont sous les yeux de tout le monde. Ex fructibus eorum cognoscetis eos. C’est pour cela que nous avons voulu relater des exemples concrets et récents, résultats naturels des choix faits en amont. Les menaces - plus ou moins canoniquement présentables - que nous recevons pour ce genre de publications, ne nous ont pas fait peur dans le passé et ne le feront pas maintenant; nous répondons à ces menaces que la bataille se conduit sur un terrain qui n’est pas celui des intimidations. Et c’est aussi pour cela que, malgré les indéniables difficultés et les inévitables limites des “vases d’argile”, le message principal que nous voudrions transmettre consiste principalement à chercher de témoigner qu’une résistance ecclésiale au nouveau courant est possible. Il suffit de le vouloir, avec la grâce de Dieu et vos prières pour notre résistance.

Don Stefano Carusi

Abbé Louis-Numa Julien

Abbé Jean-Pierre Gaillard

Kl. Lukasz Zaruski

Le souvenir qu'il nous laisse

31 octobre, Vigile de Tous les Saints

Mgr Gherardini dans son bureau

“Priez pour moi parce que l’heure est proche”. Il y a presque une année désormais voici quelles étaient ses dernières paroles d’au-revoir sur le seuil, quand, immanquablement, il raccompagnait à la porte après une visite. Et cela avec un beau sourire, sourire de celui qui est en paix, tranquille et détendu, sachant que sa bataille, malgré les mille limites de la nature humaine, il l’avait combattue, “bonum certamen certavi”. Maintenant, était venu le temps de la prière et du repos, dans son “ermitage” à l’intérieur du palais des Chanoines de Saint Pierre au Vatican. Il n’en avait pas été toujours ainsi, et la situation de la crise de la foi dans l’Eglise, la préoccupation - oserais-je dire l’angoisse - de savoir ce que lui demandait vraiment le Seigneur, l’avaient à certains moments fatigué, presque exténué. Lui qui, sur la dangerosité des projets autour du Nouvel Offertoire de la Messe, s’était déjà exprimé dès 1967, comme il aimait le rappeler, confessait qu’à certains moments il n’avait plus la force d’écrire et de parler, au point de se demander justement s’il n’y avait pas quelques interventions préternaturelles qui voulaient obtenir son silence ou l’inactivité. Je cite de mémoire : “si je devais dire tout ce qu’il y à dire sur le Concile et ce qui a suivi, je devrais être dur”, disait-il encore au téléphone en 2008. Monseigneur Gherardini s’interrogea longtemps sur l’opportunité d’une intervention écrite sur le sujet. Et ce fut un choix laborieux. Il disait, en parlant de son passé à l’université du Latran : “j’avais peur de faire scandale au sujet de l’Eglise, surtout auprès des séminaristes, compte tenu de mon rôle de professeur”. Qui l’a connu sait que sa réserve à prendre la parole publiquement sur tous les maux qui affligeaient l’Eglise n’était pas l’alibi du carriériste, mais une vraie préoccupation, découlant en partie de son esprit romain et en partie de la formation reçue par les prêtres de sa génération. Par la suite, il admettait avec simplicité que :“pendant des années j’ai fait l’impossible pour pouvoir lire le numéro 22 de Lumen Gentium en cohérence avec la Tradition et le Magistère”, et - avec cette honnêteté intellectuelle qui accompagnait toujours ses pas - il déclarait finalement qu’il avait dû capituler et confesser ouvertement que la Nota Praevia non plus, sur la question du Primat du Pape et de la collégialité épiscopale, n’était pas satisfaisante. Il l’écrivit et signa ses écrits avec son nom et son prénom ainsi que sur plusieurs autres points controversés, avec humilité, avec force, avec amour de l’Eglise.

