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16 décembre 2012 7 16 /12 /décembre /2012 11:20

Une intervention de Mgr Antonio Livi, doyen émérite de Philosophie à l'Université Pontificale du Latran

 

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La philosophie du sens commun en dialogue avec le rationalisme et le scepticisme d’aujourd’hui

 

Par Antonio Livi

 

Je suis engagé depuis des années dans un travail de recherche philosophique, tant historico-critique que théorétique, qui vise à fonder une revendication de la possibilité, et même de la nécessité de la métaphysique à une époque qui semble signer le triomphe définitif de la pensée antimétaphysique, si toutefois l’on peut parler de « pensée » ; en effet, il s’agit bien souvent d’une simple rhétorique en défense des intérêts de l’idéologie. Le résultat de cette recherche consiste dans la démonstration logico-aléthique de deux thèses liées entre elles : la première, contenue dans un traité intitulé Filosofia del senso comune[1], affirme qu’il est impossible de penser  si l’on ne présuppose  pas les cinq évidences empiriques universelles que sont l’existence du monde, du « moi » comme sujet, des autres sujets, de l’ordre moral et de Dieu comme cause première de tout ; la seconde, objet de l’essai intitulé Metafisica e senso comune[2], affirme que la vraie métaphysique (et non la métaphysique rationaliste qui entraîne la dialectique hégélienne) n’est rien d’autre que la formulation scientifique et la justification épistémique des certitudes qui constituent le sens commun. J’ai pu constater avec satisfaction que plusieurs savants ont pris en considération ce discours[3] et ont remarqué que cette revendication de la métaphysique, que d’autres continuent à repousser comme une tentative anachronique de ramener le débat à des époques précritiques, provient de raisons en grande partie nouvelles, en tant que basées sur ma notion de « sens commun », laquelle ne se rapporte pas tant à la philosophie antique et médiévale qu’à la philosophie moderne anticartésienne[4] et à la philosophie contemporaine de l’école analytique[5]. En particulier les commentaires d’Evandro Agazzi[6], de Francesco Arzillo[7], de Roberto Di Ceglie[8], d’Ambrogio Giacomo Manno[9], de Maria Antonietta Mendosa[10], de Fabrizio Renzi[11] et de Dario Sacchi ont mis adéquatement en relief combien ma revendication de la métaphysique n’est pas une « conséquence » de la philosophie du sens commun, mais justement la philosophie du sens commun elle-même, qui à son tour est une expression du réalisme comme méthode de la philosophie[12].

A ce propos, je profite de l’occasion pour réaffirmer que ce type d’argumentation est l’unique qui puisse démentir à la racine les fausses raisons pour lesquelles les tenants de la « pensée post-métaphysique » ou de la « pensée faible » estiment pouvoir se débarrasser de la philosophie comprise dans le sens fort, c'est-à-dire comme science et sagesse. Que l’on réfléchisse sur le lieu commun que Gianni Vattimo mène depuis des décennies  au sujet de la polémique antimétaphysique: « Il s’agit de s’ouvrir à une conception non métaphysique de la vérité, qui l’interprète […] à partir de l’expérience de l’art, de la rhétorique […] L’expérience postmoderne, post-métaphysique de la vérité est une expérience esthétique et rhétorique. […] La notion de vérité ne subsiste plus, et le fondement ne fonctionne plus, parce qu’il n’y a aucun fondement pour croire au fondement, c'est-à-dire au fait que la pensée doit « fonder» »[13]. Mais Gilson avait dit que la pensée ne doit pas « fonder » ; elle doit au contraire reconnaître le fondement qui est là[14]. La pensée post-métaphysique veut critiquer la pensée idéaliste sans se rendre compte que ses critiques ne mettent absolument pas en discussion la véritable pensée métaphysique, parce que celle-ci est caractérisée par l’acceptation du sens commun, ce qui équivaut à renoncer à la prétention de construire l’édifice philosophique sur un fondement posé par la philosophie elle-même, se voulant par là-même autosuffisante, sans présupposés.


Mais c’est bien au sujet de la philosophie du sens commun que je constate des oppositions (aimables mais explicites) de la part des autres savants qui ont commenté les deux essais dont j’ai parlé plus haut. Je fais référence particulièrement à Markus Krienke, à Horst Seidl et à Pier Paolo Ottonello. Markus Krienke, expert allemand de Rosmini, estime que ma philosophie, sans doute « postmoderne », peut récupérer et réévaluer certains éléments positifs de la philosophie moderne, à commencer par le rôle fondamental de la logique épistémique et donc de la « certitude ». Je transcris ici ses paroles précises sur le sujet :


«L’analyse de Livi révèle avec lucidité dans quel sens la dichotomie entre le subjectivisme et l’objectivisme, en tant que fondée sur un concept abstrait-scientifique du sujet connaissant et de l’épistémologie scientifique, a été dans la modernité ce qui a conduit à la perte d’une perspective philosophico-métaphysique, c'est-à-dire à la perte de la dimension « sapientielle » de la philosophie, en la transformant dans une science abstraitement logique. Ce que l’on appelle la « postmodernité », avec les issues nihilistes et athées dérivant de cette interprétation, n’est pas le « dépassement » de la modernité mais plutôt l’accomplissement d’une telle approche rationaliste. Pour trouver une alternative à ce « destin » de la métaphysique, Livi rappelle justement la dimension aléthique de la philosophie et se réclame du modèle aristotélico-thomasien de la métaphysique. La modernité est acceptée en tant qu’il y a des penseurs qui – en raison de leur doctrine du sens commun – s’opposent à la méthode par laquelle la lignée des penseurs modernes - qu’on indique d’habitude comme représentants du rationalisme (Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel) - réalise l’approche critique et le doute méthodique.  Mais l’intuition de Livi peut servir justement à revisiter et à réévaluer cette lignée, étant donné que les auteurs modernes qu’il propose partagent en partie l’approche moderne, tout en refusant qu’on les catégorise de manière unilatérale (voir Vico, puis Reid et Rosmini). C’est ainsi que  Rosmini lui-même dut élaborer un système pour trouver la possibilité d’une éventuelle conciliation entre le sens commun et l’approche transcendantale (cf. le Nouvel Essai) pour l’intégrer dans sa métaphysique (cf. Théosophie). Ce que ces auteurs essayent de réévaluer, c’est justement l’importance de la dimension subjective pour n’importe quelle expérience humaine et pour la certitude de cette expérience. Vu que Livi parle bien de la « certitude » des cinq « jugements d’existence » comme évidence de toute expérience métaphysique du sens commun, il faut se demander dans quelle mesure l’aspect de la « certitude » a une composante subjective et non pas subjectiviste ou individualiste. En ce sens, un dialogue ultérieur avec la pensée moderne pourrait découvrir même chez les auteurs modernes des approches positives et les possibilités d’un nouveau dialogue avec ce qu’entend la philosophie du sens commun »[15].


Certes, elle ne peut que plaire (à tous, mais surtout à un spécialiste de Rosmini) l’hypothèse qu’une philosophie comme la mienne, si résolument contraire à la méthode rationaliste, en partage au fond certaines valeurs théorétiques, à commencer par l’accentuation du problème de la certitude et, par conséquent, de la structure  immanentiste, laquelle consiste dans le fait de situer le point de départ de la philosophie dans la conscience du sujet. La possibilité de trouver une conciliation entre philosophie postmoderne et la philosophie “moderne” ne peut pas ne pas plaire à tous, mais particulièrement à un expert de Rosmini ; elle me plaît à moi aussi, mais je l’estime cependant abstraite et impraticable dans la concrétisation de la critique philosophique en acte. Je vais mieux expliquer, en trois considérations, pourquoi je dis cela. 

1 - De mon maître, Gilson, j’ai appris non seulement l’utilité, mais encore la nécessité de reconnaître l’essence du réalisme, qui consiste dans une méthode de réflexion philosophique spécifique, laquelle est exactement l’opposé de l’idéalisme ; et pour ce motif, il est absolument impossible de concilier une méthode avec l’autre. En philosophie il ne sert à rien de dissimuler l’incompatibilité et simuler une conciliation : il en va de la consistance théorétique d’un système de pensée. Dans notre cas, admettre que l’on puisse, voire même qu’il faille établir comme point de départ de la philosophie la conscience du sujet, c'est-à-dire la subjectivité comme telle, c’est exactement le contraire de ce que la philosophie du sens commun exige, à savoir : la reconnaissance que le point de départ de la philosophie sont les choses : les choses en tant qu’elles sont et en tant qu’elles sont connues comme telles, certes, mais non parce que connues, non pas comme « contenus de conscience », c'est-à-dire idées, représentations.

2 - Que certains auteurs modernes (Pascal, Buffier, Vico, Reid, Jacobi) soient les précurseurs de la philosophie du sens commun ainsi que je la formule, cela est vrai ; mais cela ne veut pas dire du tout que la prétendue réconciliation de la philosophie du sens commun avec la philosophie de l’immanence se soit déjà réalisée dans l’histoire moderne : cela veut dire simplement qu’il n’y a pas une seule « philosophie moderne », il n’y a pas une essence philosophique de la « modernité », comme malheureusement on continue à le penser et à le dire, en créant une prémisse fausse de laquelle dérivent tant de fausses conclusions critiques[16].

3 - Enfin, qu’un philosophe chrétien aussi important que Antonio Rosmini ait essayé de construire un système métaphysique compatible avec la foi chrétienne, opposé à celui d’Hegel, mais en même temps en accord avec certaines exigences du subjectivisme cartésien et du transcendantalisme kantien, ne signifie pas que celle-ci soit l’unique voie parcourable, ni que l’on soit arrivé, grâce à cette voie, à des résultats tout à fait satisfaisants au point de vue critique. J’ai toujours admiré la grandeur du système rosminien, et en même temps j’ai toujours relevé en lui des éléments d’ambigüité métaphysique[17]. Par ce que dirai par la suite on comprendra mieux quels sont, dans notre cas spécifique, ces éléments d’ambigüité métaphysique, et quelle relation elles peuvent avoir avec le problème du point de départ de la « philosophie première ».

 

 

Cela n’empêche pas, bien entendu, que ma philosophie du sens commun soit moderne et postmoderne, comme l’ont affirmé plusieurs critiques, mais non pas dans le sens (que je viens de refuser) d’une acceptation implicite du subjectivisme ou du transcendantalisme (cela impliquerait une incohérente contaminatio de la méthode réaliste avec la méthode immanentiste), mais dans le sens obvie d’une syntonie avec la problématique du temps auquel j’appartiens. La philosophie a sans doute une dimension sociale, qui se décline en la lisant à travers l’histoire, et c’est pour cela que j’ai intitulé Histoire sociale de la philosophie l’œuvre d’historiographie philosophique dans laquelle je me suis le plus investi[18]. En ce sens j’accepte l’observation de certain auteurs qui parlent d’« entrelacements de gnoséologie et métaphysique qui ont habité la réflexion philosophique moderne », voyant ma thèse sous le rapport entre sens commun et métaphysique en pleine syntonie avec cet orientation critique :

 

«Toute science lorsqu’elle réalise, affirme quelque chose de vrai, et donc, lorsque cela arrive, c’est parce que la cohérence du point de départ du savoir  a  été respectée, avec les fondements de chaque discours. A la métaphysique, et seulement à elle, revient de repérer de tels fondements et de constater dans le développement des différents types de savoirs qu’il y a bien cohérence effective entre eux (fondements et développements). Selon une telle structure, c’est à la métaphysique que revient la critique des savoirs, même de ceux qui sont spécifiquement philosophiques, auxquels – comme à tous les autres, et même plus qu’à tous les autres – il est demandé la cohérence avec la connaissance fondamentale. Une perspective comme celle que nous venons de présenter se révèle être d’un intérêt particulier à la lumière des entrelacements de gnoséologie et métaphysique qui ont habité la réflexion philosophique moderne. La confrontation critique, et surtout celle qui est fortement et notoirement demandée par de tels développements, y trouve un plein accueil. On peut  facilement le déduire du fait que ce volume se termine, en guise de conclusion, par un chapitre dédié justement aux « Confrontations critiques » (pp. 127 – 180) avec certaines des plus importantes figures de la pensée philosophique contemporaine. Mais on peut le comprendre encore mieux si – comme on l’a déjà souligné – sont prises en considération les raisons proprement philosophiques de l’actualité d’une telle vision, c'est-à-dire le fait qu’elle est née au sein d’un débat sur la définition de la philosophie première en rapport à son point de départ, ce qui permet, ou mieux encore qui demande, un dialogue avec toute les plus importantes lignées de développement de la philosophie de l’époque moderne et postmoderne[19].

 

Syntonie culturelle donc, et participation pleine au Zeitgeist, mais non compromis spéculatifs sur les thèmes essentiels de la vérité de la pensée et de son fondement. Il en va – je le répète – de la validité de tout le système spéculatif, qui ne peut pas prétendre avoir une valeur aléthique s’il contredit le premier principe de la logique aléthique, c'est-à-dire le « principe de cohérence ». Que ce soit là le noyau de mes raisonnements sur métaphysique et sens commun, Maria Antonietta Mendosa l’a très bien noté, qui écrivait  à ce propos:

 

«La réflexion sur la notion épistémique de la logique du sens commun implique une analyse comparée entre les logiques des autres systèmes de pensée et la logique aléthique. L’essai apporte de la clarté sur la portée purement formelle, pragmatique et autoréférentielle des logiques modernes et contemporaines, à partir du cogito cartésien, dont le champ d’application ne coïncide presque jamais avec l’horizon de l’expérience originaire. Antonio Livi relève, notamment, que dans les systèmes philosophiques de Descartes, de Kant et d’Hegel, il y a une incohérence matérielle intrinsèque qui n’investit pas seulement le profil formel de la pensée, mais aussi son profil métaphysique. Sa critique se fonde sur cette contradiction évidente qu’il existe en de telles structures de pensée une impossibilité non seulement de l’être énoncé, mais même de l’être pensé, si l’on ne réadmet pas les certitudes absolument vraies du sens commun »[20].

 

Ainsi Maria Antonietta Mendosa a bien compris qu’il n’est pas possible de partager les principes de la philosophie du sens commun, et souhaiter ensuite qu’elle trouve un point de rencontre avec la philosophie de l’immanence ; il n’est pas possible de partager les critiques que, sur la base du « principe de cohérence », j’ai adressées à Descartes, Kant et Hegel, et en conséquence à Husserl[21], et d’y voir ensuite une acceptation implicite de leur point de départ, lequel est justement ce que j’ai critiqué.

Quant aux critiques qui m’ont été adressées par Horst Seidl, il me semble que mon illustre collègue allemand, partant sans s’en rendre compte de présupposés rationalistes, ne comprend pas les raisons qui justifient ma thèse sur la présence de l’étant en acte (« les choses ») comme immédiatement donné à la connaissance humaine dans son commencement même. Il affirme, en ramenant le discours à la formalité abstraite de l’idée d’étant, que l’intellect dispose déjà, a priori, d’une notion d’ « être », par laquelle il « interprète » l’expérience. Dans son intervention sur cet aspect spécifique de la question, s’entrelacent ses compétences bien connues en matière de philosophie ancienne (Aristote) et sa familiarité avec la philosophie allemande des derniers siècles ; il faut donc examiner en détail son argumentation :

 

«Selon la réflexion aristotélicienne des Analytiques seconds, l’être des choses est le présupposé de n’importe quelle connaissance, c’est-à-dire aussi de toute expérience, de sorte qu’il ne peut devenir objet d’expérience, mais seulement de conscience, dans la signification classique de « con-scire » (c'est-à-dire « savoir avec ») qui accompagne toute expérience. La théorie qui relève ce fait ne peut être que la philosophie de la connaissance (gnoséologie, épistémologie) et non une philosophie du sens commun, c'est-à-dire de l’expérience. De fait, la philosophie de Thomas Reid, d’inspiration empiriste, retient comme fondement de toute connaissance l’expérience et non plus l’ontologie classique. Thomas d’Aquin, qui suit en cela Aristote, dit que « l’étant est  ce qui est plus connu » : ens est primum notum ; il ne dit pas : cognitum. L’étant n’est pas connu au moyen de l’expérience, mais seulement « su-avec » au moyen de la conscience. Déjà Parménide, contre l’empiriste Héraclite qui ne voyait dans l’être des choses qu’une apparence sensible, découvre pour la première fois que l’être des choses est intelligible, c'est-à-dire objet de l’intellect (avec un acte intuitif, de la conscience dirions-nous aujourd’hui), et comprend toutes les choses naturelles avec le participe présent « étant ». Dans la phrase : ésti gàr eînai, il faut mettre comme complément « l’étant » et traduire : «  il est en effet possible que l’étant soit », alors qu’il est impossible que le non-étant soit »[22].

 

Il y a dans ce discours plusieurs observations tout à fait partageables, mais il en est d’autres aussi que je ne peux accepter, parce qu’elles ne sont vraies ni du point de vue historiographique[23] ni du point de vue théorétique. De plus, du point de vue théorétique, ces observations ramènent à des principes gnoséologiques qui conduisent inévitablement à considérer la métaphysique comme explication d’un « logos » qui s’ajoute à l’ « empeiria » et la transcende. Cette formule –explicitée chez Gustavo Bontadini et ses élèves, comme Evandro Agazzi, Aniceto Molinaro et Leonardo Messinese[24] –  est seulement implicite chez Horst Seidl, mais il me semble que les prémisses sont les mêmes. Elles sont en effet une conception de la connaissance selon laquelle l’expérience serait par soi inintelligible ; par conséquent, toute l’intelligibilité du réel viendrait des fonctions de l’intellect. Il s’agit, évidemment, du module classique du rationalisme cartésien, qui engendre l’empirisme et donne place enfin à la négation de la part de Kant d’une « intuition intellective ». La métaphysique est donc ce qui transcende l’expérience « en créant » des catégories sur mesure, à commencer par la notion d’être.

        Bien entendu, Seidl est prêt à approuver ceux qui critiquent l’apriorisme kantien et en particulier son refus d’admettre qu’il y ait une intuition intellective[25] ; mais cela n’ôte pas le fait que pour lui, l’expérience et l’intuition des catégories métaphysiques sont deux moments distincts (même s’ils ne sont pas successifs) de la connaissance. En disant cela, Seidl nie indirectement que la métaphysique formalise les connaissances de sens commun, ce que pour ma part je soutiens. Dans la métaphysique ainsi que l’entend Seidl, le sens commun n’a plus aucune place, parce qu’il est interprété (contre tout éclaircissement que j’ai fourni à ce propos) comme sensation, et donc reconduit à l’expérience comme simple récolte des données sensibles.

 

Ma philosophie du sens commun  ne peut cependant pas être refusée sur la base de cette équivoque conceptuelle : j’ai toujours consacré beaucoup de place à l’explication de ce que j’entends par « expérience », à savoir la connaissance immédiate, en tant que connaissance et en tant qu’immédiate[26]. Il s’agit de la perception originaire de l’être des étants, lesquels sont perçus comme tels (sicut entia) par l’intellect (simplex apprehensio et judicium) ; c’est en effet l’intellect qui, sur la base des données fournies par les sens, en saisit dans un seul acte de connaissance tant la présence, c'est-à-dire leur « être là » (Dasein), que l’essence (Wesen), c'est-à-dire leur « être quelque chose ». Ceci est pour Thomas l’acte de «cognoscere esse rerum secundum eorum essentiam». Même si le terme « expérience », que j’utilise en opposition à « inférence » et à « témoignage », ne correspond pas en tout et pour tout au terme aristotélicien de « empeiria » et au terme thomasien de « experimentum », sa signification dans la philosophie du sens commun est bien déterminée, et en substance correspond à la structure de la gnoséologie classique, dans laquelle « nous » (en latin « intellectus ») s’oppose à « dianoia » (en latin « ratio »). Quant à la distinction que Seidl voudrait opérer entre le terme « notum » et « cognitum », je n’arrive vraiment pas à la comprendre : grammaticalement les deux termes sont absolument synonymes (ils sont tous les deux des participes passés, avec signification passive, respectivement du verbe « nosse » et du verbe « cognoscere » qui en latin sont justement synonymes). Et quant à leur usage présumé différent dans le lexique thomasien, à ma connaissance, il ne résulte pas des textes, et encore moins le fait que Saint Thomas voie dans l’intellect humain un moment « constructif » par lequel, « dans la conscience », les données de l’expérience acquièrent des dimensions intellectives et donc métaphysiques. La question n’est pas secondaire ; elle touche le point essentiel qui sépare la métaphysique « rationaliste » de la métaphysique non-rationaliste. Cette vision méthodologique caractérise justement la métaphysique « rationaliste », et elle la caractérise à ce point qu’elle coïncide – quant à la méthode – avec la pensée antimétaphysique ou de « dépassement de la métaphysique » propre à Heidegger. Que l’on pense à la façon dont Friedrich-Wilhelm von Herrmann décrit le passage de la métaphysique classique (Aristote) à la pensée heideggérienne:

 

«Heidegger donne à la question maîtresse de l’histoire de la métaphysique la formulation aristotélicienne : « Qu’est-ce qu’un étant? ». Cette question cherche le « qu’est-ce » qu’un combien être de l’étant. C’est la question métaphysique sur l’être. A partir d’elle Heidegger tire la question de base : « qu’est-ce que l’être-même? », qu’il appelle la question fondamentale parce qu’en elle se fonde la question maitresse »[27].