Le moment de la décision était venu : “je savais que j’en avais les capacités et je suis arrivé à la conclusion que Dieu me le demandait, je ne voulais pas me présenter devant Lui et qu’Il me dise : tu pouvais faire et tu n’as pas fait”. Ainsi, d’un seul jet, comme il le faisait quand il avait l’inspiration, et avec la facilité de celui qui maîtrise pleinement son sujet, il écrivit “Vatican II, un débat à ouvrir” et toujours en 2009 pour le site Disputationes Theologicae :“Quelle valeur magistérielle pour le Concile Vatican II ?”, article qui était en chantier depuis une année. C’était comme s’il ne se sentait pas prêt. Finalement il m’appela tout joyeux et me dit d’une voix retentissante :“Voici - à tambour battant - ce que vous m’avez demandé”. Et oui, car Mgr Gherardini était aussi homme d’expressions linguistiques bien trouvées et recherchées, même si parfois peu usitées. Il maniait la langue italienne de manière charmante et assurée même si de temps à autre il fallait relire deux ou trois fois sa prose “asiane”. A celui qui timidement faisait allusion à son style pas toujours très agile, il répondait sèchement : “j’écris ainsi”, mais après il admettait de bon grès que toutes ces subordonnées pouvaient demander un certain effort de la part du lecteur, sans parler des traductions... Cependant, la complexité des sujets qu’il traitait et leur délicatesse, dans lesquels étaient en jeu la doctrine et l’autorité de l’Eglise, réclamaient une expression linguistique adéquate, éloignée du rationalisme des modernes et de la parataxe du sic et non.

Il était certainement homme de caractère, et disait de lui même :“je n’ai jamais eu peur de personne, j’ai même été imprudent parfois, mais si les principes étaient en jeu...” et il racontait de cette fois où il avait dû répondre à ce fameux Cardinal qu’il ne devait pas s’immiscer dans la ligne éditoriale de Divinitas, parce que :“c’est à moi, la revue est à moi !”. Donc - en assumant entièrement la responsabilité - les articles de “complaisance théologique” n’auraient pas été publiés. En octobre 2014, alors qu’on voyait des nuages menaçants poindre à l’horizon, nous soutenant sur certains choix de positions, il nous disait de ne pas oublier que “nous vivons des temps terribles, très difficiles” et il ajouta ensuite presque méditatif : “tenir sur les principes, c’est déjà énorme”. Comme pour nous dire de ne demander rien d’autre que la fidélité. Il continua :“il faut être disposé à la souffrance, c’est impossible de ne pas souffrir”, il conclut amèrement : “aujourd’hui il n’y a plus de témoins, la prière est importante, mais cela ne suffit pas, il faut des martyroi, jusqu’à l’effusion du sang” et ajouta enfin “du vrai sang”.

Parlant ensuite des chantages et des menaces qui étaient déjà dans l’air pour tous et desquels lui aussi avait été victime dans le passé, il éleva la voix et dit uniquement:“avec la Maçonnerie on ne cède jamais”. De la Maçonnerie personne n’en avait parlé, mais - comme diraient les thomistes - il savait promptement remonter aux causes...

En rentrant chez moi je notai ces quelques phrases, elles semblaient presque un testament spirituel et prenaient un ton prophétique. A la fin de la rencontre, présageant désormais du peu d’années qu’il lui restait, il nous dit presque pour nous rassurer “à peine arrivé là-haut la première pensée sera pour vous”. Presque pour nous dire :“regardez plutôt l’Eglise de là-haut que les petitesses des hommes d’Eglise d’ici-bas, quand j’y serai je vous aiderai”. Mgr Gherardini fut un homme de parole sur terre, il le sera aussi du Ciel.

Dans les dernières rencontres il rappelait aussi de temps en temps la souffrance causée par tous ceux qui l’avaient abandonné; déjà en 2009 ses prises de positions lui valurent la défection d’ “amis” de longue date. Puis vers 2014 avec le vent nouveau qui soufflait, beaucoup de caméléons, jadis admirateurs du grand théologien, commencèrent à déserter sa maison en s’éclipsant. Il s’en attristait, mais sans grande peine. Désormais sa situation de “retraite érémitique” lui permettait de penser davantage à Dieu et lui donnait beaucoup de temps pour prier. Cette sérénité, presque d'ascète désormais, se lisait dans ses yeux bleus azur et profonds.

Sur son talent théologique, beaucoup de choses ont déjà été dites, et d’autres encore seront dites. Ce qui marquait le plus notre regard était cette esprit de synthèse profonde lorsqu’il parlait de la scientia Dei et cette vision, presque celle d’un aigle en vol, percevant toutes choses d’en haut et dans leur ensemble. “J’ai eu de grands maîtres” s’esquivait-il comme pour se justifier d’un talent qu’il ne voulait pas s’attribuer. Sa mémoire reconnaissante allait tout de suite à Pietro Parente (au Parente théologien, spécialement celui des premières années d’études et d’enseignement) et ensuite à l’inoubliable Mgr Piolanti, qui lui avait enseigné - un peu comme Saint Thomas - à prendre le bon partout où il se trouve, le purifiant des contours pollués, surtout sans se perdre dans les idéologismes. C’est aussi cela l’Ecole Romaine. Quand il y avait des questions théologiques disputées, après avoir écarté catégoriquement les hérésies qui pouvaient naitre de la discussion, à celui qui, trop empressé par la fougue de la jeunesse, demandait une réponse péremptoire, il donnait une réponse qui était le sommet entre deux excès, en se prévalant de sa phrase récurrente “si vis theologus esse distingue frequenter”, énoncée sans aucune prétention.