 

Se demander “comment” sont les étants de notre expérience immédiate a du sens, de même qu’analyser dans le langage ordinaire de quelles façons on utilise le terme « étant » ; et c’est ce que fait Aristote, sans tomber dans l’équivoque (toute moderne) d’appliquer aux étants une catégorie mentale – qui à l’origine devrait être indépendante d’eux – ayant pour nom l’ « être ». Mais, une fois introduite en philosophie la parole  « être » (qui pour la métaphysique classique est une façon de « dire » les étants réellement existent), se demander quelle est son « essence » n’a aucun sens : l’essence est ce que, de l’étant singulier et concret, l’intellect comprend par intuition (« simplex apprehensio ») comme l’ensemble des accidents propres, qui situent (mentalement) tel étant dans une « classe » ou « catégorie » (genre, espèce). Flavia Silli doit avoir bien compris cela lorsqu’elle écrit, en commentant mon essai  Metafisica e senso comune:

 

«Il est d’une importance fondamentale: 1) de ne pas céder à la tentation d’hypostasier ou, pire encore de “réifier” la notion d’être, et ensuite 2) de préserver la distinction entre vérité ontologique (ou vérité des choses) et vérité logique (vérité de la pensée) : justement parce que – comme l’enseigne Aristote – « l’être se dit de plusieurs façons », de même il faudra nécessairement entendre la vérité sur les choses de plusieurs façons. L’immanentisme est le résultat de ces métaphysiques « univocistes » qui annulent tout procédé analogique dans l’indistinction « qualitative » entre être et étants »[28].

 

Dans la philosophie classique, dans le réalisme, la question de l’essence de l’être est totalement dépourvue de sens. Elle n’en acquiert un que si l’on admet que l’être dont on parle est seulement une parole, un terme, un élément du langage, et que le langage est l’unique chose qu’on peut examiner, comme le pense Heidegger implicitement et Gadamer explicitement. Après eux, [Emanuele] Severino absolutise le « cercle vicieux » de la pensée qui réfléchit sur le langage-qui-est-pensée. Qui, comme Bontadini, Molinaro et Seidl, soutiendrait que l’être est une catégorie qui s’applique à l’expérience – au lieu de dire qu’elle découle d’elle par voie d’induction – estimerait en bonne foi pratiquer la métaphysique en continuité avec la métaphysique classique, mais il aurait en réalité assumé les principes méthodologiques de la métaphysique cartésienne. L’être dont ces penseurs parlent n’est pas l’être des étants, mais l’être qui permet de « voir » intellectuellement les étants : il est un « a priori », une idée perçue immédiatement par l’intellect et qui ne découle pas de la perception sensible. Cela n’est pas de la métaphysique : c’est de l’ontologie certainement, mais une ontologie de type « ontologiste ».

 

Je me suis arrêté sur l’intervention critique de Horst Seidl parce qu’il démontre à quel point à ce jour la forma mentis de la métaphysique rationaliste est encore présente dans la pensée contemporaine, même chez des auteurs qui estiment en avoir suffisamment pris leurs distances. Mais je pourrais faire le même discours de fond à propos de certaines interventions, surtout celle de Pier Paolo Ottonello, qui, plus explicitement, se réclame de l’ontologie d’Antonio Rosmini, avec son « idée d’être »[29]. Alors que Krienke  se limite  à suggérer une confrontation avec le philosophe de Rovereto [Rosmini], Ottonello estime pouvoir affirmer que ma philosophie du sens commun a plusieurs points de contact avec la métaphysique rosminienne. Mais à ce bien connu philosophe génois, interprète de Rosmini et élève de Michele Federico Sciacca, je réplique que sur ce point spécifique (qui est d’ailleurs le point fondamental) on ne peut absolument pas associer la philosophie du sens commun à l’ontologie de Rosmini. 

 

         La raison pour laquelle j’ai toujours pensé, et pour laquelle je continue encore aujourd’hui de penser qu’une substantielle homogénéité théorétique ne peut pas exister entre la philosophie du sens commun et l’ontologie de Rosmini, est que cette dernière, tout en étant le fruit d’une intelligence d’un niveau spéculatif exceptionnel et d’une âme vraiment illuminée par l’Esprit Saint, contient bien ces principes méthodologiques qui fondent vraiment le réalisme et la métaphysique, mais non sans ambigüités. L’ontologie de Rosmini, qui constitue sans doute une des plus remarquables entreprises  spéculatives du XIX siècle et qui revit au XX siècle grâce à Michele Federico Sciacca, appartient à une époque de la philosophie chrétienne qui se ressent trop de l’hégémonie conceptuelle et linguistique de l’idéalisme : à l’époque de Rosmini, l’idéalisme transcendantal de Kant et l’idéalisme absolu de Hegel ; à l’époque de Sciacca l’idéalisme actualiste de Giovanni Gentile. Dans les deux cas il ne semble pas que ces deux penseurs chrétiens aient pu ou aient voulu abandonner complètement le présupposé idéaliste selon lequel la métaphysique se base sur les idées, à commencer par l’idée d’être, raison pour laquelle l’intuition intellective de l’être occupe chez eux la place de premier principe[30]. La philosophie du sens commun consiste en revanche dans le fait de considérer comme premier principe non pas une idée, mais un jugement, le jugement d’existence originaire (« res sunt ») qui exprime la perception de l’être des choses données dans l’expérience immédiate. Je ne vois donc pas comment on pourrait mettre sur le même plan  le sens commun, ainsi que je l’entends, et l’idée d’être conçue comme un « a priori » duquel l’intellect devrait se servir pour « déchiffrer » la réalité[31].

 

 

 



[1] Cf. Antonio Livi, Filosofia de senso comune. Logica della scienza e della fede, nouvelle édition, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; voir aussi la traduction française de la premère édition: Philosophie du sens commun. Logique aléthique de la science et de la foi, L’Age d’Homme, Lausanne-Paris 2006.

[2] Cfr Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della “filosofia prima”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 22010.

[3] Cfr Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008; Philip Larrey (ed.), Per una filosofia del senso comune. Studi in onore di Antonio Livi, Italianova, Milano 2009; Antonio Livi (ed.), La filosofia del senso comune al vaglio della critica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; Thomas Rego, La filosofia del sentido común en Aristóteles, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; Mario Mesolella (ed.), Realismo e fenomenologia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[4] Voir à ce sujet les essais ressemblés par Mario Mesolella (ed.), I filosofi moderni del senso comune: Pascal, Buffier, Vico, Reid, Balmes, Rosmini, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[5] Vedi Giovanni Covino (ed.), La nozione di “senso comune” nella filosofia del Novecento, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[6] Cf Evandro Agazzi, in Epistemologia,   (2012), pp. 345-346. 

[7] Cf Francesco Arzillo, Il fondamento del giudizio, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.

[8] Cf Roberto Di Ceglie, La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.

[9] Cf Ambrogio Giacomo Manno, Il senso comune, la metafisica e la teologia, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 31-44.

[10] Cf Maria Antonietta Mendosa, Epistemologia del senso comune, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2002.

[11] Cf Fabrizio Renzi, La logica aletica e la sua funzione critica. Analisi della nuova proposta teoretica di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[12] Cette expression ― le réalisme comme méthode de la philosophie ― est spécialement efficace, quoique synthétique, et je l’ai utilisée pour traduire en italien l’œuvre célèbre de Gilson de 1935, Le Réalisme méthodique (cf. Etienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, ed. Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008.

[13] Gianni Vattimo, La fine della modernità, Garzanti, Milano 19993, pp. 20-21: 175.

[14] Cf Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, Pierre Téqui Editeur, Paris 1935.

[15] Markus Krienke, Per una metafisica post-moderna. La “filosofia del senso comune”  di A. Livi, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 75-86.

[16] Cfr Antonio Livi, “Il cristianesimo nella filosofia moderna, tra razionalismo e scetticismo”, in Studium, 98 (2002), pp. 495-522; Idem, Fede cristiana e filosofia nell’età moderna: il problema della certezza, dans Edoardo Mirri et Furia Valori (edd.), Fede e ragione, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2003, pp. 127-142; Idem, “Da Descartes a Rosmini: le categorie cristiane nella filosofia moderna”, in Rivista rosminiana, 97 (2003), pp. 341-366; Idem, “Filosofia e ortodossia. Il pensiero cristiano, grembo della modernità”, in Studi cattolici, 47 (2003), pp. 84-89.

[17] Cfr Antonio Livi, “La 'teosofia' rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità”, dans L’Osservatore romano, 12 luglio 2001, pp. 5-6; Idem, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[18] Cfr Idem, Storia sociale della filosofia, 3 voll., Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2006-2008.

[19] Roberto Di Ceglie, La metafisica come formalizzazione dlel’esprienza, dans Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 59-64, ici pp. 63-64.

[20] Maria Antonietta Mendosa, La metafisica alla luce della logica aletica, dans Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 51-57, ici pp. 54-55.

[21] Cfr Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando Editore, Roma 1997.

[22] Horst Seidl, La metafisica tra esperienza e scienza, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 54-50, qui p. 47.

[23] En ce qui concerne Thomas Reid, il faut dire qu’en réalité il fait recours à la notion de “common sense” (qui lui a été transmise par le français Claude Buffier) en réaction à la tradition idéaliste cartésienne, qui en Grande Bretagne, avait assumé les formes de l’empirisme avec John Locke et surtout avec l’autre penseur écossais David Hume. Pour s’en convaincre qu’il suffise de considérer que le “common sense” de Reid arrivait à justifier la perception immédiate des catégories métaphysiques indispensables à la religion. Si Emmanuel Kant d’abord et Antonio Rosmini par la suite critiquent Reid, ce n’est pas parce qu’il est un empiriste, mais c’est parce qu’il leur semble peu idéaliste, c’est à dire parce qu’ils voient qu’il attribue à l’expérience un contenu qui est déjà matériellement métaphysique, sans recourir à aucune catégories «a priori» ni à l’«idée d’être». Voir Antonio Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo Editore, Milano 1992.

[24] Vedi Mario Mesolella (ed.),Realismo e fenomenologia, cit.

[25] Cf. Horst Seidl, Metafisica e realismo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.

[26] Cf. Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002, pp. 53-128; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, pp. 143-228.

[27] Friedrich-Wilhelm von Herrmann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, trad. it., ed. Aniceto Molinaro, Urbaniana University Press, Città del Vaticano  2004, pp. 16-17. Il faut remarquer l’inconsistance des références historiographiques et l’expression vague des définitions. Pour celui qui pourrait penser que le défaut de clarté et de logique serait à attribuer à la traduction italienne, je transcris aussi l’original allemand: «Die Leitfrage der Geschichte der Metaphysik gibt Heidegger die aristotelische Formulierung “Was ist das Seiende?”.  Die Leitfrage fragt nach dem Wassein als dem Sein des Seienden. Sie ist die metaphysische Seinsfrage. Dieser entnimmt Heidegger die ursprünglichere Frage „Was ist das Sein selbst?“, die er die Grundfrage nennt, weil in ihr die Leitfrage gründet» ( pp. 90-91).

[28] Flavia Silli, La metafisica, essenza della filosofia, da Aristotele ai nostri giorni,  in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 107-116.

[29] Pier Paolo Ottonello, Livi, la metafisica e il senso comune, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 19-30.

[30] Pour une synthèse approfondie de la métaphysique de Sciacca et de sa dépendance de Rosmini, on peut renvoyer au texte d'Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca. Metafisica dell’integrità (Edizioni Ares, Milano 2008), oeuvre qui est définie par Pier Paolo Ottonello comme une « limpide, organique, exhaustive reconstruction de toute l’œuvre  de Sciacca » (Prefazione, p. 6).

[31] Le fait que l’idée rosminienne d’être soit un “a priori” cognitif (que l’on pourrait assimiler, au moins en partie, à l’a priori kantien) a déjà été soutenue explicitement. Par exemple l’auteur cité plus haut, que Pier Paolo Ottonello estime digne de confiance écrit ceci : «Dans la pleine maturité de la pensée moderne, tant Kant que Rosmini ont posé le même problème, qui consiste dans l’objectivité de la connaissance et dans la nécessité de restaurer la métaphysique. Pour Kant les principes de la connaissance sont une forme a priori de l’intelligence, mais l’unique chose qui est a priori est seulement la forme vide, pure condition de la connaissance […]. Pour Rosmini la forme a priori n’est pas seulement une forme vide, mais elle est Idée comme intuition de l’intelligence et sur cette base il reconstruit la métaphysique ; il y a des vérités secondes, mais il y a une vérité première qui les rende possibles, et qui est donnée par Dieu à l’intelligence et qui n’est pas crée par elle» (Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca, cit., pp. 178-179).

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8 octobre 2012 1 08 /10 /octobre /2012 23:04

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Après avoir prudemment attendu pour ne pas brûler les éventualités de pacification, cette libre revue, avec la même franchise avec laquelle elle a commenté d’autres événements ecclésiaux et résisté aux tentatives de censure, intervient sur la situation actuelle de l’Institut du Bon Pasteur. Nous reportons d’abord les faits, exposés dans le compte-rendu officiel du secrétaire du Chapitre qui a été transmis pour connaissance à la Commission Pontificale Ecclesia Dei ; ensuite nous publions la « Lettre ouverte à M. l’abbé Philippe Laguérie », adressée à celui-ci par le directeur de ce site.

La Rédaction 

 

 

Rev. me Commission Pontificale Ecclesia Dei,

C’est avec beaucoup de chagrin que nous nous voyons dans la nécessité d’évoquer des événements douloureux au sujet de notre premier Supérieur Général, événements que nous aurions souhaité résoudre sans qu’ils soient portés à l’extérieur de notre société.

Nous avions envisagé de vous rapporter de vive voix et de manière détaillée la situation actuelle de notre Institut. Pour cela notre nouveau Supérieur Général avait demandé à être reçu. Nous avions aussi espéré et essayé une pacification interne de cette même situation en envoyant des propositions de conciliation à M. l’abbé Laguérie. Cependant, nous avons récemment constaté qu’aucune des deux choses envisagées n’a pu se réaliser. En effet, par la lettre du 17 juillet, la Commission nous a communiqué qu’elle ne souhaitait recevoir aucun membre du Chapitre ; et en ce qui concerne l’abbé Laguérie, nous avons dû constater chez lui une attitude à la fois opposée à tout dialogue constructif et objectivement non-fiable. En effet, après les opérations électorales (dont nous faisons état intégralement ci-dessous), il a abandonné le Chapitre encore en acte, malgré les invitations à rester, à dialoguer et à s’accorder qui lui ont été adressées, mais qu’il n’a absolument pas voulu écouter.

Lorsque les travaux capitulaires étaient désormais conclus, l’abbé Laguérie a transmis ses propositions pour une conciliation de la situation (voir feuille annexe). Dans les semaines suivantes, toujours au mois de juillet, nous avons essayé d’établir un contact avec lui, dans le but de mettre en valeur pour autant que possible ces propositions, mais il s’y est refusé, sous prétexte que notre disponibilité était trop tardive (déjà en juillet!) et que ses propres propositions auraient dû être accueillies intégralement ou refusées avant la fin du Chapitre, refusant ainsi de prendre en considération ce qu’on lui avait déjà répondu : à savoir que son abandon du Chapitre et le fait de lire ses propositions envoyées par mail une fois les travaux terminés rendaient impossible une réponse plus rapide à ses propositions.

Ensuite, le même abbé Laguérie a demandé à l’abbé Perrel de le rencontrer, en spécifiant cependant qu’il ne lui aurait pas montré les documents romains auxquels il avait fait allusion sur son blog, mais auxquels il enjoignait en même temps à l’abbé Perrel de se soumettre. 

Il est évidemment déplorable qu’un document auquel tous doivent se tenir soit d’abord communiqué par allusion sur Internet, au lieu d’être envoyé aux capitulants et aux membres de l’IBP en général ; et il est évident aussi qu’un tel document doit être intégralement connu de ceux à qui il est adressé ; nous avons donc fait remarquer à M. l’abbé Laguérie que sa prétention paraissait dépourvue de sens. Selon lui, en effet, nous aurions dû nous contenter de connaître d’une façon génériquement relatée et dans le meilleur des cas par morceaux, une chose qui nous concernait directement!

L’abbé Perrel a donc demandé à l’abbé Laguérie de pouvoir le rencontrer pour lire ce document. L’abbé Laguérie a répondu qu’il ne lui montrerait pas le document, mais qu’il lui en ferait seulement lecture (intégrale ? Il n’a pas voulu spécifier) en soutenant qu’il était tenu au secret. A cela l’abbé Perrel a alors répliqué qu’un tel comportement était étrange : comment un document si secret pouvait-il être contraignant alors qu’il ne pouvait pas lui être montré ? Et s’il était si secret l’abbé Laguérie n’aurait-il pas dans tout les cas violé ce secret en en donnant la nouvelle sur son blog et en en citant des extraits dans ses mails ? Et une éventuelle lecture faite par l’abbé Laguérie en présence de l’abbé Perrel, sans que ce dernier ait pu jamais lire le texte authentique, n’aurait-elle pas violé le secret dont il était question en tous les cas ? Quelle logique y avait-il en tout cela ?

Comment pouvions-nous tenir pour indiscutablement contraignant un texte qu’on s’obstinait à ne pas vouloir nous montrer, alors que l’abbé Laguérie avait souvent varié dans ses affirmations, comme le montre l’ensemble du présent document ? Il avait d’ailleurs déjà soutenu (et même confirmé par écrit) des choses peu crédibles, comme par exemple le fait que cette Commission Pontificale aurait formellement enjoint la censure et le retrait de certains articles d’un site internet libre, site qui par ailleurs déclare explicitement ne pas être un organe de l’IBP. 

Plus tard, l’abbé Laguérie a communiqué à l’abbé Perrel avoir reçu de cette Commission l’autorisation de faire connaître le texte, et il déclarait donc le lui envoyer par mail. L’abbé Perrel a alors communiqué à l’abbé Laguérie sa disponibilité à le rencontrer, à lire ensemble les documents, et à en parler ensemble, comme il l’avait souhaité précédemment. 

En réponse à cette proposition, l’abbé Laguérie a ajouté une série de conditions : le lieu et la date, non pas d’une rencontre, mais de la convocation de l’abbé Perrel, auraient dus être choisis unilatéralement par lui-même (…) et, de plus, il enjoignait au même abbé Perrel de ne pas se présenter en compagnie d’un prêtre déterminé, membre de l’IBP, comme accompagnateur, tout ceci sur un ton arrogant et fortement provocateur.

L’abbé Perrel a donc exprimé à l’abbé Laguérie que, pour qu’une rencontre se déroule dans un climat de dialogue, elle doit se concorder ; il ne songeait pas lui-même à poser aucun veto à l’abbé Laguérie au sujet de l’accompagnateur qu’il aurait choisi, et qu’il estimait donc pouvoir jouir lui-même d’une liberté semblable ; mais l’abbé Laguérie s’obstinait à imposer tous et chacun des points comme autant de conditions sine qua non, ceci confirmant son attitude récente, n’ayant rien de constructif. 

Donc, étant donné l’avis de cette Rev. Commission dans sa communication du 17 juillet dernier, de « ne pas retenir opportun en ce moment de recevoir aucun des membres du Chapitre », et en considération de l’attitude prévaricatrice et non constructive de l’abbé Laguérie, qui a rendues vaines nos espérances d’une résolution de la situation dans l’immédiat, nous nous voyons désormais obligés de recourir au présent moyen, quoique imparfait, pour exposer de manière complète – en prolongement de notre précédent envoi – la situation en question.

 

***

 

[Déroulement du Chapitre]


Le Chapitre s’est ouvert dans la matinée du lundi 2 juillet, avec les votes sur les modalités du scrutin. Nous faisons remarquer que l’abbé Laguérie guidait alors à ce moment les discussions du chapitre en sa qualité de Supérieur Général, avant de démissionner – soulignons-le – le 3 juillet, donc avant son éventuelle réélection controversée. 

Le 3 juillet, l’abbé Laguérie use alors de sa forte influence sur les opérations préélectorales en guidant les discussions, avec l’aide de l’abbé Héry, son assistant, pour que fusse pris en considération le fait que l’abbé Navas avait transmis des bulletins de vote par l’intermédiaire de l’abbé Pinzon. L’abbé Laguérie invitait à une interprétation large des statuts pour permettre de prendre en compte le vote de l’abbé Navas.

Des doutes ont alors été soulevés, parce que l’abbé Laguérie connaissait depuis la fin du mois de juin l’envoi de tels bulletins par l’intermédiaire d’un capitulant, et qu’il n’en avait informé le Chapitre qu’après son ouverture, la chose ne figurant même pas à l’ordre du jour. L’abbé Laguérie a alors encore insisté et l’on a procédé au vote du Chapitre, qui a accepté que le vote de l’abbé Navas puisse être exprimé, au moyen des bulletins apportés par l’abbé Pinzon. 

Une nouvelle enveloppe est ensuite arrivée de Bogotá. L’abbé Laguérie, qui guidait encore les discussions, a insisté pour que l’on prenne en considération ces nouveaux votes par correspondance, et que lui-même avait sollicités auprès de l’abbé Navas dans les jours qui avaient précédé le chapitre. Dans ce climat, il n’a pas été procédé à un vote quant à l’acceptation des nouveaux bulletins, mais ceux-ci ont été substitués aux précédents par le canoniste.

 

Dans l’après midi, le Supérieur Général sortant, M. l’abbé Laguérie, a posé sa démission ainsi que tout le reste du conseil (charges qui, en l’absence d’une telle démission, auraient dû continuer jusqu’au 8 septembre 2012). Le chapitre a donc pu procéder aux élections, la présidence du chapitre étant désormais intégralement prise en charge par moi-même, secrétaire général sortant et secrétaire du chapitre.

Le premier scrutin a alors eu lieu, avec les résultats suivant :

 

Nombre de capitulants présents : 11 (total de 12 votants en raison du vote de l’abbé Navas).

 

Résultats du premier tour :

Abbé Philippe Laguérie 6 voix

Abbé Roch Perrel 5 voix

Abbé Guillaume de Tanoüarn 1 voix

 

Résultats du second tour :

Abbé Philippe Laguérie 6 voix

Abbé Roch Perrel 6 voix

 

Accèdent au troisième tour les abbés Philippe Laguérie et Roch Perrel.

 

Résultats du troisième tour :

Abbé Philippe Laguérie 6 voix

Abbé Roch Perrel 6 voix

 

M. l’abbé Philippe Laguérie est élu supérieur général de l’Institut du Bon Pasteur, au bénéfice de l’ancienneté.

Il accepte la charge.

M. l’abbé Carusi adresse au secrétaire du Chapitre une réclamation concernant la validité de l’élection, en raison d’un vice de forme dû à l’adoption de nouveaux bulletins de vote de l’abbé Navas, reçus par la poste après l’ouverture du Chapitre, sans aucune signature ni lettre d’accompagnement, et sans que l’acceptation de ces nouveaux bulletins n’ait été soumise à l’acceptation du Chapitre.

L’abbé Pinzon se dit très étonné parce que dans les bulletins qu’il avait consignés apparaissait le nom de l’abbé Aulagnier, qui n’a obtenu aucune voix avec les nouveaux bulletins.

Au début de la session suivante du Chapitre, le mercredi 4 juillet 2012 à 9h, l’abbé Carusi conteste la validité de cette élection, appuyé par plusieurs capitulants, et demande de soumettre l’annulation de l’élection au vote du Chapitre pour vice de procédure : le vote concernant la demande de l’abbé Navas approuvait la prise en compte des bulletins « qu’il a émis et qu’il a communiqués par l’abbé Pínzon Vélez ». Or ceux qui ont été pris en compte sont d’autres bulletins, reçus par la poste dans l’après-midi. D’autre part, ces seconds bulletins ont été reçus par le Chapitre après son ouverture ; ils n’étaient accompagnés d’aucune lettre explicative, ni même d’une signature quelconque de l’abbé Navas. Suivent les discussions des capitulants. Tous interviennent un par un sur le sujet.

La séance est alors suspendue durant 20 minutes. Au retour, l’abbé Laguérie déclare quitter l’assemblée capitulaire, malgré les invitations à rester qui lui sont adressées, à cause de l’impossibilité de gouverner qu’il déclare évidente et en disant « je vous laisse détruire l’IBP, les nouveau chefs détruiront l’IBP, je ne peux pas gouverner cet Institut ». Il quitte ensuite l’assemblée. Suite aux phrases mentionnées, qui ont la saveur d’une démission, l’abbé Laguérie a aussi affirmé, juste en sortant, qu’il partait sans pour autant donner sa démission, puisqu’il venait d’être réélu ; or mise à part la contradiction de cette dernière phrase avec ce qu’il avait dit juste avant, et avec le fait constitué par son abandon du Chapitre, il faut souligner que cette éventuelle non-démission contradictoire regardait sa prétendue réélection du jour précédent : comme nous l’avons rappelé plus haut, il avait en effet démissionné le 3 juillet de son titre de Supérieur Général – comme le prévoyait l’ordonnance préparatoire du chapitre – titre qu’il avait reçu par décret de S. Em. le Card. Castrillon Hoyos. C’est en raison de cette démission formelle du 3 juillet que nous avons donc considéré que l’unique titre éventuel pouvant être revendiqué était celui lié à l’élection controversée du 3 juillet, et non à un titre antérieur.

L’abbé Héry déclare à son tour quitter le Chapitre, pour raisons de santé, à cause de la difficulté à supporter les débats. Ce qu’il fait.

11 h 55 : la session est suspendue par le Secrétaire du Chapitre

15 h : ouverture de la session

 

 

Lettre de l’abbé Laguérie

Le P. Pocquet du Haut-Jussé, canoniste, lit une Lettre du Supérieur général, qui lui a été laissée à midi par M. l’abbé Laguérie. Celui-ci y annonce sa démission du Chapitre général et son refus à l’avance de toute responsabilité que lui confierait le Chapitre :

« Abbé Ph. Laguérie.

Je démissionne de ce chapitre général (2-… juillet 2012). Je refuse à l’avance toute responsabilité qu’il déciderait de me confier.

Fait à Courtalain, Mercredi 4 juillet 2012

Abbé Philippe Laguérie, fondateur et sup. général »

 

Le Chapitre Général, étant l’autorité suprême de l’Institut, et constatant la présence des deux tiers des ayant droits – l’abbé Laguérie ayant démissionné de sa charge reçue du Card. Castrillon Hoyos et ayant paru aussi démissionner oralement et par le moyen de la lettre consignée au canoniste (éventuelle réélection) – établit de continuer ses activités, même après l’abandon des deux capitulants, les abbés Philippe Laguérie et Christophe Héry, pour le bien suprême de la société.

Le chapitre prend acte que, en plus des problèmes cités, la procédure d’admettre un vote par correspondance, si la pratique n’est pas prévue par les statuts, est contraire au canon 167.

Le chapitre exclut donc de faire recours à un vote par correspondance ou par délégation, en établissant que seuls les présents auront droit au suffrage.

 

Le Chapitre vote et approuve la motion suivante :

« Le Chapitre général considère comme nulle l’élection du Supérieur général qui a eu lieu le mardi 3 juillet, à cause d’un vice de forme ».


Le Chapitre informe la Commission Pontifical Ecclesia Dei ; il approuve la motion suivante :

« Le Chapitre général souhaiterait obtenir un avis de la Commission Ecclesia Dei, tant qu’il est en acte, avant de procéder à l’élection du Supérieur Général et de son Conseil ».

 

Le Chapitre informe donc la Commission Pontificale Ecclesia Dei de ce qui s’est passé et prévoit de renvoyer l’élection au lendemain à 15 h pour pouvoir laisser un espace de temps congru afin que la Commission puisse envoyer des conseils éventuels tant que le capitulants sont encore tous réunis (certains membres de l’Amérique Latine ayant déjà prévu leur billet de retour).

 

Texte de la communication envoyée le 4 juillet à la Commission :

« Mercredi 4 juillet 2012.

Le Chapitre général de l’Institut du Bon Pasteur informe la Rev. Commission Ecclesia Dei que suite à l’invalidité de l’élection du 3 juillet 2012, il ne peut communiquer à la Rev. Commission les résultats de l’élection du Supérieur général avant le 5 juillet 2012.

Le Chapitre informe aussi la Commission qu’au moment de la contestation de la validité de cette élection, l’abbé Philippe Laguérie s’est retiré dans des circonstances d’abandon du Chapitre. De la sorte, la Commission est informée des raisons pour lesquelles les résultats ne pourront lui parvenir qu’avec retard, et pourra aussi, si elle l’estime utile, nous communiquer quelque avis.

Le Chapitre continuera à procéder selon l’ordre du jour, qui prévoit désormais l’élection pour le jeudi 5 juillet à 15h ».

 

Le matin suivant, le Chapitre vote et approuve la proposition suivante :

« Le Chapitre général autorise le Secrétaire du Chapitre à prendre contact immédiatement avec l’abbé Laguérie pour savoir s’il a une communication à faire au Chapitre ».

Le Secrétaire général prend contact avec l’abbé Laguérie, qui refuse de communiquer quoi que ce soit au Chapitre général.

A 15 h, en qualité de Secrétaire je consulte les mails, après avoir téléphoné pour vérifier s’il n’y avait pas d’éventuelles indications de la Commission Pontificale, et l’on procède à l’élection du Supérieur Général.

 

 

Election du Supérieur général.

Nombre de capitulants présents : 9 votants.

Résultats du premier tour :

Abbé Roch Perrel               8 voix

Bulletin blanc                                 1 voix

 

M. l’abbé Roch Perrel est élu supérieur général de l’Institut du Bon Pasteur, avec deux suffrages de plus par rapport à la parité du précédent scrutin, en obtenant les deux tiers des ayants droit, et les huit neuvièmes des présents.

Il accepte la charge.

 

Election du premier conseiller, premier assistant et vicaire général.

 

Résultats du premier tour :

Abbé Paul Aulagnier                      8 voix

Abbé Yannick Vella                        1 voix

 

M. l’abbé Paul Aulagnier est élu premier conseiller, premier assistant et vicaire général de l’Institut du Bon Pasteur.

Il accepte la charge.

 

Election du second conseiller, second assistant.

Résultats du premier tour :

Abbé Leszek Kròlikowski                6 voix

Abbé Yannick Vella                        3 voix

 

M. l’abbé Leszek Kròlikowski est élu second conseiller, second assistant de l’Institut du Bon Pasteur.

Il accepte la charge.

 

Election du troisième conseiller.

Résultats du premier tour :

Abbé Yannick Vella                        4 voix

Abbé Stefano Carusi                      4 voix

Abbé Louis-Numa Julien 1 voix

 

Résultats du second tour :

Abbé Stefano Carusi                      5 voix

Abbé Yannick Vella                        4 voix

 

M. l’abbé Stefano Carusi est élu troisième conseiller de l’Institut du Bon Pasteur.

Il accepte la charge.

 

 

Election du quatrième conseiller.

Résultats du premier tour :

Abbé Louis-Numa Julien             4 voix

Abbé Philippe Laguérie                1 voix

Abbé Jose-Luis Pinzón Vélez         1 voix

Abbé Yannick Vella                      1 voix

Abbé Vincent Baumann                1 voix

Abbé Matthieu Raffray                  1 voix

 

Résultats du second tour :

Abbé Louis-Numa Julien             5 voix

Abbé Yannick Vella                    1 voix

Abbé Jose-Luis Pinzón Vélez       1 voix

Abbé Vincent Baumann               1 voix

 

M. l’abbé Louis-Numa Julien est élu quatrième conseiller de l’Institut du Bon Pasteur.

Il accepte la charge.

 

Le Chapitre communique à la Commission :

« Le Chapitre général de l’Institut du Bon Pasteur communique à la Rev. Commission Ecclesia Dei l’élection du Supérieur général et des membres du Conseil général de l’Institut.
Sont élus :

Supérieur général, M. l’abbé Roch Perrel ;
Premier assistant, M. l’abbé Paul Aulagnier ;
Deuxième assistant, M. l’abbé Leszek Krolikowski ;
Troisième conseiller, M. l’abbé Stefano Carusi ;
Quatrième conseiller, M. l’abbé Louis-Numa Julien.

Dans l’attente de votre réponse, nous vous prions de recevoir l’expression de notre dévotion filiale,
Le Chapitre général de l’Institut du Bon Pasteur, réuni à Courtalain, le 5 juillet 2012 ».

 

Une fois le Chapitre terminé, tous les membres reçoivent alors la lettre que l’abbé Laguérie avait envoyée pour faire des propositions de “possibilité de conciliation” (voir annexe), dans lesquelles entre autre il déconseillait de faire un recours à cette Commission pour les raisons qu’il expose, et dont vous pouvez prendre connaissance dans l’annexe, écrite par l’abbé Laguérie.

Ayant ainsi informé la Rev. Commission des faits et des éléments en cause, en particulier le fait de la démission formelle de M. l’abbé Laguérie de ses charges antérieures à l’élection controversée, nous pensons que seront clairs aux yeux de la Commission, au vu des faits présentés, les motifs qui nous ont conduits à estimer ne pas pouvoir procéder d’une autre manière que ce que nous avons fait.

Nous restons en l’attente confiante de vos communications et de l’envoi direct des documents qui concernent l’IBP, n’ayant toujours pas pu en faire de lecture directe, ni voir avec certitude les originaux.

Avec nos prières dévotes à la Très Sainte Vierge Marie, Mater Ecclesiæ, et avec observance.

 

                             Don Leszek Krolikowski  

 Secrétaire du Chapitre de l’Institut du Bon Pasteur

 

 

***    

 

 

LETTRE OUVERTE A M. L’ABBE PHILIPPE LAGUERIE

 

                                                                                                      Courtalain, le 21 septembre 2012

 

Cher m. l’abbé Philippe Laguérie, Supérieur Générale (émérite) du Bon Pasteur,

 

            Votre comportement nous désole de plus en plus, vous venez au séminaire pour enlever par écrit les droits électoraux actifs et passifs à monsieur l’abbé Perrel, votre concurrent, et vous dites que vous cherchez la paix. Depuis longtemps je voulais répliquer, mais j’ai attendu, pour ne pas fermer la porte à la possibilité des signes de paix et de bon sens, maintenant cependant vous avez passé toutes les limites de l’humaine tolérance. Fecerunt desertum et appellaverunt pacem.

Et maintenant vous attaquez encore le séminaire, en disant qu’il « s’oppose à Rome », voilà votre unique argument en ces semaines, celui qui sert le plus vos intérêts personnels.


Votre hilarante déclaration d’ hyper-romanité

Vous avez écrit un incroyable « communiqué des fondateurs». Voilà celui qui se vantait jusqu’à hier de l’occupation de S. Germain l’Auxerrois et de ses attaques contre la « Rome moderniste », en compagnie du grand instigateur des Sacres de 1988, signer un document si onctueusement servile, qu’à Rome aussi on aura dû faire effort pour ne pas rire. Personnellement, je vous l’avoue, je n’y suis pas arrivé, j’ai ri, je l’admets. Ne me punissez pas davantage pour cela, déjà vous m’avez nommé (de quel droit ?) au Centre Saint Paul, qui - si je ne me trompe pas - est ce centre culturel Rue S. Joseph, sans doute érigé et toujours géré dans le plus grand respect du droit ecclésiastique positif, qui vous est devenu si cher d’un coup. Ce Centre que vous vouliez rayer de la carte - avec son dirigeant - en juin dernier et que l’économe général voulait exclure de la cultuelle parce que non érigée canoniquement . Rappelez-vous…messieurs les abbés…à vos propos colériques et passionnés  il fut répondu que ce n’était pas honnête - malgré tout - de se débarrasser ainsi du Centre de S. Paul après l’avoir longtemps utilisé. Mais depuis vous avez fait la paix…Déjà l’Evangile nous parle d’amitiés qui se recomposent vite…c’était un Vendredi Saint, le temps de traverser Jérusalem et l’amitié était refaite. 

Par ce texte (…) vous vous autoproclamez, en compagnie d’autres hyper-romains - il n’y a qu’à lire leur histoire - « interprète authentique » des Statuts. Vous vous présumez aussi de la signature d’un autre « fondateur-interprète » : il est sorti de l’IBP en claquant la porte.  Que depuis le diocèse de Toulon on puisse « interpréter authentiquement » les Statuts de l’IBP, vraiment je n’y  aurais jamais songé.

M. l’abbé, donnez-nous la liste de ces « interprètes-fondateurs », parce qu’elle est à géométrie variable : vos rapports turbulents avec l’abbé Prieur ont déterminé sa disparition de la liste en question. Dites-nous aussi jusqu’à quand on peut rester « fondateur-interprète », serait-ce une charge à vie même si on quitte l’IBP ? Si demain un « fondateur-interprète » avait à partir de l’IBP, faudra-t-il qu’on lui demande toujours avis aux sujets des Statuts, en suivant ses évolutions doctrinales ? Ne serait-ce pas là un immanentisme doctrinal moderniste, au pire sens de la « tradition vivante » et changeante aux différentes époques…et, avouons-le, selon l’utilité du moment ?

Pardonnez-moi M. l’abbé, mais je ne vois aucune cohérence dans l’ « interprétation authentique » de l’abbé Aulagnier sur le Novus Ordo, appelé « Messe de Luther » dans les publications de son site, et les évolutions liturgico-doctrinales de l’autre « interprète-fondateur », m. l’abbé de Tarnouarn, sur le site duquel on peut lire ce titre : « Mais si l'on préfère présomptueusement et témérairement un rite particulier à l'unité et à la paix, fût-on personnellement bon, saint et digne d'éloges, on mérite pourtant condamnation ». Sur la conciliation des deux positions contradictoires je vous laisse, sans trop d’espoir, unique « interprète authentique » : si au lieu de vous remplir la bouche de « Rome », « Rome », « Rome » vous vouliez bien nous dire laquelle de ces deux positions correspond à votre pensée je vous serais redevable.

Est-ce bien la signature de l’abbé Aulagnier celle qu’on lit ? Est-ce bien le même qui appelait encore récemment l’accordiste Dom Gérard « race de Juda » ? Iam parce sepulto. L’abbé Aulagnier est-ce bien le dernier prêtre qui a rejoint le Bon Pasteur, à savoir en novembre 2011 ? Il s’agit bien de celui qui, avant cette date récente écrivait encore sur internet qu’il était « membre de la FSSPX » ? Et si l’autorité compte plus que la vérité, que faisiez-vous à la FSSPX qui a résisté à la suprême autorité de l’Eglise ? S’agit-il bien de celui qui encore en juin 2011 (!) disait : «tout en ayant aidé la fondation, je ne veux pas m’incardiner à l’IBP parce que si la FSSPX fait un accord je rentre chez eux. L’IBP est instable et ne me donne aucune confiance à cause des abbés Laguérie et Tarnouarn » ? Au point que les professeurs du séminaire - qui, ne serait-ce que par honnêteté envers les séminaristes, l’avaient déjà assumé ce « risque » de s’incardiner - lui ont fait remarquer qu’une société de vie sacerdotale n’est pas à identifier avec la personne de son supérieur pro tempore.

L’abbé Aulagnier qui, en 1988, refusant toute  proposition du Cal Ratzinger, disait : « A Rome, on a une pensée théologique et philosophique contraire à la pensée de l'Église. J'ai peur de cet accord; je crains la ruse du démon, de l'ennemi. (…) Je crains le Bureau romain. ''J'adhère à la Rome catholique, je refuse la Rome moderniste", qui risque d'être le Léviathan qui nous dévore », est-ce la même personne qui nous parle maintenant si onctueusement de « Rome », « Rome », « Rome » et de fidélité absolue au droit positif ? Tout cela fait rire le monde entier…et les fonctionnaires romains peut-être aussi. Lui, qui pour éviter les risques d’une fondation est rentré au Bon Pasteur il y a seulement quelques mois - juste à temps pour voter au Chapitre - c’est assez ridicule.

Et je passe sur l’aussi hilarante auto-citation de l’abbé Laguérie - Cicero pro domo sua, encore du personnalisme exacerbé de l’autorité - devenu « herméneute unique et authentique des Statuts ». Encore de l’auto-proclamation.  Nous avons compris, n’insistez pas.

La mesure est comble, et je réplique donc après avoir attendu très longtemps, obligé désormais non pas à cause de votre acharnement à mon égard, mais parce que je dois prendre acte de votre prétendue et ridicule épuration à l’encontre de votre concurrent de ce matin ; parce que vous vous obstinez dans cette ligne destructrice. L’ancien héritage jacobin des fondateurs revient avec les listes de proscription qui sont déjà affichées : moi-même, très « canoniquement » nommé dans une maison qui « canoniquement » n’existe pas ; l’abbé Perrel « déclaré » inéligible, parce qu’il n’acquiesce pas à vos prétentions et menacé d’autres punitions. Robespierre docet. Et je ne peux pas croire que Rome soutienne des procédés pareils, comme vous le laissez entendre.


Le déroulement du Chapitre

Je réplique donc publiquement que monsieur l’abbé Philippe Laguérie a été refusé deux fois par notre société : la deuxième fois par l’élection de l’abbé Perrel avec 8 voix sur 9 présents (c'est-à-dire les deux tiers des ayants droit) ; mais refusé déjà dans la première votation, dans laquelle, même en ayant tout fait pour récolter les voix de la dernière heure, l’abbé Laguérie est arrivé à la parité au troisième scrutin (six à six avec l’abbé Perrel, donc présumée élection par ancienneté). Mais précisons que pour arriver à parité il a fallu ajouter comme électeur l’abbé Aulagnier, vite incardiné quelques mois auparavant ; sans parler de la trouvaille du bulletin : d’abord on nous fait voter pour que les votes de l’abbé Navas, détenus l’abbé Pinzon, soient admis et le Chapitre accepte, mais pour se retrouver ensuite face à l’arrivée d’un autre enveloppe par la poste que vous faites substituer aux précédents sans aucune votation, alors que ce même abbé Laguérie présidait les discussions du Chapitre - en même temps juge et partie - et avec l’aval du canoniste indiqué à l’époque par vous-même et approuvé par Mgr Pozzo dans sa lettre. Ce même bulletin que Rome déclare illégitime, étant un procédé canoniquement inadmissible, selon les papiers que vous-mêmes faites circuler.

Ce bulletin, après être arrivé sans aucune lettre ni signature, et contenant quatre feuilles avec nominatif alors qu’il n’y avait que trois scrutins, étant passé d’une poche à l’autre du canoniste (!) - qui en d’autres domaines, il faut le dire, a montré mieux maîtriser le droit canon - aurait permis une apparente parité ; alors que son acceptation était proposée - en évident conflit d’intérêts - par celui qui était juge et partie. Le Chapitre a ensuite déclaré la nullité d’un acte illicite, en informant le Saint Siège avant de procéder à nouvelle élection. Et à présent le décret romain du 18 juillet semble lui aussi, en répétant presque mot à mot ce que le Chapitre avait constaté, déclarer nulle et non avenue votre élection illicite. Ce bulletin qui, avec l’inscription en dernière minute de l’abbé Aulagnier, vous a permis d’arriver à parité, est un bulletin illégitime et inutilisable.

N’oublions pas que votre premier irresponsable recours - mis sur internet avant d’être communiqué aux capitulants et aux membres de notre société, sans se soucier de ses dégâts - réclamait votre titre de Supérieur en raison de la validité de cette élection que le Chapitre n’aurait pas pu défaire. Non, ce n’est pas un acte du Chapitre, c’est un acte juridiquement nul et non avenu par vice de forme : cette votation illicite était non seulement contraire aux plus élémentaires normes de la justice, mais aussi au canon 167. Ce que nous vous avons dit - à vous et au canoniste qui avait oublié ce canon - pour qu’on procède à une autre élection. Election que vous auriez désormais perdu cinq à six et voilà que vous abandonnez le Chapitre, n’affabulez pas s’il vous plaît.  