Et lorsqu’un grand théologien - désormais récompensé par les plus hautes charges ecclésiastiques et dans la “ferveur post-conciliaire” peut-être plus engagé à maintenir le prestige du rang qu’à défendre pleinement la doctrine de l’Eglise - reprocha à Mgr Gherardini la trop grande rigueur d’une réponse en lui disant :“mais qu’as-tu écris !”, il répondit simplement : “J’ai écrit ce que Vous m’avez enseigné quand vous étiez mon professeur sur la chaire de l’Université”.

Mais il se tromperait celui qui verrait seulement en Mgr Gherardini le théologien. Lui-même rappelait souvent que “le prêtre est père, maître et ami” et il était aussi un confesseur délicat qui ciblait précisément les difficultés; en témoignent les nombreuses religieuses présentes à son enterrement, à qui il avait offert depuis de nombreuses années sa direction spirituelle. Peut-être n’avaient-elles pas toutes lu ses écrits théologiques, mais toutes avaient expérimenté sa profondeur et - avec plus de gratitude peut-être que beaucoup de théologiens - elles étaient toutes présentes pour le pleurer le jour de son dernier adieu.

Et enfin, l’ “ami”, parce que Mgr Gherardini avait une conception très haute de l’amitié, et pour cela - là où l’amour de la vérité l’imposait et parce qu’il fuyait toute duplicité - il savait refuser à certains le salut, comme l’exige l’Evangile devant l’hérésie ou plus simplement devant l’hypocrisie. Mais si on était loyal en amitié et si elle se fondait vraiment sur une unité d’intention - “idem velle, idem nolle” - alors on découvrait que sous son apparence d’ecclésiastique toscan distingué, grand et très maigre, se cachait un coeur qui compatissait avec l’ami sans ombre d’affectation et à qui répugnaient tous faux-semblants surtout curialesques. Il tenait à l’amitié et en avait parfois souffert, admettant qu’un de ses défauts était de beaucoup tarder à voir le mal dans le prochain, jusqu’à ce qu’il se résolve à ouvrir les yeux, omnia munda mundis . Mais ensuite il tournait son regard vers les Hauteurs. C’est peut être aussi pour cela qu’un de ses derniers efforts théologiques fut dédié à Marie, à la Mère de Dieu, à qui il consacra de nombreuses pages. Il retraça les gloires de la Reine des Cieux avec tant de sagesse et d’amour filial, que l’on peut penser - pour reprendre les paroles de l'homélie funèbre du Cardinal Comastri - que lorsque la Sainte Vierge le rencontrera dans le Paradis elle pourra bien lui dire : “bene scripsisti de me”.

                                                                                                               Don Stefano Carusi

Voici les articles que Mgr Gherardini a publié dans notre revue :

La valeur « magistérielle » de Vatican II (5 mai 2009)

Le « Dieu de Jésus-Christ » (29 janvier 2011)

Eglise-Tradition-Magistère (7 décembre 2011)

Antonio Piolanti - In memoriam (27 mai 2013)

Hommage à Pie IX (29 septembre 2014)

L’ « intercommunion » avec les Luthériens (26 novembre 2015)

Pour disculper l'homme accusent-ils Dieu?

15 juillet, Saint Henri Empereur

L’abolition du péché avec l’effacement de la notion d’acte mauvais volontaire de la créature et de la responsabilité de cette dernière dans son accomplissement, est l’élément déconcertant qui apparait dans les interventions des “prophètes” de la “nouvelle morale” et qui parfois semble même se présenter dans certaines interventions officielles. Au point de vue spéculatif, les voies suivies par les novateurs ne peuvent  pas toujours être rapportées à un système, cependant la forte influence de la pensée hégélienne sur la pensée moderne a poussé, de manière plus ou moins consciente, certaines “théologies” vers une mentalité panthéiste. La confusion investie souvent aussi le rapport entre le Créateur et la créature dans les actes libres, en arrivant parfois à attribuer de manière confuse à l’un et à l’autre les actes moraux objectivement mauvais. La moralité de l’acte libre est mise ainsi en discussion et par cette voie on peut également arriver à disculper complètement la créature de toute responsabilité dans le péché, en parvenant ainsi à introduire la contradiction en Dieu. Avant d’approfondir un tel aspect il faut tout d’abord approcher la question de la causalité divine et plus particulièrement des rapports entre Dieu Cause première et le péché, en distinguant ce qui est attribuable à l’Auteur de l’être et ce qui est par contre la faute de la créature faillible.

Dans le travail qui suit, en faisant recours à Saint Thomas d’Aquin, on montre l’inconsistance de cette structure de pensée qui, si elle n’attribue pas ouvertement à Dieu l’acte moral mauvais de la créature, promeut du moins une confusion très dangereuse qui finit même par presque soutenir une responsabilité de Dieu dans le péché. Lorsqu’on veut déresponsabiliser complètement l’homme, sur les pas d’une voie plus ou moins panthéiste, le danger peut aussi être celui d’introduire la contradiction dans la Cause Première, en posant ainsi les prémisses de la négation de Dieu.

                                                                                                            La Rédaction

Dieu est-il la cause du péché?

(I)

Parmi tous les maux le péché, le mal commis, constitue la plus grande tragédie pour l’homme (comme d’ailleurs pour l’ange) car il introduit un désordre radical par rapport au bien dans sa propre vie  morale, et a fortiori dans la vie sociale[1]. Le mal et les souffrances (dont l’homme est souvent la cause) deviennent aussi très souvent un argument contre l’existence de Dieu Bon et la source infinie de toute bonté[2]. Dieu a bien créé des gens mauvais et les faiblesses des hommes, est-il aussi responsable de leurs péchés ? Cause Première est-elle également une cause de toutes ces atrocités et ces erreurs commis par les hommes au cours de l’histoire ? Si sans Dieu nous ne pouvons rien faire, ni de bon ni de mauvais, sommes-nous responsable de nos choix ? Pour donner une réponse à de telles questions au plan théologique il faudrait bien distinguer le rôle de Dieu et le rôle de l’homme dans le péché.

Pour ce but on essayera d’établir dans ce travail quel est le rapport entre Dieu et les différents aspects de l’acte peccamineux. Le péché comme tel est un mal commis ou autrement dit une opération volontaire mauvaise. D’abord c’est une opération, un acte second dont la volonté est le principe. Pour cela on parlera avant tout du rôle de Dieu par rapport à l’exercice même de l’acte volontaire en tant que tel. Ensuite, après avoir précisé aussi la nature du péché en tant qu’un mal de l’opération, on examinera si un rapport causal (et éventuellement de quel type) entre Dieu et une telle opération mauvaise est possible. Dans la dernière partie on parlera de l’origine métaphysique de la malice du péché pour pouvoir répondre enfin à la question si Dieu a une part quelconque dans l’acte peccamineux et s’il en est responsable.

Fondement métaphysique d’une action de la créature libre

La doctrine révélée de la Création et la métaphysique de l’esse de Saint Thomas présentent une vision des créatures comme profondément dépendantes du Créateur dans tout leur être mais aussi dans tout leur agir[3].

Par la Création Dieu seul, l’Ipsum Esse Subsistens, fait participer aux créatures l’esse ut actus qu’il possède de façon substantielle. Cet esse participé aux créatures apparaît comme la perfection la plus radicale ; c’est l’acte de tous les autres actes et la perfection la plus intense et la plus universelle, car chaque autre perfection dans la créature, avant d’être une telle ou une telle perfection, doit surgir du néant et être[4].

En effet, l’esse (ut actus) est la source de toute actualité de la substance créée (par la médiation du principe formel quo qu’est la forme substantielle), c’est-à-dire de son être en acte substantiel, mais aussi des êtres accidentels en acte qui, étant inhérents à la substance, dépendent radicalement de son actualité[5]. Il s’ensuit que l’action, un des accidents de la substance, n’échappe pas à l’influence de la Cause première dans l’ordre de la causalité universelle de l’esse, et pour cela l’actualité accidentelle dans l’ordre de l’agir ne peut pas être extrinsèque à la causalité première de Dieu[6]. Cette omniprésence de la causalité universelle de l’esse qui arrive jusqu'à soutenir dans l’acte l’opération de la créature est appelée communément la motion divine.