Je suis obligé de dire que Rome « semble » confirmer ce jugement d’une évidente justesse porté par le Chapitre, parce que ce matin vous me montrez d’abord une photocopie, en me refusant l’original, et seulement suite à mon insistance vous me donnez un autre texte ; parce que l’ensemble des capitulants n’a pas encore vu ce décret, qui, le 18 juillet, vous aurait été envoyé (avec l’appellation de « m. l’abbé », mais peut importe), pour que vous le transmettiez aux capitulants. Transmettre aux capitulants - je le répète - et tout de suite, voilà ce que demande le Saint Siège.

Pendant un mois et demi ce texte ne nous est pas accessible, et on nous demande en même temps de nous y soumettre sans que nous le connaissions ! Vous vous moquez de qui, en parlant de désobéissance aux décrets ? Nihil volitum nisi praecognitum ; vous nous empêchez l’accès aux documents de Rome, et vous nous accusez de révolte. On voit bien votre respect des indications romaines et vos intentions cachées. A présent toute notice que j’ai de ce texte, m’est transmise par vous - juge et partie une fois de plus - et l’ensemble des capitulants n’a pas encore eu copie de toute la documentation. Où est-t-il votre compte-rendu des faits envoyé à Rome ? On ne connaît pas ce que vous avez raconté à Rome pour obtenir - chose assez singulière - un éventuel décret « inaudita altera parte ».

Et permettez cette remarque passagère : cher m. l’abbé, pour un Supérieur sortant être « élu par ancienneté » (et après ces manœuvres !) équivaut moralement à une défaite, cela n’aurait-il pas dû, sans multiplier les recours à internet et les recours canoniques, vous dissuader de chercher le pouvoir à tout prix ?


Votre abandon du Chapitre

L’issue des votations successives étant devenu claire - non seulement parce que vous auriez perdu cinq à six sans le « bulletin volant », mais aussi parce que cet acte illicite avait dégouté les présents, qui ont voté au nombre de 8 sur 9 l’abbé Perrel par la suite - vous abandonnez le Chapitre. Vous abandonnez le Chapitre, avant tout choix et toute votation, dès que vous voyez l’ambiance devenue défavorable à votre réélection.

Oh que c’est beau de voir un chef abandonner sa société, surtout quand celle-ci s’appelle « du Bon Pasteur »! De vous entendre dire : « je vous laisse détruire l’IBP, je ne peux pas vous gouverner, je vous laisse faire ». Mais là aussi vous ne maintenez pas votre parole et vous faites des déclarations internet. En vue de quel bien ?


Avez-vous jamais cru à l’IBP ?

Vous avez été mis en minorité, la société ne vous a pas réélu. Un chef qui aime sa société dit « que je meure pour que le Bon Pasteur vive ». Un bon chef se retire en bon ordre en démontrant qu’il aime l’IBP, en montrant ainsi que la FSPPX avait tort lorsqu’elle disait que l’abbé Laguérie avait fondé l’IBP sans y croire, seulement parce qu’il ne savait plus où se refugier. En effet, vous vous rappelez monsieur l’abbé ? Vous nous disiez en conférence « je ne savais pas où aller et il fallait bien faire quelque chose ». Et récemment vous disiez encore dans un entretien avec Mgr Gaillot (!) que vous n’étiez pas pour que la FSSPX signe un accord. Mais alors, avez-vous cru à ce que vous avez fait ? Ou vraiment les seules circonstances vous ont conduit à écouter les propositions du Cal Castrillon, délégué par le Pape Benoit XVI, qui est peut-être plus que d’autres fondateur de cet Institut.

Vous vous souvenez quand vous nous disiez que vous ne renonciez pas au poste de curé de S. Eloi (malgré la nouvelle nomination) et que vous en aviez gardé la charge sur le papier, parce que, « si tout sautait », vous auriez gardé une place chaude ? Vous vous mettiez à l’abri en laissant votre troupeau aux intempéries ! Quel Pasteur ! Bel exemple de dévouement. Et maintenant pour vous sauver vous-même, vous faites des proclamations ultra-romaines sur la spécificité de l’IBP, mais en cachant sagement l’ « exclusive », dont vous ne parlez plus depuis un certain temps, et la « critique constructive », opportunément occultée aussi depuis un an environ, comme à la conférence de juin dernier, qui a scandalisé tous les séminaristes (moi je n’y était pas, parce que je connaissais le refrain depuis le 20 juillet 2011, je l’avais entendu dans le bureau de Mgr Pozzo. Vous vous souvenez ?). 

D’autres ont cru au Bon Pasteur et y croient fermement, parce qu’ils ne se reconnaissaient pas dans la FSSPX ni dans la FSSP, en raison de l’idéal qu’ils avaient.

Vous vous souvenez de ce soir du 3 juillet, après votre apparente réélection, quand on cherchait à me faire taire sur l’irrégularité du bulletin ? Vous me parliez de mon éventuel poste de conseiller, d’assistant même. Et là vous n’arrêtiez pas de tisser les éloges de ma personne. Si j’avais accepté vous seriez maintenant Supérieur et moi assistant. Je n’ai pas accepté et maintenant vous me traitez de tous les noms, après les flatteries adulatrices de ce soir-là.


Et maintenant à nouveau « Supérieur Général »

Et maintenant vous nous dites être Supérieur Général « au dire de tous les canonistes ». Dites-nous où vous trouvez tous ces canonistes toujours d’accord avec vous, ou sinon citez les canons et la jurisprudence, sinon la justice. Ils étaient tous d’accord quand vous étiez incontestablement élu au premier tour. Ils étaient tous d’accord quand vous deveniez en juillet « Délégué Apostolique »  (là aussi, leur connaissance du droit semble un peu désuète…) et maintenant vous redevenez « Supérieur Général » par décret du Cal Castrillon de 2006, charge de laquelle vous avez formellement démissionné le 3 juillet, comme vous a justement signifié  l’abbé Raffray.

Comprenez notre hésitation à reconnaître toutes vos variations, le droit n’étant pas - selon vos propres mots - une « peau de lapin » qu’on tirerait dans tous les sens.  


Quelle cohérence?

A Rome aussi on doit rire en lisant vos serviles déclarations d’amour à toute autorité ecclésiastique et à tout droit ecclésiastique positif. Le curé incontrôlable de Saint Nicolas du Chardonnet, à coté de « l’homme des Sacres de 1988 » et de l’abbé de Tarnouarn, celui de « Vatican II et l’Evangile », celui dans le site duquel on écrit « si l'on préfère présomptueusement et témérairement un rite particulier à l'unité et à la paix, fût-on personnellement bon, saint et digne d'éloges, on mérite pourtant condamnation », et qui doit être un homonyme de celui qui, à Notre Dame de Vignemont le 4 juin 2011, donnait la communion en cotta et étole à un mariage probablement invalide, pendant la messe d’un sédévacantiste (un vrai cette fois…), douteusement ordonné et qui déclare Benoit XVI (pardon, « l’abbé Ratzinger ») être un imposteur hérétique. A propos, quel Supérieur d’un Institut de droit pontifical dirigeait la chorale de ce même « mariage » sédévacantiste ? Comment peut-on faire une chose pareille ? « Il faut tirer les conséquences d’un accord avec Rome », pontifiez-vous sans rougir dans votre récente proclamation. Medice cura teipsum. Voilà les leçons d’obédience romaine et d’ecclésialité que vous avez donné à votre société. S’agit-il de la même personne qui a tourné sa veste pour garder le pouvoir ?  Croyez-vous vraiment qu’à Rome on va penser que vous êtes devenu un docile agneau qui ne boit que l’eau du Tibre et du vin Château-Gandolphe ?

Cher Monsieur l’abbé, vous changez souvent d’idée. Où sont-elles les phrases conquérantes (et fort peu « ecclésiales ») que nous tous avons entendu au Chapitre, en campagne électorale : « et maintenant on va s’installer partout même sans la permission des évêques » ? Cela aussi  vous l’avez relaté à Rome? Où est la romanité ? Et le respect du droit et de la divine constitution de l’Eglise ? (…) Sans multiplier les exemples, que votre installation à Poitiers en siège vacant suffise, ce qui nous a valu la compréhensible réprobation de tout l’épiscopat français - comme S. Em. le Cal Ricard nous l’a rappelé maintes fois en visite canonique.

L’IBP doit respecter la constitution de l’Eglise et poursuivre sa bataille liturgique et doctrinale et non, au contraire, braver la juridiction des évêques et céder, comme je le dirais plus bas, sur sa raison d’être et ses spécificités. Voilà notre service à l’Eglise au-delà des déclarations d’amour intéressées des « interprètes-fondateurs ».

Est-ce le même abbé Laguérie, activement présent au « mariage » sédévacantiste, celui qui envoie un mail (23 mars 2012, 10 h 52) à ses prêtres, en les invitant à accepter les conseil de Mgr Pozzo d’enlever l’« exclusive » et convertir la « critique constructive » en se contentant de l’herméneutique de continuité et rien de plus ? Es-ce le même ? Quel est le vrai Laguérie ? Vous avez appelé par écrit ces demandes de Mgr Pozzo à l’IBP une « Bonne Providence » (!) pour tous. On ne pouvait même plus écrire librement « Le rite propre et l’herméneutique de continuité sont-ils suffisant ?». Mgr Pozzo en demande la censure (vous m’écrivez) et vous exécutez. Et dans ce mail collectif que je viens de citer vous avouez sans gêne que ce texte de Mgr Pozzo a accueilli ce que vous aviez vous-même proposé ( !), et vous concluez le mail avec une éloge de la nouvelle conquête : le « proprie » à la place de l’ « exclusive » ! Et je m’arrête pour des raisons de place, sans citer vos propos aux prêtres présents dans l’après-midi du 2 février dernier. Décidément vous ne manquiez pas de culot et vous continuez à en avoir.  

 

Vos contradictions

Un jour vos éloge de la Commission Ecclesia Dei dépassent la flatterie (enlever l’ « exclusive » serait une « Bonne Providence » ( !),  le lendemain vous nous écrivez au sujet d’Ecclesia Dei, en nous disant qu’il faut être uni contre « nos communs ennemi » (relisez votre Lettre au Chapitre, après votre abandon). Combien de foi changez-vous d’avis en passant d’un extrême à l’autre ? Ou vous changez simplement de registre selon l’interlocuteur ? Où est-il le commun dénominateur de vos actions, à part votre pouvoir personnel ? Quelle crédibilité fournissez-vous non seulement à nous, mais à la Commission elle-même, qu’aujourd’hui vous encensez et qu’hier vous méprisiez par écrit.

Ou plutôt vous n’aimez que vous-même (et quelques proches) et vous êtes prêt à tout, pourvu que le chef soit vous. Pouvons-nous rester avec un chef disposé à tout pourvu que son pouvoir personnel soit sauvé ? Ne faisons pas rire sur notre dos. Mais il y en a eu à l’IBP pour y croire, et qui y croient encore. Vous, vous n’y avez jamais cru, sinon vous n’agiriez pas ainsi.

Comment disait-il l’abbé Aulagnier au sujet de Dom Gerard ? « Race de Juda » ? Espérons seulement, chers abbés, que vous soyez aveuglés au point de ne pas voir chez vous ce vous condamniez chez les autres… à moins que tout ne devienne licite, pourvu que ce soit vous qui le fassiez.

Cher M. l’abbé Laguérie, vous n’êtes pas Superieur Général, vous avez donné les démissions le 3 juillet, et en outre, le 8 septembre vous avez perdu le titre coloré que le décret du Cal Castrillon vous permettait. Deux fois la société vous a refusé, deux fois, démontrez que vous méritez de l’estime par ailleurs. Vous voulez le pouvoir à tout prix, vous avez fait venir un bulletin invalide, vous avez vite fait venir l’abbé Aulagnier parmi les électeurs, donc de votes vous n’en avez eu que quatre…et, si on enlève le votre, ça fait trois ! Bref la société vous a refusé comme chef, à quoi sert tout ce que vous faites à présent ?

Un chef en minorité qui ne veut pas abandonner le pouvoir sera conditionnable, à cause de la nécessité qu’il aura de recourir continuellement à une aide de l’extérieur. Vous êtes pour certains le candidat idéal, même si un jour vous serez jeté après avoir été utilisé, comme ces pauvres femmes, qu’on utilise une fois et dont après on se débarrasse. C’est ce qu’il faut pour ceux qui voudraient diriger le Bon Pasteur par une marionnette…nous n’avons pas besoin d’un commissaire…même en faisant abstraction de tous les prêtres qu’aujourd’hui ne sont pas à l’IBP, mais qui sont intéressés, et qui disent qu’ils ne viendront pas chez nous tant que l’abbé Laguérie restera le chef. Résignez-vous à abandonner le pouvoir d’une société qui vous a refusé, sinon vous démontrerez qu’ils avaient raison lorsqu’ils disaient que vous vous en fichiez de l’IBP et que vous ne cherchiez qu’une niche et le pouvoir.

Si vous n’êtes pas complètement aveuglé par l’esprit des ténèbres, si la Providence vous donne un moment de lucidité profitez-en, avant qu’Elle ne vous l’enlève. Il ne faut pas que vous passiez à l’histoire comme « le Juda » qui a livré l’IBP, pensez à autre chose.

Je vous ai déjà dit tout cela en privé, je ne voulais pas le dire à l’extérieur, mais désormais vous m’y obligez. Concluez bien ce qui a si mal commencé. Combien de fois nous vous avons défendu avec force contre les attaques, vous avez été notre Supérieur, avec courage parfois, mais tout cela ne fait qu’augmenter ma désolation pour votre action à présent.

 

Comme à la Fraternité Saint Pierre en 2000 ?

Pensez aussi à cette éventualité : n’arriverait-il pas par hasard (de façon plus masquée) ce qui est arrivé en 2000 au Chapitre de la Fraternité Saint Pierre ? De cette Fraternité qui maintenant, selon vous, les cinq « signataires » du Communiqué, est arrivée à défendre, sans précision et servilement, la liberté religieuse et à ne plus faire aucune bataille doctrinale, pour la joie de la FSSPX, qui appelle traîtres tous « les Instituts Ecclesia Dei » ? Ne nous trouverions-nous pas, par hasard, devant une situation analogue ?     

Et si quelqu’un d’autre pense - comme il l’a clairement dit en privé - que céder sur l’ « exclusive » et sur la « critique constructive » est la meilleure voie pour faciliter le développement de l’IBP, comme on l’a entendu au téléphone et par oral, alors qu’il le dise de manière ouverte, mais non pas avec de telles « magouilles ».

Le Bon Pasteur a besoin d’un chef qui ne soit pas conditionnable, sous aucun point de vue. Quelle tristesse de voir que vous ne vous en rendez pas compte tout seul ! Et gardez-vous de l’esprit mauvais : vous ne ressemblez pas au Bon Pasteur qui donne la vie pour les siens. Vous ressemblez au contraire de Jésus Christ : que notre œuvre soit détruite, pourvu que mon pouvoir soit sauvé. Vous ressemblez au contraire du Bon Pasteur, démontrez que vous êtes un homme, un chrétien, un homme d’honneur, en démontrant avec les faits que tout cela n’est pas vrai, au lieu de vous auto-citer et de faire des manœuvres pour avoir les voix que vous n’auriez pas eu au début, en démontrant ainsi que le jugement que la FSSPX portait sur vous était faux. Démontrez-le, mais démontrez-le avec des faits !

Je vous ai dit toutes ces choses en privé et plusieurs fois, ce qui a causé votre ressentiment acharné et personnel ; je vous les redis cette fois publiquement suite à votre obstination suicidaire, parce qu’il y a encore une lueur d’espoir que vous ouvriez les yeux sur le mal que vous avait fait à notre Institut et je supplie la Mère du Bon Pasteur de nous préserver de l’aveuglement dans le service loyal de Son Fils.


                                                                                                            Don Stefano Carusi

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Published by Disputationes theologicae - dans Positions théologico-ecclésiales
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24 août 2012 5 24 /08 /août /2012 19:41

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William Mortensen, Niccolò Machiavelli

 

 

Il est peut-être temps de démythiser le lieu commun selon lequel les traditionalistes sont de rigides béguins incapables de facéties hilarantes. Au contraire, il semblerait vraiment que lorsque la FSSPX parlait d’« accord pratique » impossible sans la préalable conversion de Rome, elle était en train de blaguer. Il se peut qu’avec ces « mensonges joyeux », la FSSPX ait voulu souligner toute sa catholicité, se proclamant fille de l’allégresse romaine d’un Saint Philippe Néri plutôt que de la froide rigueur d’un Cardinal de Bérulle ou, pire encore, d’un Saint-Cyran. Maintenant en effet la blague est dévoilée, mise noir sur blanc par le Chapitre Général, qui a juste oublié de reconnaître qu’il a effectué un demi-tour complet et que la Déclaration de 2006, approuvée à l’« unanimité », était justement un « mensonge joyeux ». Selon la morale, des affirmations de ce genre ne peuvent être faites que si tous en saisissent la nature ironique (notre revue à vrai dire l’avait compris, c’est pourquoi elle avait écrit que les blagues de Mgr Fellay n’étaient pas à prendre trop au sérieux).  

 

L’alternative à cette « hypothèse de travail » serait que la FSSPX a réalisé que sa position officielle précédente était erronée et qu’elle a donc décidé de la corriger : en ce cas en soi, elle aurait bien fait, c’est du moins notre avis (en effet plusieurs collaborateurs de cette libre revue restèrent scandalisés par la Déclaration unanime de 2006) ; mais le silence de mort qui règne quant à un éventuel changement de direction nous empêche pour l’instant de l’envisager sérieusement.


 

Impossible…

 

L’actuelle ère d’Internet ayant cette conséquence fâcheuse que la mémoire a plus que jamais besoin d’aide, reprenons certaines affirmations de la Fraternité que Disputationes avait commentées de façon critique. 

 

Voilà ce qu’affirmait la déclaration capitulaire de 2006, sans qu’aucune voix officielle ne se levât contre (exactement comme dans le camp des ralliés d’ailleurs) :

 « En effet, les contacts qu’elle (la FSSPX) entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse » »

 

Mgr Fellay avait dit pire dans la période de préparation dudit Chapitre:

 « En tout cas, il est impossible et inconcevable de passer à la troisième étape, donc d’envisager des accords, avant que les discussions n’aient abouti à éclairer et corriger les principes de la crise » (Fideliter n. 171, maggio-giugno 2006, pp. 40-41).

« En revanche, il est clair que nous ne signerons pas d’accord si les choses ne sont pas résolues au niveau des principes  (…)  Nous ne pouvons pas nous permettre des ambiguïtés…[L’accord]  serait bâti sur des zones grises, et qu’à peine signés, la crise resurgirait de ces zones grises. Il faudra donc, pour résoudre le problème que les autorités romaines manifestent et expriment de façon nette en sorte que tout le monde comprenne, que pour Rome il n’y a pas trente-six chemins pour sortir de la crise, il n’y en a même qu’un seul de valable : que l’Eglise retrouve pleinement sa propre Tradition bimillénaire. Du jour où cette conviction sera claire chez les autorités romaines, et même si sur le terrain tout est loin d’être réglé, des accords seront très faciles à réaliser » (Mgr Fellay, ibidem).

 

Il n’est pas possible que dans la FSSPX personne ne se souvienne combien de fois – alors que la situation était moins exaspérée – il fut répliqué à des argumentations favorables à l’accord (et même prudemment favorables), que tant que la cause (la crise doctrinale) ne serait pas changée, l’effet (l’impossibilité d’une situation d’accord) ne pourrait l’être non plus. Logique « tardo-guérardienne », à notre avis, mais appuyée – bien que de façon plus ambigüe – par Mgr Fellay lui-même, souvent implicitement avec des « déclarations à double sens », « suisses et pour cela neutres » (comme le disaient en privé des prêtres qui  sont encore aujourd’hui membres de la FSSPX), mais parfois même de façon plutôt explicite:

«Tant que les principes ne seront pas abordés, les conséquences continueront inéluctablement. Je dois dire que pour l’instant Rome ne semble pas vouloir remonter aux principes (…) C’est très simple : tant que Rome reste sur une telle position [œcuménisme et liberté religieuse, dont le prélat venait de parler], aucun accord n’est possible » (Mgr Fellay cité dans l’Editorial de Don Marco Nély, La Tradizione Cattolica, n. 2 (62) – 2006, p. 4).


 

…au contraire, possible. 

 

Dans la longue Déclaration du Chapitre 2012 (qui au moins, à la différence de la précédente, n’a pas été présentée comme exprimée à l’unanimité, mais, de façon plus générique, avec une empreinte de réconciliation interne), au sujet de la question de l’accord une note rapide a été formulée, l’unique peut-être qui pouvait trouver un large consensus, tout de suite suivie de considérations pieuses et édifiantes :

« Nous avons défini et approuvé des conditions nécessaires pour une éventuelle normalisation canonique [façon habile de donner une image de fermeté à ce qui est en réalité une marche-arrière, comme nous le verrons ; possibilisme qui devrait satisfaire les récents accordistes ndr]. Il a été établi que, dans ce cas, un chapitre extraordinaire délibératif serait convoqué auparavant [limitation qui au contraire devrait satisfaire l’autre aile, qui craignait un coup de main accordiste de Mgr Fellay ndr]. Mais n’oublions jamais que la sanctification des âmes.”

 

Cependant Rome a tout de suite laissé entendre qu’une telle Déclaration ne valait pas grand-chose,  affirmant officiellement (cf. Le communiqué du père Lombardi) qu’elle attendait un autre écrit. Et de fait, parut bientôt sur Internet un autre texte du Conseil – texte qui, théoriquement, aurait dû rester interne - qui a spécifié les conditions pratiques (ou plutôt très pratiques) qu’on a fait demander par le Chapitre comme « Conditions sine qua non que la Fraternité s'impose et qu'elle réclame des autorités romaines avant d'envisager une reconnaissance canonique ».