Aucune action n’échappe à la motion divine. L’influence de la Cause première est également nécessaire quant à l’exercice même de l’activité volontaire d’une créature libre[7]. Cela vaut aussi bien pour l’acte bon comme pour l’acte mauvais, tous les deux étant des opérations d’une substance[8]. Quant à l’acte moral bon, une participation à l’actualité de l’esse est indispensable pour qu’il soit, et surtout pour qu’il soit bon et parfait (une participation à une certaine perfection de l’esse est a fortiori une participation au bien, ens et bonum convertuntur), c’est-à-dire pour pouvoir inscrire effectivement l’agent dans l’ordo ad finem. Il faudra par contre distinguer le rôle métaphysique de Dieu dans l’acte mauvais (le péché) qui, jouissant d’une certaine manière de l’actualité de l’esse (donc du bien), détourne pourtant l’agent libre de sa fin.

Péché comme un mal de l’opération

Le péché est formellement une opération libre défaillante, ou autrement dit un mal commis (reatus culpae). Sous son aspect générique de mal, le péché s’oppose au bien, c’est une sorte d’absence d’un bien (donc d’une certaine actualité de l’être). Pour cela le mal n’est pas un être, per se il ne jouit en aucune manière de la perfection de l’esse[9].

Plus précisément, le mal (donc aussi le péché) est une privation, une absence de perfection due, pouvant apparaitre uniquement dans un être en puissance qui est (en tant qu’en puissance) un sujet assurant la continuité entre les deux termes qui sont la possession en acte d’une perfection et l’absence de celle-ci[10].

Le mal en général, étant une sorte de privation, présuppose alors toujours un sujet qui serait un « hôte » pour un tel « parasite ». Le mal peut en effet s’introduire au niveau de l’acte premier, c’est-à-dire de la perfection de l’être substantiel, et cela est un mal physique (reatus poenae) ; cependant l’opération d’une créature rationnelle peut être également privée de la perfection due pour agir moralement bien dans l’ordre de l’opération (l’acte second), et cela est justement le mal commis, le péché (reatus culpae)[11].

En effet, le mal peut apparaitre aussi dans l’ordre de l’agir dans lequel l’agent libre, par l’opération de la volonté, se dirige librement (et rationnellement) vers un bien et en jouit[12]. Quant à l’acte moral bon, celui-ci possède toute la bonté (donc aussi toute l’actualité de l’être) nécessaire pour mettre l’agent dans un ordo ad finem. A l’acte peccamineux manque cette perfection nécessaire, ce qui au lieu de produire l’ordre moral produit un désordre par lequel est coupée la relation intentionnelle entre la créature et sa Fin ultime. Il faudra alors expliquer si Dieu, qui par la causalité universelle soutient dans l’acte chaque opération (bonne comme mauvaise), peut être également une cause, d’une manière ou d’une autre, de l’acte défaillant par lequel la créature se sépare de lui.

Dieu et le péché

Dieu ne peut pas être une cause du péché per se. En effet, le mal comme tel ne peut jamais avoir une cause per se, car étant une absence de bien dû, il ne peut être l’objet du vouloir d’un agent (dont l’objet du vouloir per se c’est le bien) que per accidens, ni être causé per se comme un être venant à l’existence par les biais d’un agent (car le mal est un non-ens), ni être fait dans l’ordre (le mal est un non-ens ne pouvant pas entrer dans l’ordre)[13].

Dieu ne peut pas être non plus une cause per accidens du péché (comme c’est le cas pour le mal de la peine). Par le péché l’agent libre se détourne de sa Fin ultime ; mais l’œuvre de Dieu ad extra, la Création, est une participation de l’esse qui implique, à côté de la causalité efficiente et exemplaire, aussi la causalité finale. Le Créateur, le Bien Suprême la Fin ultime, étant l’auteur de l’exitus du cosmos (et de l’homme) est aussi l’auteur du reditus de toute créature, spécialement de la créature rationnelle[14]. Pour cela Dieu en étant un principe du péché, même per accidens, se nierait Lui-même en tant que la Fin ultime[15]. Il s’ensuit que Dieu ne peut être en aucune manière une cause du péché en tant que cela est une opération défaillante qui détruit l’ordo ad finem d’une créature rationnelle.

A SUIVRE…

Łukasz Zaruski

Saint Thomas d’Aquin sur le devoir d’aider ceux qui nous sont proches

30 avril 2017, Sainte Catherine de Sienne

Sainte Elisabeth de Hongrie aide ses compatriotes

Dans l’article publié ces derniers mois (Immigration et ordre dans la charité, l’“accueil” désordonné des migrants est la négation de l'amour de Dieu) nous avons abordé la question de l’ordre dans l'exercice de la charité, nous référant particulièrement au problème de l’immigration, y compris de l’immigration islamique, surtout par rapport au bien commun de la société naturelle et surnaturelle. Cet article, en étroite relation avec le précèdent, dont il est un développement, veut offrir des commentaires des passages de Saint Thomas qui décrivent l’exercice de la charité surtout par rapport au problème de savoir s’il est juste ou non de s’occuper d’abord de ses propres compatriotes plutôt que des étrangers. Y a-t-il matière à pécher et même à pécher de manière grave lorsqu’un étranger est traité de la même manière qu’un membre de notre famille, de notre nation ou même qu’un compagnon d’armes ? Nous verrons la réponse de Saint Thomas d’Aquin en restant dans le sillage de la question 26 de la Secunda Secundae de la Summa Theologiae.

Saint Thomas aborde le problème par un argument tiré de Saint Augustin et qui contient déjà in nuce la réponse qu’il développera par la suite. En effet, d’un côté il semblerait qu’il faille aider tous les hommes de manière égale, mais d’un autre côté, il n’est pas possible d’aider tout le monde et il faut tenir compte du fait que nous sommes unis à certains par des circonstances de temps et de lieu, ou pour d'autres motifs, presque comme si “le sort” nous les avait confiés, dit l’Evêque d’Hippone[1].

D’un côté en effet, il est vrai que la raison d’un tel amour envers les hommes étant Dieu, elle a une égale nature pour tous et il est aussi vrai que le bien que nous désirons pour chaque homme est le bien suprême de la vie éternelle dont la nature est la même pour tous. Mais il n’en découle pas le devoir pour chacun d’entre nous d’aimer également tout le monde, parce que l’exercice de la charité est à ordonner aussi en relation à la situation spécifique et concrète de chacun. Nous devons donc avoir envers tous sans distinction, l’amour que Saint Thomas appelle “amour de bienveillance”, qui, littéralement veut dire vouloir le bien pour tous les hommes. Cependant ne pouvant pas faire du bien à tous, nous devrons être inégaux dans l’ “amour de bienfaisance” (mot à prendre dans le sens le plus large du terme bene facere)[2]. C’est-à-dire que, sans exclure positivement personne de notre amour de bienveillance, selon lequel nous désirons pour chacun le bien suprême et éternel, nous devons aimer de manière différenciée le prochain quant à la bienfaisance. Cet amour de bienfaisance aura une intensité différente selon que le prochain sera plus ou moins lié à nous selon diverses circonstances.

Saint Thomas dit donc avec clarté que pèche bien plus gravement celui qui refuse son amour à une personne qui lui est objectivement plus proche et qu’il devrait aimer que celui qui refuse son amour à une personne lointaine. Et pour appuyer et expliquer une telle assertion il cite les paroles du Lévitique : “quiconque maudira son père et sa mère qu’il soit mis à mort”[3]. Peine de mort qui n’est pas prévue pour celui qui maudit un autre que son père et sa mère. Il est bien plus grave pour un fils d’éprouver de la haine pour ses propres parents, que d’éprouver de la haine pour une personne quelconque. Il s’en suit évidemment que nous devons aimer d’avantage certains de nos proches plutôt que d’autres, en raison du lien objectif et inégal qui nous unit à eux, lien qui ne peut pas être établi ni par notre choix ni par l’égalitarisme à la mode.