 

Ces conditions sont ainsi formulées :


1. Liberté de garder, transmettre et enseigner la saine doctrine du Magistère constant de l’Eglise et de la Vérité immuable de la Tradition divine ; liberté de défendre, corriger, reprendre, même publiquement, les fauteurs d'erreurs ou nouveautés du modernisme, du libéralisme, du concile Vatican II et de leurs conséquences;


2. User exclusivement de la liturgie de 1962. Garder la pratique sacramentelle que nous avons actuellement (y inclus : ordres, confirmation, mariage) ;


3. Garantie d'au moins un évêque.

 

Ce même document présente aussi des requêtes souhaitables, mais non nécessaires. Notons à ce propos que par rapport aux précédentes déclarations de Mgr Fellay, il est évident que le pouvoir de négociation  de la FSSPX a chuté de façon vertigineuse : la Fraternité doit aujourd’hui demander comme « souhaitable» l’exemption épiscopale pour ses chapelles, alors qu’une solution canonique sur le modèle de Campos lui avait été proposée par le Cardinal Castrillon Hoyos il y a seulement six ans. De façon étonnante cependant, l’ouverture manifestée envers un accord pratico-canonique semble suivre, au moins chez Mgr Fellay, un parcours inverse.

 

Et l’accord doctrinal ? L’accord pratique impossible, et même inconcevable? L’indispensable correction préalable des principes de la crise, avant toute solution de la question canonique ? Où sont-ils passés ? Ils ont disparus. Ce n’est pas par hasard qu’une voix  autorisée de la FSSPX a récemment affirmé que l’accord est en ce moment « impraticable » : en bonne logique aristotélico-thomiste, il est donc possible en soi. Et Mgr Williamson a pu commenter que l’accord doctrinal a tout simplement disparu dans le néant sans que cela ne soit déclaré :

 « En ce qui concerne les six Conditions pour n’importe quel éventuel accord futur entre Rome et la Fraternité, elles méritent un examen détaillé, mais qu’il suffise pour le moment de signaler que la demande faite en 2006 par le Chapitre Général de la Fraternité, à savoir qu’un accord doctrinal est indispensable avant tout accord pratique, paraît avoir été complètement abandonnée » (Mgr Williamson, Commentaire Eleison - 4 aout 2012).

 

Et les explications du changement ? Il n’y en a aucune trace.

 


La victoire illusoire de la voie qu’on a voulu (préalables et astuces)

 

Notre revue – en cohérence avec la ligne exprimée par certains de ses rédacteurs avant-même sa fondation – a déjà exprimé sa position, laquelle pourra être consultée avec profit en lisant les articles sur ce sujet. Celle-ci avait provoqué des réactions incontrôlées, comme celles de commentateurs anonymes sur des sites récents, qui au nom d’un équivoque « œcuménisme de la Messe traditionnelle » ont une tendance "fourbesque" à penser qu’on puisse mettre de côté vérité et justice. Notre prise de position avait même provoqué des demandes de censure – particulièrement contre l’article « Accords Rome-Ecône : blaguait-t-on ?» - demandes qui nous ont été adressées sans que nous y donnions suite. Pour ne pas parler de la surdité intéressée de nombre d’opportunistes qui préfèrent se ruer sur des occasions favorables au lieu d’évaluer les raisons d’un choix : autre façon en plus de l’autoritarisme jacobin d’imposer sans argumentation une vision dictée par la commodité. 

 

La question que nous posons est donc celle-là : les développements des événements ne confirment-ils pas que les objections que nous avions essayé de poser – sans omettre des aspects tels que la complexité de la situation, les responsabilités de Rome, l’abondante présence (surtout en Italie) de problèmes de nature diverse voire opposée – étaient fondées?

 

Le risque de fractures dans la Fraternité Saint Pie X, qui en réalité a été un des obstacles à l’accord, a-t-il été réduit, ou n’a-t-il pas au contraire considérablement augmenté? Parce qu’il est évident que nous nous trouvons dans la deuxième éventualité, il est naturel de répliquer: certes, après une décennie d’interventions incessantes sur l’impossibilité de l’accord! « Qui sème le vent, récolte de la tempête » dit le proverbe…

 

De plus, comment Mgr Fellay peut-il aujourd’hui condamner sans gêne chez ses confrères ce que lui aussi disait (ou laissait entendre) jusqu’à hier ? Et si l’« impossible » et « inconcevable » d’hier a pu aujourd’hui devenir possible et concevable, les scandales ecclésiaux n’ayant pourtant malheureusement pas cessé ; alors quelle garantie y a-t-il que ce qui aujourd’hui encore reste impossible et inconcevable, ne devienne pas lui aussi possible et concevable demain ? 

 

Les divisions internes à la Fraternité Saint Pie X, trop niées hier, émergent aujourd’hui avec une force encore plus détonante : ce phénomène, qui découle en bonne partie du "tacticisme" de Mgr Fellay et de l’« histoire infinie » des interminables oscillations accord non/accord peut-être, ne risque-t-il pas – plus qu’un modeste (et reconnu comme tel) accord pratico-canonique réalisé dans les années où on le refusait – de détourner l’attention du problème non pas unique mais certainement principal, à savoir la crise dans l’Eglise ?  

 

 

«Un avantage pour toute l’Eglise»?

 

Est-il bien certain que la liaison, pour ainsi dire directe, de tout le “traditionalisme” à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi ait été un bien? A ce propos : les fameux colloques doctrinaux Rome-Ecône, quel fruit ont-ils apporté ? On s’en souvient Mgr Fellay disait :

« Le but que l’on cherche à atteindre avec ces discussions doctrinales est une importante clarification dans l’enseignement de l’Église ces dernières années. En effet, la Fraternité Saint-Pie X, à la suite de son fondateur, Mgr Lefebvre, a de sérieuses objections au sujet du Concile Vatican II. Et nous espérons que les discussions vont permettre de dissiper les erreurs ou les graves ambiguïtés qui depuis lors ont été répandues à pleines mains dans l’Église catholique » (Mgr Fellay, Entretien du 19 septembre 2009 à Roodepoort, Afrique du Sud, Dici)

 

S’est-on au moins approché de l’objectif? La réponse est évidente pour qui n’est pas gouverné par l’esprit de faction : bien au contraire, au sujet du Concile Vatican II, Rome s’est plutôt durcie, en revenant en partie au climat des années soixante-dix. La chose est-elle vraiment si surprenante ? Quand Mgr Fellay déclare sur Internet, alors que les tractations étaient encore ouvertes, qu’en substance le Saint Siège a cédé face à la FSSPX sur le Concile, faut-il s’étonner que Rome – qui se trouve actuellement dans une situation fort délicate et qui a déjà « cédé » à la FSSPX sur les préalables et les discussions qu’elle exigeait– réagisse en faisant marche-arrière par rapport aux disponibilités dont il était précédemment question ? Faut-il s’étonner qu’elle se durcisse sur la vieille tendance à la dogmatisation du dernier Concile ?

 

Sur les triomphes de telles discussions doctrinales, laissons cependant parler un autre évêque de la Fraternité Saint Pie X :

« Pour me limiter à la « Note préliminaire » et au « Préambule doctrinal », je dois dire d’emblée qu’ils sont confus, équivoques, faux et mauvais pour l'essentiel. Même l’apparente ouverture à une critique du Concile est sibylline et rusée, un piège bien dressé (…). Ce document est substantiellement inacceptable. Il est pire que le Protocole de 1988, en particulier par rapport au Concile et au magistère postconciliaire » (Mgr de Galaretta, Document de réflexion suite à la rencontre d’Albano en octobre 2011)

 

A ce propos nous ajoutons que nous attendons avec impatience cette moisson de discussions doctrinales « de très haut niveau » (comme on disait aussi, à l’unisson avec Mgr Fellay, dans les milieux romains) dont on nous a promis qu’elle serait  publiée ; qu’elle soit mise sous les yeux de tous, afin que tous puissent en tirer un peu de cet avantage qui avait été promis « à toute l’Eglise ». En espérant que la publication promise ne soit pas renvoyée sine die par crainte de gêner d’éventuelles futures manœuvres – auxquelles Mgr Fellay s’est bien gardé de fermer la porte…quitte à attribuer l’initiative à des avances unilatérales de la part de Rome…

 

Passons sur les affirmations oscillantes de Mgr Fellay, spécialement entre mars et juin, mais déjà à partir de l’automne 2011 ; en revanche nous ne pouvons pas taire qu’en cette situation il nous semblerait un devoir de dire au moins une humble parole de vérité sur le demi-tour complet qui a eu lieu ; une humble prise de responsabilité, plutôt qu’un commode autoritarisme exercé hier sur les accordistes et aujourd’hui sur les anti-accordistes.

 

La rédaction de Disputationes Theologicae

 

 

 

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14 mai 2012 1 14 /05 /mai /2012 15:05
13 mai 2012, Fete de la Vierge de Fatima
 
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L'église patriotique de Chine
 
Nous avons reçu, au nom de la Commission Pontificale Ecclesia Dei, l’injonction d’enlever ces deux articles: «Le "rite propre" et l' "herméneutique de continuité" sont-ils suffisants?» et «Accords Rome-Econe: "Blaguait-on?"», injonction assortie de menaces.
 
Il est notre devoir d’espérer que ce qui nous a été transmis, étant une demande irrecevable en raison de son opposition évidente avec le can. 212 (et 215) C.I.C., à été mal compris. Nous donnons cette information parce qu’il s’agit d’un fait de nature publique: l’Eglise n’est pas un régime d’absolutisme jacobin et Disputationes préfère compter sur la force probante des arguments.
 
Paix et Bien à tous!
 
La Rédaction


P.S. Entre autre chose aujourd'hui même nous lisons qu'un des fameux leader accordistes de la FSSPX, l'abbé Simoulin, dans un nouvel article appelle textuellement "funeste" la Commission Pontificale Ecclesia Dei, en insultant l'Institut du Bon Pasteur parce que, à la différence de ce que la   Fraternité est sur le point de faire, il s'est mis dans les mains de cette "funeste" (disent les accordistes de la FSSPX) Commission; aujourd'hui encore est paru un autre article qui décrit un accord réalisé "dans le dos" de cette même Commission, pour éviter que celui qui avait suivi les colloques avec la Fraternité et rédigé le préambule, soulève des problèmes: donc il n'est certainement pas avec nous, qui avons tout simplement exprimé des opinions, que la Commission Pontificale (au nom de laquelle la censure nous a été intimée) devrait s'en prendre...

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2 mai 2012 3 02 /05 /mai /2012 23:49

2 mai 2012, St. Athanase

 

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G.L. Bernin, Saint'Athanase soutient la Chaire de Saint Pierre

 

 

Notre Rédaction, suite au compte-rendu de la visite canonique de l’Institut du Bon Pasteur, reçoit des questions qui peuvent être résumées par le titre de cette intervention. La question nous semble avoir un intérêt ecclésial majeur, sans compter les sollicitations à nous prononcer présentes dans plusieurs articles parus sur le sujet, comme celui du supérieur du district italien de la Fraternité Sacerdotale S. Pie X. Nous exposerons donc certaines considérations à nos lecteurs, lesquelles - évidemment - n’engagent que la ligne éditoriale de cette libre revue.

Le texte produit par la Rev. Commission Pontificale Ecclesia Dei propose à l’Institut du Bon Pasteur certaines indications, d’ordre en partie pratico-juridique et en partie théologico-pastorale. Ces indications touchent aussi les « spécificités » de l’ Institut, non en termes péremptoires, mais plutôt par mode de conseil : au sujet de la célébration de la Messe traditionnelle telle qu’elle est prévue par les Statuts, la Commission invite à parler de « rite propre », nous citons littéralement, « sans parler d’exclusivité » (invitation à modifier les Statuts fondateurs ? ). Elle demande aussi - et sur ce dernier point avec une formulation un peu plus forte - de diminuer la « critique, même sérieuse et constructive » des aspects du Concile Vatican II qui soulèvent des difficultés, pour insister davantage « sur l’herméneutique du renouvellement dans la continuité », en adoptant « comme base » le « Nouveau Catéchisme ».

Quant à ces deux points, la question, loin d’être une simple question terminologique, nous apparaît cruciale pour le futur du Bon Pasteur. Du reste la Commission semble avoir voulu, dans son ensemble, présenter son propre point de vue théologico-liturgique et, ne s’agissant pas toujours d’ordres formels, elle laisse le choix au Chapitre Général.

 

La nature de l’écrit de Mgr Pozzo et les circonstances historiques 

Le document est le résultat de la visite canonique effectuée après le délai des six ans depuis la fondation de l’Institut. Nous rappelons que la reconnaissance de ce dernier a été voulue personnellement par le Saint Père Benoit XVI, pour offrir la possibilité de l’«expérience de la Tradition» avec deux spécificités expressément prévues par les Statuts (approuvés par Rome) et en vertu desquelles on a parlé d’ « avancement »  de la cause traditionnelle : la célébration exclusive de la « Messe grégorienne » (selon l’expression du Cardinal Castrillon Hoyos) et la possibilité explicite d’une « critique sérieuse et constructive » des points du Concile Vatican II qui paraissent difficilement conciliables avec la Tradition.

Or, du point de vue liturgique le texte affirme qu’il serait souhaitable d’uniformiser les Statuts de l’Institut avec l’ « esprit » du Motu Proprio Summorum Pontificum, paru un an plus tard, en éliminant le mot exclusive, et en le remplaçant par l’expression « rite propre » (expression qui, étant déjà présente dans les Statuts à deux endroits, est donc invoquée en opposition avec l’autre et non en intégration). Notons cependant que cette expression, telle qu’elle a été rédigée par le Saint Siège en 2006, n’est pas incompatible avec la récente législation en la matière ; elle est plutôt la reconnaissance juridique d’une spécificité. Dans l’Eglise l’existence d’une loi générale (et, en ce cas spécifique, simplement d’une orientation) n’empêche pas la reconnaissance d’un droit propre : a fortiori si l’on est en présence d’une approbation antérieure de l’autorité ecclésiastique. Dans cette perspective on peut comprendre que l’indication de la Commission soit de l’ordre de l’invitation.

Du point de vue théologique le document invite à privilégier l’ “herméneutique du renouvellement dans la continuité” plutôt que la “critique, même sérieuse et constructive” et, de manière plus générale exhorte à une disposition “positive”. La Commission semble reconnaître que l’attitude du Bon Pasteur n’est pas celle d’une critique sauvage, irrespectueuse, extrémiste et téméraire, mais qu’elle reste conforme aux engagements écrits de 2006. Dans ce contexte l’Institut, du moment qu’il n’y a pas plein accord sur certaines positions doctrinales, souscrivait un « accord pratico-canonique », qui incluait aussi les deux points susmentionnés, dans un esprit de collaboration filiale avec le Saint Siège, et en prenant au sérieux les déclarations de S. Em. le Card. Castrillon Hoyos, lequel a confirmé que, si l’on a l’évidence d’incohérences, « la critique sérieuse et constructive est un grand service à rendre à l’Eglise ».


Une proposition de réflexion 

Le texte cité est à accueillir avec le respect dû à un document provenant d’un Dicastère romain, et en même temps dans ce même esprit d’ouverture et de franchise dans lequel nous nous sommes engagés à l’époque. Il contient des indications d’ordre pratico-juridique inspirées par la sollicitude en vue d’un perfectionnement de la justice administrative qui doit caractériser toute société ; précieuse nous apparaît l’invitation à approfondir « le pastorat du Christ » ; inévitablement dans une jeune fondation certains aspects doivent être améliorés, et la Commission offre des indications qui ne sont pas à sous-évaluer. Mais le document demande aussi de reconsidérer deux points qui constituent les spécificités de l’Institut ; sur ce dernier aspect, notre point de vue s’écarte de celui du rapporteur.    

 

La célébration « exclusivement » dans le rite traditionnel

Nous ne voyons pas d’incompatibilité législative entre une telle faculté et le Motu Proprio Summorum Pontificum, entre autre parce que la référence à laquelle on fait allusion, qui dit qu’il ne faut pas « exclure, en ligne de principe, la célébration selon les nouveaux livres », n’est pas contenue dans la partie normative, mais dans la lettre argumentative. D’ailleurs le passage peut être entendu comme une recommandation à ne pas exclure que d’autres prêtres catholiques célèbrent selon les nouveaux livres, au vu des  condamnations généralisées qui parfois ont été prononcées dans certains milieux (qui ont soutenu catégoriquement que la célébration selon les nouveaux rites est ipso facto matière de péché mortel). En tout cas il n’a pas été posé par le Suprême Législateur comme une obligation de loi. Même l’instruction Universae Ecclesiae (l’art. 19 par exemple) affirme seulement l’impossibilité d’une exclusivité qui se joindrait à des attaques violentes (sint infensae) et à des sentences catégoriques contre les textes approuvés par le Saint Siège ; toutefois le document n’exclut pas la possibilité de nourrir des réserves théologiques, il n’empêche pas d’agir de façon conséquente (lire ici), il n’impose pas le biritualisme comme une obligation.

Nous avons écrit dans le passé qu’à ce propos nous faisons nôtres les réserves que partageait S. Em. le Card. Ottaviani lorsqu’il écrivit la lettre accompagnant le Bref examen critique du Novus Ordo Missae. Tant de prélats, dont le Pontife Régnant n’est pas le moindre, ont déjà écrit en demandant une « réforme de la réforme » ; il doit bien y avoir une raison… Il nous semble donc que le terme exclusive exprime bien notre position, et il a été admis comme tel par le Saint Siège dans nos Statuts, dans une attitude de loyauté réciproque. Sans vouloir nous substituer à l’autorité ecclésiastique quant à un futur jugement, nous affirmons, avec prudence et modération mais sans fard, notre avis : qui n’est pas péremptoire, mais qui voudrait être franc et qui suppose d’agir en conséquence. Si nous n’agissions pas ainsi et si nous cachions la pensée de nos cœurs, ou pire encore si nous agissions contre notre conscience, nous manquerions réellement de respect à cette Autorité que nous voulons servir dans la clarté des positions. Nous pensons donc que le terme « exclusive » doit être maintenu, et ce, conformément aux engagements pris publiquement par nous. Le Bon Pasteur en effet n’est pas né pour s’occuper de son propre intérêt personnel - vitam suam dat pro ovibus suis – mais pour offrir un témoignage de la possibilité d’une position ecclésiale qui inclut les présupposés cités.    

 

La “critique sérieuse et constructive”

En effet en ces six ans nous nous sommes efforcés – ici encore en observant les engagements pris avec le Saint Siège – d’analyser les documents plus récents dans un esprit serein, déférent, mais sans cacher a priori  certaines difficultés réelles de conciliation avec la Tradition. Cette attitude aurait été non seulement peu scientifique théologiquement, mais surtout déloyale envers l’Eglise. Cela ne suffit pas ? Ce positionnement n’exclut pas a priori le fait que certains points problématiques de tel ou tel document  puissent être interprétés selon une lecture de « continuité dans l’herméneutique théologique », tout en présentant parfois des expressions ambigües. La critique « sérieuse et constructive » n’exclut pas forcement l’éventualité, là où c’est possible, de lire des passages nouveaux en continuité avec le Magistère antérieur ; mais elle veut aussi exprimer la possibilité - et le devoir filial - de dire ouvertement au Saint Siège que certains points pourraient demander une reconsidération. En raison du pouvoir des Clés, dans le suprême hommage à la Vérité et dans l’intérêt de l’Eglise, le Souverain Pontife peut le faire avec des textes magistériels non infaillibles, surtout là où la continuité ne serait pas démontrée. Si avec notre histoire nous obscurcissions délibérément cet humble témoignage, nous manquerions gravement de respect envers le Siège Apostolique ; nous serions à la recherche d’un bénéfice personnel immédiat –  fut-il même social – « pro domo sua », en délaissant l’engagement en vertu duquel certains ont adhéré à cet Institut, engagement que le Saint Siège a approuvé par écrit voilà seulement six ans. 

 

Le danger de l’obéissance indue ou du servilisme et de la perte de ce que nous représentons

Nous avons voulu offrir nos considérations, en tenant compte de la nature de l’Institut du Bon Pasteur. Il serait, s’il se privait de ses spécificités statutaires, - tel est l’avis de notre revue – radicalement dénaturé et nous nous demandons : sans l’ « exclusive » et en mettant de coté la « critique sérieuse et constructive », le Bon Pasteur conserverait-il sa raison d’exister ? Pourquoi ne pas préférer quelque autre Congrégation ? Après l’ « esprit du Concile » avons-nous vraiment besoin d’un « esprit du Motu proprio », érigé en norme ? Dans les actuelles circonstances n’est-t-il pas important de rappeler une claire distinction entre une argumentation et une obligation, une invitation et une loi, une opinion (quoique autorisée) et un clair enseignement ? Si nous confirmons l’impression que les concessions prévues par des accords sont instables, rendrions-nous service à l’Eglise ? Un savant comme Mgr Nicola Bux a évité de dogmatiser, en l’emphatisant outre-mesure, l’herméneutique de la continuité (que les progressistes continuent tranquillement à ignorer), en disant de façon sobre qu’elle « a fourni un critère pour aborder la question et non pas pour la fermer » : serions-nous crédibles si nous voulions être (ou feindre d’être) plus « ratzingeriens » que Mgr Bux ?

En outre, est-il réaliste de penser que la Fraternité Saint Pie X adopte, maintenant ou d’ici six ans, les indications qui nous sont suggérées ? Et pourtant, si certaines positions étaient juridiquement incompatibles - et ecclésialement impossibles - elles le seraient dans un esprit de droit, tant pour la Fraternité Saint Pie X que pour l’Institut du Bon Pasteur (qui n’a pas demandé la « contrepartie » des préalables) : confiants dans la Providence, nous devons donc déduire, qu’elles ne sont que des invitations. Nous ne négligeons pas qu’aujourd’hui il y a dans l’Eglise des poussées et de gravissimes difficultés; mais il nous semble que les spécificités de l’Institut du Bon Pasteur, plus qu’un obstacle au bien du Corps mystique, sont un humble et sincère service à l’Eglise.


Don Stefano Carusi IBP  

 

 

 

 

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13 mars 2012 2 13 /03 /mars /2012 21:04

 

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 "Mgr Livi et Benoît XVI à l'Université du Latran"

 

 


Mgr. Antonio Livi, doyen émérite de la faculté de philosophie de l’Université Pontificale du Latran, ancien élève d’Etienne Gilson offre à Disputationes une réflexion sur les conséquences du débordement de la philosophie hégélienne en théologie. Sa familiarité avec la “philosophia perennis”, qu’il a longtemps enseignée, le rend l’un des épistémologues thomistes majeurs. Il a récemment donné à la presse un texte qui dénonce les racines conceptuelles de l’actuel égarement doctrinal. Le problème est philosophique avant d’être  théologique. Dans son dernier livre “Vera e falsa teologia, come distinguere la scienza della fede da un’equivoca filosofia religiosa” il dénonce la “théologie” de Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Hans Küng e Klaus Hemmerle ; il montre qu’en tant que philosophe, il lui revient de déclarer “fausse” la théologie de celui qui est dans l’incohérence logique avec les principes philosophiques essentiels et il exprime un jugement sur les présupposés philosophiques qui minent toute tractation théologique, tout en laissant au seul Magistère la charge de se prononcer par une condamnation.  

Dans l’article qui suit Mons. Livi analyse scientifiquement la pensée du fameux théologien italien Piero Coda, en proposant des citations denses. Il en ressort un bagage d’inspiration hégélienne, inconciliable avec la science théologique qui se trouve soumise à ce dernier; il est donc licite de parler de “fausse théologie” pour d’évidentes raisons épistémologiques. Mais Mons. Livi dénonce aussi un aspect que peu de monde a remarqué dans l’actuelle confusion immanentiste : l’émergence du théologien-divin, oserait-on dire. C’est à dire le théologien qui n’est plus serviteur de la Vérité révélée, mais interprète autonome – et voire même organe – de la Révélation, en négligeant les données objectives de la Tradition, du Magistère et  même de l’Ecriture


S. C.

 

 


La «fausse theologie» de Piero Coda

Par Mgr Antonio Livi

 

 

En tant que « science de la révélation divine », la théologie présuppose nécessairement la foi dans la révélation elle-même ; elle ne peut donc être pratiquée avec cohérence et rigueur épistémologique que par les croyants qui veulent mettre les fruits de leur réflexion au service des finalités pastorales de l’Eglise. La théologie, en effet, ne doit viser qu’à ce but : élargir les bornes de l’interprétation rationnelle du dogme, en vue de l’édification de tous les croyants dans la foi commune. Par conséquent, de même que la philosophie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le sens commun, de même la théologie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le dogme, c'est-à-dire par la Parole de Dieu gardée et interprétée infailliblement par l’Eglise, Parole que tout chrétien est tenu de croire comme l’unique Vérité qui sauve.

La mésestime (au moins implicite) de ce principe épistémologique fondamental a amené dans ces dernières années, plusieurs théologiens de profession à adultérer la théologie catholique. Les principales erreurs de méthode de la «fausse théologie » sont les suivantes :

1. Le dépassement systématique de la « limite herméneutique ».

 2. La relativisation du « donné révélé », alors qu’on absolutise l’hypothèse théologique.

3. L’interprétation infondée du rôle ecclésial du théologien comme ordonné à la   re-formulation du dogme.

 4.   La négation du caractère surnaturel de la Révélation(l’évolutionnisme matérialiste dans la christologie du jésuite français Pierre Teilhard de Chardin, et l’a priori transcendantal dans la théologie fondamentale du jésuite allemand Karl Rahner en sont des exemples manifestes).

5. L’adoption de catégories gnoséologiques qui compromettent le caractère rationnel de l’acte de foi dans les mystères révélés (parmi celles-ci, le préjugé anti-fondationiste et antimétaphysique, qui a produit l’actuelle dérive fidéiste et la perte du réalisme théologique, conséquence de l’application de la méthode phénoménologique).

6. L’adoption des catégories dialectiques de l’idéalisme, et l’historicisation de la doctrine chrétienne qui en découle (ce qui est évident chez le suisse Hans Küng, mais que l’on relève aussi chez l’allemand Klaus Hemmerle et chez ses épigones italiens Piero Coda et Vito Mancuso)

7. L’absolutisation de la logique pragmatique au détriment de la logique aléthique, ce qui entraine la réduction de la science théologique à une rhétorique ordonnée à  certains choix pastoraux (comme dans le domaine de l’œcuménisme et du dialogue interreligieux).

8. La manipulation de la théologie dogmatique en fonction des idéologies religieuses opposées du conciliarisme et de l’anticonciliarisme.

9. La création du mythe d’une supposée «pensée moderne » sur la base de laquelle la doctrine de la foi devrait être radicalement réinterprétée (cela a commencé avec le modernisme du début du XXème siècle pour en arriver à la théologie dite « post-conciliaire »).

10. La manipulation de la théologie morale, en fonction des diverses idéologies politiques (ce qui est évident dans la « théologie de la libération » et dans d’autres formes « de théologie politique »). 


            Parmi les auteurs qui ont produit une théologie de structure idéaliste, j’ai cité Piero Coda, qui  a repris de Hemmerle le projet d’une « ontologie trinitaire ». Dans ses essais visant à développer cette méthodologie théologique (cf. « Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica » de 2003; « Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio deicristiani» de 2009, et « Della Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia » de 2011), Coda a plusieurs fois exposé une ré-interprétation du dogme chrétien sur le modèle spéculatif de la dialectique hégélienne (Hegel a été sa source d’inspiration première et fondamentale, notamment dans « Il Negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel » de 1987 et « La percezione della forma. Fenomenologia e cristologia in Hegel » de 2007) ; et cela en recourant de manière systématique aux schémas conceptuels que proposent aujourd’hui Massimo Cacciari, Emanuele Severino, Massimo Donà et d’autres auteurs de tradition idéaliste et phénoménologique ; schémas avec lesquels il a même essayé de réinterpréter la pensée métaphysique d’un thomiste tel que Jacques Maritain (cf. Piero Coda, « Ontosofia. J. Maritain in ascolto dell’essere », Mimesis, Milano – Udine 2009), qui avait pourtant dénoncé dans« Le Paysan de la Garonne » (1966) l’erreur théologique dérivant de la prétention d’utiliser des schémas idéalistes, et la méthodologie phénoménologique dans l’interprétation du dogme chrétien.

A propos de son maître Hemmerle, Coda a écrit qu’il « est un penseur authentiquement “contemporain” immergé dans le présent, mais, précisément pour cela, riche de mémoire historique et penché vers le nouveau et le futur. Il y a dès les premières lignes de son œuvre comme une vocation à l’unité, non seulement du point de vue de l’Objet à penser (en définitive, Dieu et l’homme en Lui), mais – comme une chose unique – du point de vue de ce méthodos (la “voie”) du penser-même. L’école du grand philosophe de la religion B. Welte (dont il a été le successeur à Fribourg) lui a donné les premiers instruments intellectuels pour faire que l’expérience humaine, dans la polyvalence de ses expressions et en même temps dans l’irréductible singularité de ses évènements, s’ouvre à lui dans ses multiples significations en les reconduisant à l’unité de leur référence à Dieu. La phénoménologie d’E. Husserl et l’analyse existentielle de M. Heidegger – peut-être les deux plus grands enseignements de la philosophie allemande de la première moitié de notre siècle – lui arrivaient ainsi par l’intermédiaire et à la lumière de la foi chrétienne limpide de son “maître”, qui le reconnut bientôt comme son disciple le plus aigu et original. La rencontre avec la pensée de F. Rosenzweig, avec sa thématisation de la “connaissance messianique” dans laquelle le “se donner” de l’Objet (qui, étant Dieu, est le sujet absolu) implique le “se donner” de moi à Lui “jusqu’au bout” ; et la rencontre avec l’ontologie structurale de H. Rombach, avec sa pénétrante phénoménologie de la liberté et de la relation “polaire” entre les sujets, enrichissent sa typique approche phénoménologique des profondeurs de l’être qui restera toujours comme une marque d’originalité de sa pensée. Et c’est ici, dans la contemporanéité de ce re-pensement de l’ontologie d’un point de vue phénoménologique, existentiel et intersubjectif que Hemmerle lit et met en valeur les grands enseignements de la métaphysique grecque de l’“ousia”(surtout Aristote), de la métaphysique médiévale de l’“actus essendi” (Thomas), et de la métaphysique moderne du “je pense” (Kant), en les comprenant dans leur signification particulière et en même temps en les situant dans le parcours de l’approfondissement de la pensée humaine dans son accès au mystère de Dieu » (Piero Coda, dans « Gens. Rivista di vita ecclesiale », 1995). Quant à sa méthodologie théologique personnelle, dans un de ses essais de 2006 Coda s’inscrit volontairement dans la méthode de cette « philosophie religieuse » moderne et contemporaine que j’ai dénoncée ailleurs comme la source de la pollution méthodologique de la théologie catholique du XIXème siècle. Le théologien piémontais écrit en effet, dans le contexte de sa ré-interprétation du        « mystère pascal » de Jésus crucifié et ressuscité : «On peut suivre la présence de la réalité du Crucifix comme la voie à la connaissance de Dieu, bien que de manières différentes et même distantes, trois grands courants qui traversent la modernité en arrivant jusqu’à nous : l’un philosophique (de Meister Eckart à Hegel et Schelling puis à Heidegger), le second théologique (de Luther aux grands théologiens du XIXème : K. Barth, S. Bulgakov, H. U. von Balthasar), le troisième enfin mystique.

a) Pour ce qui regarde le courant philosophique, et en particulier la conception-même du penser, on peut discerner un parcours qui va de Meister Eckhart  […] à Hegel […] et Schelling [...] jusqu’à Heidegger […]. C’est d’une certaine façon l’exigence de l’intelligentia fidei d’Augustin et Thomas qui est reprise, mais avec une forte référence à l’experientia fidei, au silence mystique de Denys et aux nouveautés, même au niveau du penser, du Crucifix. On veut connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permet cependant de le dire et d’en vivre dans le monde. S’il en était autrement à quoi « servirait » un Dieu inaccessible dont en définitive on peut se passer, et peut-être même cela vaut-il mieux? Ainsi raisonne la pensée moderne. On pressent que le Christ crucifié, dans lequel Dieu Lui-même vit la mort (le “Got ist tot”, Dieu est mort, qui traverse la modernité), est la clé d’accès à un penser/vivre nouveau dans lequel Dieu est en l’homme et l’homme en Dieu ;même si, une fois perdue la regula fidei, on risque de tomber dans l’abîme du nihilisme et de rendre vain l’évènement Jésus Christ.

b) De la même manière dans le courant théologique on assiste à la redécouverte de la centralité du Crucifix dans la connaissance de Dieu. Un rôle important est joué par Martin Luther […] qui dans les fameuses thèses 19 et 20 de la dispute d’Heidelberg oppose la voie de la connaissance existentielle de Dieu, propre de la foi, à la voie proposée par la théologie spéculative de la scolastique. […].Ce courant interagissant par des voies différentes avec le premier portera lentement des fruits importants, qui seront tenus pour certains dans la théologie du XXème siècle (je pense en particulier à ceux dont j’ai déjà j’ai déjà fait mention, K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar). Parmi ces fruits, deux sont fondamentaux : la redécouverte du fait que l’évènement pascal vécu par Jésus (la mort de la croix, la résurrection et l’effusion de l’Esprit) est le lieu culminant de la Révélation et de la communication du Dieu-Amour à l’humanité ; et l’intuition du fait que l’amour entre les trois Personnes de la Trinité, comme le manifeste l’évènement pascal, implique un don de soi total, et pour cela une Kénose (vidage), une mort qui n’a rien de négatif, mais qui manifeste plutôt la plénitude infinie de la vie de Dieu donnée en participation  aux créatures humaines.

c) Dans le courant mystique nous ne nous trouvons pas face à de simples intuitions philosophiques et théologiques, mais à l’expérience entrainante et transformante de Jésus crucifié comme voie à la communion vécue avec le Dieu-Trinité » (Piero Coda, «L’esperienza e l’intelligenza della fede in Dio Trinità da sant’Agostino a Chiara Lubich», dans « Nuova umanità », 28 [2006], pp. 527-553; ici pp. 542-544).

Il faut ici remarquer comment le théologien ignore volontairement toute différence épistémologique entre philosophie et théologie, ainsi que les différences entre catholicisme, orthodoxie et protestantisme ; ensuite, bien qu’il ne puisse en fournir aucune justification scientifique (ni personnelle, ni celle de savants sur l’autorité desquels il pourrait s’appuyer), il ose porter des jugements historiographiques tout à fait inacceptables : ainsi il parle d’un courant intellectuel qui unirait Meister Eckhart à Hegel, puis à Schelling et enfin à Heidegger, alors que l’on sait que sans Spinoza et Kant on ne comprendrait pas la genèse de l’idéalisme allemand, de même que l’on ne comprendrait pas la genèse de la phénoménologie existentielle d’Heidegger sans Nietzsche d’un côté et Husserl de l’autre. Mais Piero Coda veut démontrer qu’il y a un courant de pensée philosophique qui se tourne vers le thème d’une connaissance de Dieu non pas métaphysique mais expérimentale, en recourant à des expressions et des figures de la foi chrétienne ; mais alors pourquoi ne pas parler de Kierkegaard ? De plus, considérer toute la théologie antérieure à ces penseurs modernes, comme incapable de « connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permette cependant de le dire et d’en vivre dans le monde », cela signifie ignorer la pensée et la vie de théologiens tels Anselme d’Aoste, Bonaventure, Thomas d’Aquin et Jean Duns Scot, mais aussi des mystiques telle Angèle de Foligno. Mais cette accumulation de données fausses est compréhensible dans un système de pensée qui vise uniquement à justifier de manière rhétorique un choix méthodologique bien précis, celui justement de la philosophie religieuse hégélienne. On en trouve une confirmation dans cette affirmation de l’un de ses disciples: « Quel est le rapport entre philosophie et théologie ? Il est évident qu’il ne s’agit pas de re-proposer tout court la synthèse entre la pensée grecque et le christianisme comme elle a culminé au Moyen-âge puisque c’est elle qui est à l’origine de l’écartement qui s’en est suivi entre la philosophie et la théologie. Mais il ne s’agit pas non plus de re-proposer d’autres tentatives de synthèse, bien que celles-ci soient significatives, mises en avant dans les siècles postérieurs (je pense, par exemple, à la tentative de Rosmini). Aujourd’hui il est demandé un pas en avant: non seulement la Révélation illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie, en tant qu’elle est révélation de l’être, participé en nous dans sa réalité uni-trine, et de son sens profond et ultime. C’est-là la contribution philosophique principale apportée par la Révélation, comme Hegel, tout à la fois philosophe et théologien, l’avait déjà perçu et avait cherché à le transposer dans une clé philosophique dialectique, ayant son modèle dans la Trinité, qui devient pour lui l’élément propulseur de l’entière réalité et de l’histoire. » (Pasquale Foresi, «Filosofia e teologia», dans Nuova umanità,  28 (2006], pp. 521-525; ici pp. 524-525). Les racines idéalistes d’une philosophie religieuse qui estime pouvoir utiliser Hegel se font remarquer par l’identification-même, que Foresi fait ici, entre théologie et philosophie, en disant : « la Révélation non seulement illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie » ; il s’agit en effet de la même notion de « christianisme-philosophie » qui caractérise la philosophie religieuse de Teodorico Moretti-Costanzi, représentant illustre de l’école néo-idéaliste de Pantaleo Carabellese. Certes la reprise par Coda des procédés hégéliens dans l’interprétation du dogme chrétien n’est pas sans distinctions, mais celles-ci se limitent à quelques remarques conceptuelles et ne touchent pas le thème qui m’intéresse ici, thème d’ailleurs essentiel par rapport à la théologie. En effet, il déclare qu’il considère comme théologiquement acceptables les critiques formulées par Pannenberg au sujet du primat arbitraire que Hegel aurait concédé au « Geist » (qui finit par être identifié avec le « Begriff ») par rapport à la «Liebe». Commentant ces observations, Coda écrit : «C’est justement ce choix qui “prouve que Hegel n’avait pas conscience de la différence structurelle entre l’idée de l’amour et la structure monologique de la conscience de soi” (il faudrait même dire : “de l’esprit interprété comme concept”) ;en raison de cela, d’un point de vue hégélien, “la thèse de l’analogie structurale entre le concept et le sujet” (entendu comme esprit) devient compréhensible, ce qui– d’ailleurs – “conduit tout naturellement à une description de l’activité du sujet absolu comme auto-explication du concept de l’absolu”. Et cela signifie indiscutablement une trahison de l’originaire et originelle “forme” personnalistico-communionale de la révélation chrétienne dans un schéma objectivement impersonnel, et donc la trahison du principe chrétien de l’unité dans la liberté » (Piero Coda, « Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel», Città Nuova Editrice, Rome 1987, p. 363). En définitive, Coda est persuadé que l’usage de Hegel en théologie est non seulement possible, mais même nécessaire, ainsi que le remarquait un philosophe catholique: “la philosophie hégélienne […] peut certainement fournir une impulsion géniale au déroulement de la compréhension théologique de la révélation ». Et ainsi Coda estime possible, et même nécessaire, une reformulation rationnelle de la doctrine chrétienne de la Trinité sur la base de la dialectique hégélienne : Hegel – pense le théologien italien – a raison lorsqu’il soutient que, pour obtenir sa plénitude, l’“idée de Dieu” (ce qui n’est pas la même chose que dire simplement “Dieu”) doit inclure la “souffrance du négatif”, et justement une telle négativité comme Denkform peut faire comprendre la signification de l’Absolu trinitaire. De cette façon, le Père admet en soi le mal et la douleur au moyen de l’annihilation (kenosis) du Fils (Jésus “abandonné”) ; l’Esprit (traité linguistiquement comme s’il s’agissait du “Geist” hégélien) est la conscience des croyants ; l’Incarnation est l’inclusion réciproque du divin dans l’humain et de l’humain dans le divin ; enfin, l’Eglise elle-même est dialectique de l’Esprit qui se fait l’âme de la communauté des croyants en chemin vers l’union spirituelle de tous les hommes, et les sacrements sont seulement signes ou symboles de cette agir de l’Esprit dans l’Eglise. Dans le passage qui suit, la transcendance de Dieu, la gratuité du surnaturel (la grâce), la structure à la fois charismatique et hiérarchique de l’Eglise, et le dogme comme formulation irréformable de l’unique foi ecclésiale sont considérés comme les reliquats d’une conscience chrétienne encore immature: « La figure première et décisive dans laquelle la communauté des disciples se structure et se montre au monde en voulant et en devant par-là attester la présence de Jésus, est celle qui naît à partir de l’Eucharistie et se construit autour de la célébration de l’Eucharistie. Le langage eucharistique, s’il appelle par soi un langage théologique spécifique, il appelle avant tout et originairement un langage ecclésial précis. Celui-ci, en raison de la logique intrinsèque du signe eucharistique dans la corrélation des différents sujets ecclésiaux auxquels il donne forme dans la particularité de leur ministère, ne peut pas se qualifier en première instance comme hiérarchique et pyramidal, uniforme et massifiant, cérémonial et identitaire, mais plutôt comme fraternel et péricorétique, symphonique et pluriforme, convivial et accueillant ; expression et maturation progressante de l’être/devenir un, dans la liberté de l’Esprit, en Jésus Christ, pour le salut du monde »  (Piero Coda, « Quale rapporto fra la scienza che indaga sul divino e la comunità dei discepoli? », dans Avvenire, 30 Août 2011, p. 22).

On ne manquera pas de remarquer, en confirmation de mon propos, comment la méthode théologique est mise en rapport avec les seules exigences culturelles présumées d’une « contemporanéité » qui semble progresser d’une année à l’autre (mais toujours dans la même direction), et dans laquelle les « perspectives mûries dans les domaines de la théologie, de la philosophie et des sciences humaines » d’une part, et les orientations doctrinales de l’Eglise catholique d’autre part sont mises sur un pied d’égalité: les unes et les autres répondent également à une sollicitation du Zeitgeist (vu comme voix de l’Esprit Saint), que seul le théologien est capable d’interpréter infailliblement et de traduire dans l’action pastorale (la reformulation du « langage théologique et ecclésial ») ; en effet la mission du théologien n’est pas tant« le service de la foi » de l’Eglise que le plein accomplissement des instances culturelles du « monde » d’aujourd’hui. On ne se pose pas non plus le problème de comment savoir ce que pensent les hommes d’aujourd’hui – tous, en tous lieux et dans toutes les situations existentielles – ni de comment justifier de manière théologique que certaines catégories culturelles soient « la voix de l’Esprit qui parle aux églises ». Le problème ne se pose pas, parce qu’il y a justement un problème d’épistémologie théologique ; mais Coda se meut dans le contexte de la seule philosophie religieuse (la référence au concept d’ « empathie » de Edith Stein n’est pas faite au hasard, qui représente une des expressions plus typiques de la pensée philosophico-religieuse de la première moitié du XXème siècle), et dans un tel contexte toute interprétation arbitraire, tant de la foi chrétienne que du monde extérieur à elle, n’a aucune autre justification que la prétendue supériorité « spirituelle », au point que quiconque exprime une opinion différente est considéré sourd à la « voix de l’Esprit ».


(traduit de l’italien par l’Abbé Yvain Cartier -  texte revu et approuvé par Mgr Livi)


[1] Cf. Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007; Idem, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[2] Cf. Antonio Livi, Vera e falsa toelogia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[3] Cf. Domenico Alfonsi –Mario Mesolella (ed.), La Beata Angela da Foligno, la metafisica della mistica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[4] Cf. Wolfhart Pannenberg, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire, in L. Rumpf – A. Bieler [ed.], Hegel et la théologie contemporaine, Delacheux et Nestlé, Neuchatel – Paris 1967, pp. 171-189.