Saint Thomas spécifie donc que, s’il est vrai que par rapport à la nature du bien surnaturel que nous voulons pour tous il n’y a pas de différence, pour tous en effet nous devons vouloir la béatitude éternelle, il est aussi vrai qu’il y a une intensité différente dans l’amour de charité et dans la bienfaisance que nous devons prodiguer au prochain, cette différente intensité nait de la plus ou moins grande proximité de la personne à aimer. Saint Paul dit que si quelqu’un ne prend pas soin des personnes de sa propre famille il est pire que l’infidèle (1 Tim 5,8). La dilection interne de la charité, avec ce qu’elle comporte d'extérieur, doit s’exercer d’abord envers celui qui nous est plus proche[4]. Chacun de nous doit “proportionner” l’amour de charité à ce qu’il est, à la situation dans laquelle la Providence l’a mis, à la famille dans laquelle Dieu l’a fait naître, à la patrie dans laquelle il a grandi. D’où le devoir primaire d’aimer de charité plus intense ceux qui nous sont plus proches; si à tous nous devons l’amour de charité de manière indistincte, à certains, en raison d’un autre amour d’amitié (au sens le plus large du terme) qui nous lie à eux, nous devons un amour de charité plus grand[5]. Et c’est ainsi que l’ordre même de la charité nous “commande” d’aimer davantage d’abord nos consanguins, ensuite ceux auxquels nous sommes liés pour d’autres raisons et Saint Thomas cite, tout de suite après les membres de la famille, les concitoyens[6].

On pourrait dire que sur les proches, sur les membres de la famille, sur les concitoyens nous avons d’une certaine façon un “mandat divin d’amour”, presqu’une responsabilité sur eux, qui nous vient de l’ordre voulu par Dieu Créateur, sur lequel l’ordre surnaturel se greffe.

“Nous devons avoir une plus grande charité pour ceux qui nous sont unis par le sang, soit parce que l’amour que nous leur portons est plus intense, soit parce que nous les aimons sous un plus grand nombre de rapports”[7], Saint Thomas est en train de nous expliquer que selon le type de lien qui nous unit nous sommes tenus à une dilection particulière et ordonnée envers certains avant d’autres. Par exemple, en ce qui regarde notre origine naturelle nous devons aimer principalement les consanguins, en ce qui regarde les relations sociales nous devons aimer principalement nos concitoyens et en ce qui regarde la guerre notre dilection doit aller d’abord vers nos compagnons d’armes[8]. Par exemple, dans la distribution des ressources familières, dit le Saint Docteur en commentant Saint Ambroise, un père est tenu de nourrir ses propres enfants naturels plutôt que d’éventuels fils spirituels[9]. C’est l’ordre des choses, que l’ordre surnaturel ne va pas bouleverser mais perfectionner. De façon analogue donc on doit dire du devoir des citoyens et des gouvernants, lesquels in primis doivent s’occuper des citoyens de leur propre Civitas avant de s’occuper de ceux des autres villes. Et un tel amour de charité doit s’adresser plus intensément aux concitoyens justement par rapport aux choses qui regardent la vie civile, dit Saint Thomas, c’est-à-dire que le soutien dérivant de l’intervention publique, par exemple, doit respecter cette plus grande intensité qui comporte inégalité d’amour et de traitement entre les compatriotes et les étrangers. Ainsi seulement l’intervention civique pourra être vraiment juste et surtout vraiment charitable.

A la lumière de l’enseignement de Saint Thomas d’Aquin, affirmer que les étrangers doivent être aimés et aidés de manière égale par rapport aux concitoyens ne paraît pas conforme à la doctrine catholique sur la charité. Elever à la dignité de principe le devoir de traiter de manière égalitaire, tant dans le milieu familial que dans celui de la Civitas, ses propres enfants comme les enfants des autres, ses propres concitoyens comme les étrangers, les fils de l’Eglise comme les infidèles musulmans, non seulement n’est pas conforme au droit naturel mais apparait aussi en contradiction avec la Divine Révélation et la Tradition catholique qui nous enseignent la charité ordonnée.

Don Stefano Carusi

P.S.: Saint Thomas offre une dernière considération dans la question 26 sur la charité, citée plus haut, à propos de la bienfaisance trop facile et du rapport entre bienfaiteur et bénéficiaire: “nous aimons d’avantage les choses que nous obtenons au prix d’un effort, celles par contre qui nous arrivent facilement, d’une certaine façon nous les méprisons”[10]. On pourrait en tirer un dernier avertissement indirect de l’Aquinate en matière de charité ordonnée: les aides excessives, complètement gratuites et de plus souvent souverainement injustes, parce que donnés en enlevant ce qui est dû à ses propres enfants ou à ses propres concitoyens au bénéfice de ceux qui sont loin ou des étrangers, parfois même ouvertement hostiles à la nation qui les accueille, peuvent engendrer aussi le mépris de celui qui reçoit les bénéfices et se retourner gravement contre les sociétés qui ont renié non seulement la justice, mais aussi l’ordre qui nous est offert par la foi et la charité.