[5] Aniceto Molinaro, Annotazioni intorno a una «teologia hegeliana», in Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedetung. Festschrift für Basil Studer, Studia Anselmiana, Roma 1995, pp. 329-347; ora in Idem, Frammenti di una metafisica, Edizioni Romane di Cultura, Roma 2000, pp. 103-116, ici p. 112)

 

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9 février 2012 4 09 /02 /février /2012 20:37

    benedict cardinal ratzinger

 

 

 

Cardinal Ratzinger : « [l’Instruction Donum Veritatis] affirme - peut-être pour la première fois d'une façon aussi claire - qu’il existe des décisions du magistère qui ne peuvent constituer le dernier mot sur une matière en tant que telle, mais un encouragement substantiel par rapport au problème, et surtout une expression de prudence pastorale, une sorte de disposition provisoire. Leur substance reste valide, mais les détails sur lesquels les circonstances des temps ont exercé une influence peuvent avoir besoin de rectifications ultérieures. A cet égard, on peut penser aussi bien aux déclarations des papes du siècle dernier sur la liberté religieuse qu’aux décisions antimodernistes du début de ce siècle » (L’Osservatore Romano. Édition hebdomadaire en langue française, 10 juillet 1990, p. 9)[1].

 

Monseigneur Ocáriz :  « Le Concile Vatican II n’a défini aucun dogme, au sens où il n’a proposé aucune doctrine au moyen d’un acte définitif. Toutefois, le fait qu’un acte du Magistère de l’Église ne soit pas garanti par le charisme de l’infaillibilité ne signifie pas qu’il puisse être considéré comme « faillible », au sens où il transmettrait une « doctrine provisoire » ou encore des « opinions autorisées ». Toute expression du Magistère authentique doit être accueillie pour ce qu’elle est véritablement : un enseignement donné par des pasteurs qui, dans la succession apostolique, parlent avec un « charisme de vérité » (Dei Verbum, n.8), « pourvus de l’autorité du Christ » (Lumen Gentium, n. 25), « sous la lumière du Saint-Esprit » (ibidem). (Osservatore Romano, 2 décembre 2011, p. 6)

 

 

Le Cardinal Ratzinger affirme clairement qu’il existe un Magistère qui est provisoire et il donne un exemple. Ce Magistère, selon le Cardinal, n’est pas le dernier mot sur une matière, c’est-à-dire, il ne s’agit pas évidemment d’un Magistère infaillible, mais d’un Magistère purement authentique, qui pourrait sujet à des rectifications sur certains aspects. Ce Magistère pourrait être l’expression de prudence pastorale, une contribution par rapport au problème. Or la prudence est provisoire. Les décisions prudentielles peuvent et parfois doivent changer selon les circonstances. Il incline vers une position sans pour autant interdire ou condamner une autre position. Il s’agit donc d’un Magistère exercé à un moment donné et pour les circonstances de ce moment, pouvant donc changer si les circonstances changent. Le Cardinal n’affirme pas que tout Magistère non-infaillible est explicitement provisoire, mais qu’il existe aussi un Magistère de ce type. Classiquement on appelle cette sorte de Magistère provisoire le Magistère qui affirme qu’une telle doctrine est tuta vel non tuta. Ce Magistère ne veut pas trancher la question, mais il indique qu’une telle doctrine, dans le contexte contemporain à cet acte du Magistère, peut être enseignée sans danger pour la foi et la morale ou que, au contraire, elle ne peut pas être enseignée sans mettre en danger la foi et la morale. Ainsi, par exemple, une thèse philosophique peut être condamnée comme non tuta, non pas parce que le Magistère la considère fausse d'une manière absolue, mais parce que dans les circonstances données (considérant en particulier l'état dans lequel se trouvent la théologie, la philosophie ou la science en ce moment donné) on n'arrive pas à la concilier aisément avec le Dépôt Révélé et c'est donc imprudent de la tenir. Avec le temps le Magistère peut condamner définitivement cette théorie ou affirmer sa compatibilité avec la Révélation. Dans ce cadre on pourrait citer le cas de la condamnation de Galilée, auquel il avait été demandé de ne pas enseigner de façon péremptoire ce qui à l’époque n’était qu’une thèse non prouvée et de ne pas faire des connexions exégétiques avec ses théories. En principe donc un Magistère purement authentique et provisoire peut exister, comme l’affirme le Cardinal Ratzinger. Que ce soit le cas du Magistère contre la liberté religieuse au XIXème siècle et des décisions magistérielles contre le modernisme au début XXème, cela reste au moins très douteux[2].

 

Une analyse de l’affirmation de Mgr Ocáriz n’est pas facile, puisque son texte manque de clarté. Veut-il tout simplement dire que le Magistère de Vatican II n’appartient pas à cette espèce de Magistère faillible provisoire ? Magistère qui existerait donc par ailleurs, mais pas au dernier Concile ? Peut-on interpréter ainsi son affirmation ambiguë : « le fait qu’un acte du Magistère de l’Église ne soit pas garanti par le charisme de l’infaillibilité ne signifie pas qu’il puisse être considéré comme “faillible ”. au sens où il transmettrait une “doctrine provisoire”. ou encore des “opinions autorisées ”» ? De cette façon affirme-t-il qu’un acte du Magistère (purement) authentique ne transmet pas nécessairement une doctrine provisoire, bien qu’il puisse le faire ? Ou dans le sens contraire veut-il dire que aucun acte du Magistère (purement) authentique ne peut être provisoire ? Sa dernière phrase semble indiquer plutôt cela, puisque, pour expliquer l’affirmation que Vatican II n’est pas provisoire, il finit par englober tout Magistère authentique :  « Toute expression du Magistère authentique doit être accueillie pour ce qu’elle est véritablement : un enseignement donné par des pasteurs qui, dans la succession apostolique, parlent avec un  “charisme de vérité ” (Dei Verbum, n.8), “pourvus de l’autorité du Christ ” (Lumen Gentium, n. 25), “ sous la lumière du Saint-Esprit ” (ibidem) ». Mgr Ocáriz semble donc plutôt exclure la possibilité de tout Magistère provisoire, contrariant le Cardinal Ratzinger, la pratique de l’Église et la doctrine commune des théologiens.

 

Il faut d’ailleurs affirmer qu’un Magistère non-infaillible demeure toujours avec un certain caractère provisoire, autrement on aurait un Magistère toujours définitif, inchangeable, irréformable, enfin infaillible. La distinction entre faillible et infaillible donnée par l’Église elle-même n’aurait plus aucun sens. Ce caractère provisoire peut être exprimé soit directement (ou explicitement) par le Magistère lorsqu’il affirme qu’une doctrine est tuta vel non tuta ou indirectement (ou implicitement) lorsque le Magistère affirme une doctrine (enseignant sa vérité) ou la condamne (enseignant sa fausseté), sans pour autant trancher définitivement la question. Il faut ajouter que ce caractère provisoire peut avoir plusieurs degrés. Et ce Magistère purement authentique même s'il n'est pas directement ou explicitement provisoire n’est pas de iure infaillible et il reste réformable. C’est un enseignement pouvant donc contenir des erreurs, même si cela reste assez rare, et il ne peut point par conséquent exiger un assentiment absolu par le seul fait qu’il s’agit d’un acte magistériel de l’autorité ecclésiastique.

 

 

Abbé Daniel Pinheiro

 

 

 


[1] Dans le texte original italien le mot traduit par « encouragement » est « ancoraggio », ce qui signifie plutôt « ancrage » cfr. Osservatore Romano 27 giugno 1990 p. 6. Nous remarquons cette discordance entre les textes en circulation. Cependant le sens du texte n’est pas altéré. 

[2]Ce magistère n'est pas du Magistère Extraordinaire Infaillible, mais il est très probablement du Magistère Ordinaire Pontifical Infaillible, fondé sur la Révélation elle-même. Cette position a, en outre, des solides raisons doctrinales et théologiques à son appui. Au sujet de la liberté religieuse on revoie à l’étude de Mgr de Castro Mayer.

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7 décembre 2011 3 07 /12 /décembre /2011 15:55

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Le "Coetus Internationalis Patrum" place St. Pierre

 

Disputationes Theologicae a demandé à Mgr Brunero Gherardini une contribution sur la notion de Magistère authentique et sur ses éventuelles limites. L’illustre professeur émérite de l’Université du Pape, doyen de la faculté de théologie, qui est déjà intervenu dans ces colonnes pour qualifier l’enseignement constitué par le Concile Vatican II, apporte maintenant avec plus d’ampleur, de manière agile et profonde, certaines précisions, en attirant l’attention sur des distinctions souvent omises. Un tel rappel est en consonance avec ce qui avait été relevé au sujet de la liberté religieuse au cours des années Soixante-dix par S. Exc. Mgr De Castro Mayer, à l’époque Ordinaire de Campos,  dans la conclusion de l’étude théologique sur la liberté religieuse envoyée à SS le Pape Paul VI (qui ne l’a pas condamnée) : il y a un cas spécifique dans lequel un enseignement n’est pas obligeant en conscience, tout en étant un acte de Magistère authentique, c’est lorsqu’il y a une dissonance par rapport à ce que l’Eglise a déjà longuement enseigné.  

 

  La Rédaction     

 

 

Eglise-Tradition-Magistère

 

par Mgr. Brunero Gherardini

 

            La grande célébration cinquantenaire a commencé. On n’en est pas encore au tam-tam, mais on le perçoit dans l’air. Le cinquantenaire de Vatican II donnera libre cours à ce que l’on pourra inventer de plus grandiloquent en matière de jugements élogieux. De la sobriété qui avait été demandée comme moment de réflexion et d’analyse pour une évaluation critique et plus approfondie de l’événement conciliaire, on ne voit même pas l’ombre. Déjà on procède en roue libre en disant et en répétant ce que l’on dit et répète depuis cinquante ans : Vatican II est le point culminant de la Tradition, voire-même sa synthèse. Des congrès internationaux sur le plus grand et le plus significatif parmi tous les Conciles œcuméniques sont déjà programmés ; d’autres, de plus ou moins grande portée, le seront chemin faisant, et sur le sujet, les publications augmentent de jour en jour. L’Osservatore Romano, bien sûr, n’est pas en reste et insiste surtout sur l’adhésion due au Magistère (2/12/2011, p. 6): Vatican II est un acte du Magistère, donc… La raison avancée est que tout acte du Magistère est à recevoir comme venant des Pasteurs qui, en raison de la succession apostolique, parlent avec le charisme de vérité (D.V. 8), avec l’autorité du Christ (L.G. 25), à la lumière de l’Esprit Saint (ibid.).

 

            Mis à part le fait de prouver le Magistère de Vatican II par Vatican II, ce qui autrefois s’appelait petitio principii, il semble évident qu’une telle façon de procéder part de la prémisse d’un Magistère considéré comme absolu, sujet indépendant de tout et de tous, sauf de la succession apostolique et de l’assistance du Saint Esprit. Or, si la succession apostolique est garantie par le critère de la légitimité de l’ordination sacrée, il apparaît en revanche plus difficile d’établir un critère qui garantisse aussi clairement l’intervention du Saint Esprit dans les termes évoqués.

 

            Une chose, entre autre, est hors de discussion : rien au monde, réceptacle des choses crées, n’a le don de l’absolu. Tout est en mouvement, dans un circuit d’interdépendances réciproques, et donc tout est dépendant ; tout a eu un commencement, tout aura une fin: “Mutantur enim – disait le grand Augustin – ergo creata sunt”. L’Eglise ne fait pas exception ; sa Tradition et son Magistère non plus. Certes elles sont des réalités sublimes, situées au sommet de l’échelle de toutes les valeurs qui appartiennent à l’ordre créé, douées de qualités qui donnent le vertige ; mais elles resteront toujours des “réalités pénultièmes”. L’eschaton, la réalité ultime, c’est Dieu et Lui seul. On recourt souvent à un langage qui bouleverse ce donné de fait, et on accorde à ces sublimes réalités une portée et une signification au-delà de leurs confins : on les absolutise. La conséquence est qu’on les exproprie de leur statut ontique, on en fait un présupposé irréel, ce qui leur fait perdre leurs grandeurs de “réalité pénultième”.

 

            Immergée dans le mouvement trinitaire qui est à l’origine de sa structure, l’Eglise est et opère dans le temps comme sacrement de salut. Le théandrisme, qui en fait une continuation mystérique du Christ, ne se discute pas ; ses propriétés constitutives (unité, sainteté, catholicité et apostolicité) non plus, ni même sa structure et son service ; mais tout cela reste à l’intérieur d’une réalité de ce monde qui, en tant que telle, a la charge d’être le médiateur sacramentel de la présence divine. Restant une réalité de ce monde, elle exclut par définition l’absolu.

 

            Et cela à tel point qu’elle s’identifie dans sa Tradition, de laquelle elle puise la continuité avec elle-même, à laquelle elle doit son souffle vital, et par laquelle elle est assurée que son « hier » devient toujours son « aujourd’hui » pour préparer son « demain ». La Tradition donc, lui donne le mouvement intérieur qui la pousse vers le futur, en sauvegardant son présent et son passé. Mais la Tradition elle-même n’est pas un absolu: elle a commencé avec l’Eglise, elle finira avec elle. Seul Dieu demeure.

 

            L’Eglise exerce un véritable contrôle sur la Tradition: un discernement qui distingue l’authentique du non authentique. Elle le fait avec un instrument, auquel « le charisme de vérité » ne fait pas défaut, pourvu qu’il ne se laisse pas prendre la main par la tentation de l’absolu. Cet instrument c’est le Magistère, dont sont titulaires le Pape, en tant que successeur du premier Pape (l’apôtre saint Pierre) sur la chaire romaine ; et les évêques en tant que successeurs des Douze dans le ministère ou service de l’Eglise, partout où ils en sont l’expression locale. Rappeler les distinctions du Magistère – solennel, s’il est du Concile œcuménique ou du Pape, quand l’un ou l’autre définit des vérités de foi ou de morale ; ordinaire, s’il est du Pape dans son activité spécifique, ou des évêques dans leur ensemble et en communion avec le Pape – est chose superflue ; bien plus important est de préciser dans quelles limites « le charisme de la vérité » est garanti au Magistère.

 

            Il faut dire avant tout que le Magistère n’est pas une super-église qui imposerait ses jugements et ses comportements à l’Eglise elle-même, ni une caste privilégiée au-dessus du peuple de Dieu, une sorte de pouvoir fort auquel on aurait le devoir d’obéir et un point c’est tout. C’est un service, une diakonìa, mais c’est aussi une charge à accomplir, un munus, le munus docendi, qui ne peut ni ne doit prendre le pas sur l’Eglise, de laquelle il naît et pour laquelle il œuvre. Du point de vue subjectif, il coïncide avec l’Eglise enseignante (le Pape et les évêques qui lui sont unis), en tant que celle-ci propose officiellement la Foi. Du point de vue opératif, il est l’instrument par lequel cette fonction est accomplie.

 

            Trop souvent cependant, on fait de l’instrument une valeur en soi, indépendante, et on fait appel à lui pour trancher toute discussion dès sa naissance, comme s’il était au-dessus de l’Eglise et comme s’il n’y avait pas devant lui le poids énorme de la Tradition à accueillir interpréter et retransmettre dans son intégrité et sa fidélité. C’est précisément là qu’apparaissent avec évidence les limites qui le sauvegardent de l’éléphantiasis et de la tentation absolutiste.

 

Il n’y a pas lieu de s’arrêter sur la première de ces limites, la succession apostolique. Il ne devrait être difficile pour personne d’en démontrer au cas par cas la légitimité, et donc la succession dans la possession du charisme propre aux Apôtres qui en découle. Il faut par contre dire quelques mots sur la deuxième, c'est-à-dire sur l’assistance du Saint-Esprit. Le procédé expéditif aujourd’hui établi est plus ou moins le suivant : le Christ a promis aux Apôtres, et donc à leurs successeurs, c'est-à-dire à l’Eglise enseignante, l’envoi du Saint-Esprit et son assistance pour un exercice du munus docendi dans la vérité ; l’erreur serait ainsi évitée dès le départ. Certes le Christ a fait une telle promesse, mais il a aussi indiqué les conditions de son accomplissement. Or ce qui se passe, c’est que dans cette manière de se réclamer de la promesse on entrevoit une grave adultération de celle-ci : ou on ne rapporte pas les paroles du Christ, ou dans le cas où elles seraient citées on ne leur donne pas la signification qu’elles ont. Voyons de quoi il s’agit.

 

            La promesse est relatée surtout par deux textes du quatrième évangéliste: Jo 14,16.26 et 16,13-14. Déjà dans le premier, l’une des limites que nous avons mentionnées ressort avec une extrême clarté: Jésus en effet ne s’arrête pas à la promesse de “L’Esprit de la vérité” – que l’on remarque cet italique, dû à l’article « spécificatif » thV, que plus haut et plus bas on continue à traduire « de », comme si la vérité était un attribut optionnel du Saint-Esprit, alors que c’est Lui qui la personnifie –, mais Il en annonce la fonction : ramener à la mémoire tout ce que Lui, Jésus, avait enseigné avant. Il s’agit donc d’une assistance conservative de la vérité révélée, et non pas d’une intégration en elle de vérités autres ou différentes de celles qui furent révélées, ni de vérités présumées telles.

 

            Le second des deux textes de S. Jean, en confirmant le premier, descend à des précisions ultérieures : l’Esprit-Saint en effet, “vous conduira à la vérité toute entière” ; même aux  vérités dont Jésus  ne parle pas en ce moment, parce qu’elles sont encore hors de portée des siens (16,12). En faisant cela, l’Esprit “ne parlera pas de lui-même, mais il redira tout ce qu’il a entendu […] il reprendra ce qui vient de moi et il vous le communiquera”. Il n’y aura donc pas d’autres révélations. L’unique Révélation se clôt avec ceux auxquels Jésus est en train de parler à ce moment-là. Ses paroles se présentent avec une signification univoque, qui regarde l’enseignement imparti par lui et seulement cet enseignement. Ce langage, n’est ni crypté ni chiffré, mais limpide comme le soleil. On pourrait soulever une objection sur la perspective d’apparente nouveauté en relation à ce dont Jésus ne parle pas maintenant, et qui sera annoncé par l’Esprit-Saint, mais la délimitation de son assistance à une action de guide vers la possession de toute la vérité révélée par le Christ exclut toute nouveauté substantielle. Si des nouveautés doivent émerger, il s’agira de significations nouvelles et non de vérités nouvelles ; d’où le très juste “eodem sensu eademque sententia” de S. Vincent de Lérins. Bref, la prétention d’accrocher à l’assistance du Saint-Esprit n’importe quel bruit, je veux dire n’importe quelle nouveauté, et spécialement celles qui veulent redimensionner l’Eglise aux mesures de la culture dominante et de la soi-disant dignité de la personne humaine, non seulement une telle prétention est un bouleversement structurel de l’Eglise elle-même, mais elle est aussi un formidable rejet des textes indiqués plus haut.

 

            Et ce n’est pas tout. La limite de l’intervention magistérielle est aussi dans sa formulation technique même. Pour qu’elle soit vraiment magistérielle, en sens définitoire ou non, il faut que l’intervention recoure à un formulaire désormais consacré, duquel émerge sans aucune incertitude la volonté de parler en tant que « Pasteur et Docteur de tous les chrétiens en matière de Foi et de Morale, en vertu de son Autorité apostolique » si celui qui parle est le Pape ; ou qu’émerge avec pareille certitude, de la part d’un Concile œcuménique par exemple, à travers les formules habituelles de l’assertion dogmatique, la volonté des Pères conciliaires de lier la Foi chrétienne avec la Révélation divine et sa transmission ininterrompue. En absence de telles prémisses, on ne pourra parler de Magistère qu’au sens large: chaque parole du Pape, écrite ou prononcée, n’est pas forcément du Magistère ; et il faut en dire autant des Conciles œcuméniques, parmi lesquels un bon nombre ne parlèrent pas du dogme, ou n’en parlèrent pas exclusivement ; parfois même certains greffèrent le dogme dans un contexte de diatribes internes et de litiges personnels ou de partis, et une prétention magistérielle à l’intérieur d’un pareil contexte serait absurde. Encore à présent un Concile d’indiscutable importance dogmatico-christologique comme le fut celui de Chalcédoine, qui a dépensé la plupart de son temps dans une honteuse lutte de personnalisme, de préséances, de dépositions et de réhabilitations, suscite une impression nettement négative; ce n’est pas en cela que Chalcédoine est un dogme. De même que la parole du Pape n’en est pas un, quand il déclare de manière privée que « Paul n’entendait pas l’Eglise comme institution, comme organisation, mais comme organisme vivant, dans lequel tous opèrent l’un pour l’autre et l’un avec l’autre , en étant tous unis à partir du Christ » ; c’est exactement le contraire qui est vrai, et l’on sait que la première forme institutionnelle, justement pour favoriser l’organisme vivant, a été structurée par Paul de façon pyramidale ; l’apôtre au sommet, et après les episcopoi-presbuteroi, les hgoumenoi, les proistamenoi, les nouqetounteV, les diakonoi: il s’agit de distinctions de charges et d’offices non encore exactement définis, mais elles sont déjà les distinctions d’un organisme institutionnalisé. Même en ce cas, que cela soit bien clair, l’attitude du chrétien est celle du respect et, au moins en ligne de principe, de l’adhésion. Mais si  la conscience d’un croyant ne peut pas donner son adhésion à l’affirmation exposée ci-dessus, cela ne comporte pas une rébellion contre le Pape ou une négation de son Magistère : cela signifie seulement que cette affirmation n’est pas du Magistère.

 

            En conclusion revenons maintenant à Vatican II pour nous prononcer si possible de manière définitive sur son appartenance ou non à la Tradition et sur sa qualité magistérielle. Sur cette dernière la question ne se pose pas, et ces laudatores qui ne se fatiguent jamais depuis cinquante ans de soutenir l’identité magistérielle de Vatican II, perdent leur temps et font perdre le leur aux autres : personne ne le nie. Cependant vues leurs exubérances acritiques, un problème se pose quant à la qualité : de quel Magistère s’agit-il? L’article de “L’ Osservatore Romano” que j’ai cité plus haut, parle de Magistère doctrinal: et qui l’a jamais nié? Même une affirmation purement pastorale peut être doctrinale, dans le sens où elle appartient à une doctrine donnée. Mais celui qui dirait doctrinale dans le sens de dogmatique, se tromperait : aucun dogme n’est à l’actif de Vatican II, lequel s’il a une valeur dogmatique, ne l’a que par mode de reflet, là où il se réfère à des dogmes précédemment définis. Bref le magistère de Vatican II, comme on le dit et le redit à tous ceux qui ont des oreilles pour entendre, est un Magistère solennel et suprême. Plus problématique est sa continuité avec la Tradition : non qu’il ne l’ait pas affirmée ; mais parce que, surtout dans les points clés où il était nécessaire qu’une telle continuité fût évidente, cette assertion est restée sans démonstration.

 

(traduction française Yvain Cartier)

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19 octobre 2011 3 19 /10 /octobre /2011 11:14

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David, Pie VII "assiste" au couronnement de Napoleon

 

 

"Assise III" est désormais imminente. Nous en avons déjà parlé le 13 avril, au point n. 4 de l’article « La nécessité théologique et ecclésiale d’une troisième voie ni « spirale schismatique » ni « conformisme rallié » (Ière partie). Nous y avons exprimé la position de ce « libre site », dont le directeur « appartient à l’Institut du Bon Pasteur », et qui voit aussi la collaboration de fidèles laïques qui regardent l’Institut avec intérêt.

 

Nous avons dit:

a - Que nous somme «fort contraires aux rencontres interreligieuses, c’est notre position, elle est publique et  connue par le Saint Père comme par l’Eglise en général ».

 

b - Que, plus largement, «lorsque l’Osservatore Romano dans un article signé par Renzo Gattegna a dit que l’Eglise devait renoncer à convertir les juifs, notre revue a souscrit une dénonciation publique présentée à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, déjà en Décembre 2010 (un mois avant l’annonce d’Assise III), et a ensuite publié un article à ce sujet”.

 

c - Que « la véritable motivation d’une telle rencontre », plus que purement théologique, pouvait être «liée, bien plus qu’on ne le croit, à l’actuel équilibre international ou à des équilibres internes au monde ecclésiastique ». Et cela à tel point qu’au n. 3 nous avions parlé d’« actes non-infaillibles que l’autorité produit ou subit, propose ou semble proposer ».

 

d - Que, en tant qu’observateurs, nous voyions une contradiction chez ceux qui affirmaient en même temps « l’indicible gravité de la future rencontre d’Assise III » (au point que nous aurions été, selon leur jugement, trop modérés sur le sujet) et le succès des « colloques théologiques Econe-Rome» (colloques qui, à leurs dires, devaient corriger les principes de la crise et convertir Rome) : « en effet, en raison du caractère « doctrinal » qu’on a voulu donner à de telles rencontres, si ces dernières se passent bien cela signifie que dans les faits, l’actuel œcuménisme ne pose pas de problèmes aux interlocuteurs ».

 

e - Que «connaissant  la pensée du Card. Ratzinger à l’époque et ses affirmations sur l’impact désastreux de ces événements» - ce qui, déjà à ce moment là, nous laissait pressentir qu’il y avait quelque chose d’étrange dans une telle convocation - nous estimions devoir nous distinguer des rapides « commentaires » parus dans certains « sites du milieu traditionnel » sur le Saint-Père, et parfois même des « épithètes », qui lui ont été attribués. Nous avons préféré en conscience dire ce qui est reporté plus haut et« attend(endre) les événements pour mieux voir quelle est, dans la « mens » du Pape, la véritable motivation d’une telle rencontre » et pouvoir ainsi en dire davantage.

Comme nous l’avions promis à l’époque, nous revenons sur la matière; et nous le faisons maintenant parce qu’un nouvel élément est paru depuis peu (est-ce vraiment un hasard ?), qui a une grande importance pour la compréhension d’un tel évènement : il s’agit d’un texte écrit de la main-même du Saint Père en réponse aux préoccupations sur une telle rencontre, qu’un vieil ami Lui a exprimées, le pasteur luthérien Peter Beyerhaus (l’audace se trouve parfois là où l’y attend le moins…). Examinons donc avec attention la réponse, clairement privée, mais aussi révélatrice, de Benoit XVI :

«Je comprends très bien, votre préoccupation par rapport à ma participation à la rencontre d’Assise. Mais cette commémoration doit être célébrée de toutes façons et après tout, il me semblait que le mieux c’était d’y aller personnellement pour pouvoir essayer de cette manière de déterminer la direction du tout. Cependant je ferai tout pour que soit impossible une interprétation syncrétique de l’évènement et pour que cela reste bien ferme que toujours je croirai et confesserai ce que j’avais rappelé à l’intention de l’Église avec l’encyclique Dominus Iesus»

 

Ce passage est impressionnant ; il en ressort avec clarté que ce que l’on donne généralement pour obvie, c’est à dire que le Pape détermine la direction des événements dans l’Eglise, n’est pas toujours la réalité : le Pape estime seulement pouvoir « essayer de cette manière de déterminer la direction du tout ». En effet « cette commémoration doit être célébrée de toutes façons ». Pourquoi ? Le Pape ne le spécifie pas, mais que l’on fasse bien attention à l’enchainement du discours : d’abord Il ne nie pas du tout la justesse des préoccupations de son interlocuteur, mais semble bien plutôt les partager. Il décrit ensuite l’acte en question comme inévitable et indépendant de Sa présence: même si Lui ne s’y rend pas, l’évènement aura lieu de toutes façons, et son choix d’y aller personnellement pour réduire les dangers dépend de cela. C’est donc un acte qui, plus que voulu, est subi. C’est l’interprétation, dans une ambiance confidentielle mais par écrit, qui ressort des mots de Benoit XVI en personne.

Nous sommes là face à une interprétation qui contredit toute lecture idéologique de l’évènement, sur les deux fronts.

En effet, contrairement à certains commentaires téméraires des représentants de la “branche dure” du monde traditionnel, le motif n’est pas attribuable à des facteurs principalement théologiques, à une aveugle volonté œcuméniste du Pontife régnant, mais aux conditionnements dans lesquels Il se retrouve.

Une autre attitude – non moins abstraite – se trouve elle aussi contredite, attitude d’un certain monde traditionaliste qui voudrait se montrer rallié même à des actes de ce genre, en voulant par exemple appliquer à tout prix l’herméneutique de la continuité même à Assise III, et par cette voie, en donner  une évaluation substantiellement positive (sinon presque de louange). En effet il est clair – même par son livre écrit avec l’ancien président du Senat italien Marcello Pera – que Joseph Ratzinger est enclin à substituer, doucement et diplomatiquement, le dialogue proprement interreligieux avec un dialogue en substance interculturel ; cependant avec un peu de sens de la réalité est aussi clair que de telles rencontres se prêtent dans les faits à de graves dangers. L’intention de corriger Assise I est un aspect réel de la question ; mais il n’en demeure pas moins réel qu’officiellement Assise III est présenté comme « célébration » d’Assise I. Naturellement il reste à voir ce qui précisément sera dit et fait à Assise, cependant de la part de certains évêques et prêtres nous avons déjà entendu des discours hors des voies de l’orthodoxie, discours qui ont pris inspiration de l’événement annoncé.

 

Relisons le passage de S.S. Benoit XVI, en y réfléchissant, et nous verrons que ce qui en ressort, ce n’est pas l’évaluation d’un bien, mais plutôt d’un dommage que, en estimant qu’on ne peut pas agir autrement, on cherche à réduire. Un servile « traditionalisme » ultra-ratzingerien (craintif et complexé), qui au lieu de se limiter à de justes explications se sentirait obligé même de partager et approuver Assise III, bien qu’il ne s’agisse ni d’un acte magistériel ni d’une loi de l’Eglise, se retrouverait « à gauche » non seulement de Mgr Gherardini et de ses réserves sur l’abus de la notion d’ « herméneutique de la continuité », mais  aussi à gauche de Benoit XVI. Rendrait-t-il en agissant ainsi un bon service au Saint Père, alors qu’il se trouve dans des conditions de plus grande liberté que Lui? Quelle raison d’être lui resterait-il?

 

Don Stefano Carusi

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6 septembre 2011 2 06 /09 /septembre /2011 21:45

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Note sur les développements d’une dispute théologico-ecclésiale

 

Les bruits augmentent sur la possibilité d’un accord imminent entre la Fraternité Saint Pie X et le Saint-Siège, possibilité d’accord relative à la concession d’un Ordinariat personnel et à la convocation à Rome, prévue pour le 14 septembre, du Supérieur de la FSSPX et de ses deux assistants.

 

Naturellement, il est important de le rappeler, les bruits et les certitudes ne coïncident pas nécessairement– mais là, certains éléments sont réels. Dans un très bref délai, en effet, on a pu noter sur cette question plusieurs interventions : l’abbé Franz Schmidberger, Supérieur émérite de la FSSPX; Mgr Richard Williamson, l’un des quatre évêques consacrés par Mgr Lefebvre, qui a confirmé la chose, mais avec un point de vue assez différent (dans le passé, rappelons-le, Mgr Bernard Fellay avait nié l’existence de divisions entre les évêques, attribuant cela à des rumeurs malveillantes venant de l’extérieur) ; enfin le Supérieur d’un district important comme celui d’Italie, don Davide Pagliarani, qui est lui aussi intervenu en donnant des réponses. C’est surtout cette dernière intervention qui nous pousse à revenir sur ce sujet, pour le motif que nous allons expliquer. Quoiqu’il en soit, la rencontre du 14 septembre est une chose certaine.

 

Quant à nous, nous ne pourrions que nous réjouir si la FSSPX faisait enfin ce qui, par ailleurs, est en substance le même choix que le nôtre (traité jusqu’à présent comme un choix de traîtres ; celui des “accordistes”, maltraités, punis et méprisés) : c'est-à-dire un accord substantiellement pratico-canonique  conjointement à la possibilité de « faire l’expérience de la Tradition » (selon la formule soutenue par Mgr Lefebvre pendant tant d’années, sans doute durant la majeure partie de sa résistance), et à l’attestation de l’existence de questions doctrinales sur lesquelles, en l’état actuel, il n’y a pas d’accord, mais intention de discuter.

 

Cependant, quant aux modalités de réalisation de ces éventuels accords, nous ne pouvons que remarquer un problème de clarté et de vérité et poser la question aux intéressés; ces derniers aspects devraient tenir particulièrement à cœur à la FSSPX si l’on en croit ses déclarations récurrentes.

 

Evidemment, nous ne répéterons pas ici tout ce que nous avons déjà dit: nos précédents articles, « L’échec des colloques doctrinaux avec la Fraternité Saint Pie X et la question d’un Ordinariat personnel (link)»  et « La nécessité théologique et ecclésiale d’une " troisième voie" : ni "spirale schismatique "ni "conformisme rallié" (link) », sont disponibles sur cette revue pour tous ceux qui veulent les consulter avec attention et objectivité. Dans ce cadre, nous allons donc nous concentrer sur les développements de l’article « L’échec des colloques doctrinaux » et sur le débat qui en a découlé.

  

Accord possible…

Comme indiqué plus haut, le Supérieur du District d’Italie a répliqué en ces termes à propos de l’évaluation de l’échec des discussions doctrinales:  

 

«Je pense que c'est une erreur de considérer que les entretiens ont échoué. Peut-être que ceux qui tirent ces conclusions sont ceux qui s'attendaient à que les entretiens aboutissent à un résultat étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes. Le but des entretiens n'a jamais été de déboucher sur un accord concret, mais bien de rédiger un dossier clair et précis, qui souligne les positions doctrinales respectives à remettre au Pape et au Supérieur général de la Fraternité».

 

Quant à l’éventualité de la proposition prochaine d’un Ordinariat, « elle serait prise sereinement en considération […]»[1].

 

A son tour le district d’Allemagne affirme:  

 

« Cependant la question du statut canonique n’a jusqu’à présent pas obtenu de réponse»[2].

 

De ces deux déclarations, il ressort que la réalisation d’un accord canonique devient possible; et cela alors que, comme dit même l’un des quatre évêques, craignant son acceptation : « tout le monde dit que les Discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n'est possible entre la FSSPX (…) et la Rome d'aujourd'hui ». Et l’évêque poursuit : « la situation après les Discussions est exactement la même qu'avant ».[3]

 

  

…malgré le réel échec des colloques doctrinaux

Nous observons que, en dépit de ce que nous avions écrit sur l’échec des colloques doctrinaux, on déclare aujourd’hui que leur finalité aurait seulement été de faire mieux connaître les positions respectives et qu’ils ne seraient donc pas une faillite, mais un succès. Or cela est insoutenable pour plusieurs raisons :

 

1)   Parce que des documentations mettant en évidence les positions respectives existaient depuis longtemps : par exemple, la réponse de Rome aux Dubia présentés par Mgr Lefebvre (1987); par exemple les études de Mgr de Castro Mayer (sur la Liberté religieuse et sur le Novus Ordo Missae) et de Mgr Fellay (sur l’œcuménisme actuel), respectivement en 1974 et en 2004 ; par exemple, les réponses argumentées écrites par Mgr Lefebvre à l’ex Saint-Office sur les questions controversées, au début du pontificat de S.S. Jean Paul II (et qui aujourd’hui ne sont pas du tout mises en valeur par la FSSPX elle-même, malgré les sollicitations écrites reçues récemment par un prêtre du clergé romain, qui avait assisté Mgr Lefebvre dans leur rédaction). S’il s’était agi seulement de compléter l’ensemble de ces écrits, alors l’accord aurait pu être signé depuis des années: en effet, comme nous l’avons écrit, Rome à l’époque avait déjà donné sa disponibilité à concéder en même temps deux choses : la régularisation canonique et une Commission bilatérale théologique d’approfondissement des points controversés. Ecône a donc changé d’avis? Ou apprécie-elle maintenant ce qu’elle avait méprisé il y a quelques années? Ou plutôt n’était-ce qu’une question publicitaire, pour donner une apparence de victoire sur une Rome, qui s’était enfin rendu à discuter?

 

 

 

2)   Parce que le résultat illustré ici-bas n’était certainement pas « étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes » - comme affirmé aujourd’hui -, étant au contraire l’objectif déclaré par les autorités de la FSSPX. Les affirmations ne manquent pas, entre autre sur la nécessité préliminaire de la conversion de Rome, mais à titre d’exemple, nous nous bornerons à rapporter deux textes significatifs, le premier étant de Mgr Fellay - déjà sous le règne de Benoit XVI - le second la déclaration du Chapitre Général :

 

 

 

-   «nous envisageons trois étapes vers une solution de la crise: préalables, discussions, accords.(…) (Si Rome accorde les préalables) il conviendra de passer à la deuxième étape c'est-à-dire aux discussions (..) cette étape-là, celle des discussions sera difficile, houleuse et probablement assez longue (…). En tout cas, il est impossible et inconcevable de passer à la troisième étape, donc d’envisager des accords, avant que les discussions n’aient abouti à éclairer et corriger les principes de la crise”[4].

 

 

 

-   “En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[5].

 

 

 

Nous demandons donc à la FSSPX de répondre publiquement aux questions suivantes : les principes de la crise sont-ils aujourd’hui, grâce aux discussions, non seulement “éclaircis”, mais aussi “corrigés”? La Tradition a-t-elle retrouvé aujourd’hui « tous » ses droits ? Entre Ecône et Rome y a-t-il accord sur la doctrine? Même si l’on se fonde sur ce qui a été dit à propos de la rencontre d’Assise, prévue juste en octobre, il semblerait bien que non….Comment donc expliquer qu’aujourd’hui la Fraternité ne semble pas exclure, au moins en principe, ce qu’hier elle avait décrit comme « impossible » et même « inconcevable » ? Peut-être s’est-on alors rendu compte que de telles déclarations étaient erronées ? Eh bien, dans le respect des droits de la vérité et par amour de la clarté, qu’ils le disent ouvertement. Jusqu’à présent Mgr Fellay n’a même pas expliqué pourquoi il avait d’abord affirmé[6]qu’il ne pouvait pas faire de demande écrite d’un retrait du décret d’excommunication, puisque que cela aurait dans tous les cas impliqué la reconnaissance de la validité des dites censures, et qu’ensuite il a fait cette demande écrite comme si de rien n’était.

 

 

Avec de tels présupposés, quel accord “doctrinal” est possible?

Dans le cas où l’on ne reconnaîtrait pas avoir choisi le plus modeste accord pratico-canonique, en essayant de cacher le changement de direction, le «demi-tour». Cela voudra signifier que l’éventuel accord serait encore présenté comme doctrinal, comme il a été prétendu dans maintes déclarations publiques, alimentant ainsi la confusion. Mais qu’on nous explique alors quel accord doctrinal pourra rester cohérent avec les positions rigides exposées de manière catégorique par les parties en dialogue durant ces dernières années, conséquence de la procédure choisie. Telle était en effet la teneur de la déclaration du Chapitre :

 

«Si, après leur accomplissement, la Fraternité attend la possibilité de discussions doctrinales, c’est encore dans le seul but de faire résonner plus fortement dans l’Eglise la voix de la doctrine traditionnelle. En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[7].

 

Et les paroles de Mgr. Fellay:  

«Nous ne sommes pas disposés à avaler le poison que l’on trouve dans le concile»[8].

 

Ou encore les déclarations du Supérieur du district d’Italie:  

«Tout le monde sait que la Fraternité n’acceptera jamais ni l’art. 31, ni l’art. 19 [de l’Instruction “Universae Ecclesiae”]»[9].

 

Les exemples d’autres choses que des membres éminents de la Fraternité refusent publiquement, même de façon totale et catégorique, ne manquent pas; dans les articles de ce site on peut trouver des exemples, qui ne  sont point exhaustifs sur le sujet, mais qui sont néanmoins parfois déconcertants.

 

Telles étaient les conditions de la Secrétairerie d’Etat:  

«Comme cela a déjà été publié auparavant, le décret de la Congrégation pour les évêques, daté du 21 janvier 2009, a été un acte par lequel le Saint-Père répondait de façon bienveillante à des demandes répétées faites par le supérieur général de la Fraternité Saint-Pie X.

 

Sa Sainteté a voulu lever un obstacle empêchant l'ouverture du dialogue. La peine très grave d'excommunication Latae sententiae, que les évêques en question ont encourue le 30 juin 1988, et qui a été ensuite formellement déclarée le 1er juillet de la même année, était la conséquence de leur ordination illégitime par Mgr Marcel Lefebvre (…). 

 

La levée de l'excommunication a libéré les 4 évêques d'une peine canonique extrêmement grave mais n'a pas changé la situation juridique de la Fraternité Saint-Pie X qui, à l'heure actuelle, ne bénéficie d'aucune reconnaissance canonique dans l'Eglise catholique. Ajoutons que, les 4 évêques, bien que libérés de l'excommunication, n'ont pas de fonction canonique dans l'Eglise et n'y exercent pas licitement de ministère. La pleine reconnaissance du Concile Vatican II et du magistère des papes Jean XXIII, Paul VI, Jean-Paul Ier, Jean-Paul II et du même Benoît XVI est la condition indispensable à une future reconnaissance de la Fraternité Saint-Pie X »[10].

 

 

 

      

Par honnêteté intellectuelle

 

Vu que la FSSPX considérait l’accord doctrinal même comme la condition “sine qua non” à la régularisation canonique, on pourrait au moins s’accorder sur le texte des déclarations? En effet l’original de la réponse de Mgr Fellay aux cinq points (« l’ultimatum ») de Rome ne résulte pas avoir été publié. Alors que sur un passage doctrinalement important de la lettre avec laquelle a été obtenue l’annulation du décret d’excommunication circulent deux versions publiées sur leurs presses respectives : selon l’une, Mgr Fellay et la FSSPX acceptent jusqu’à Vatican I ; selon l’autre ils acceptent jusqu’à Vatican II (ce dernier avec des réserves). Par leur nature les documents de ce genre sont des actes publics : comment est-il possible qu’aient circulé deux versions avec des passages entre guillemets différents entre eux ? Lequel des deux correspond à l’original ? Qu’a signé exactement Mgr Fellay ? Serait-il possible « dans l’intention d’une plus grande transparence possible » de publier les deux lettres ?

 

Une dernière considération. Si la FSSPX accepte la régularisation canonique, si en tout cas maintenant, par l’intermédiaire de ses membres les plus éminents, elle s’y montre disponible, et cela alors que « tout le monde dit que les discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n’est possible » – alors il ne reste que deux cas possibles. Ou bien la FSSPX a compris qu’elle s’était trompée dans le fait d’exclure, d’une façon qui était même ontologique, la régularisation sans accord doctrinal préalable et elle a changé d’avis (mais cela, par honnêteté intellectuelle il faut alors le déclarer). Ou bien elle a voulu « faire monter les enchères », en utilisant de telles matières doctrinales, pour de plus grandes concessions pratiques.

 

Dans cette deuxième et très grave éventualité, on pourrait expliquer l’oubli du Supérieur italien, qui dans l’entretien cité affirme: “l’unique prélat qui n’a jamais cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel, à l’époque considéré de façon erronée comme abrogé et banni, a été le fondateur de la Fraternité Saint Pie X”. Sans rien enlever au “vénéré” Mgr Lefebvre, “un grand homme d’Eglise”[11],il faut cependant objecter : et Mgr de Castro Mayer ? Est-ce-que ce prélat « a cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel » ? Ou se peut-il que, ne pouvant pas aujourd’hui instrumentaliser ce dernier en faveur de l’actuelle FSSPX, même s’il n’a jamais cessé, il convienne de ne pas s’en souvenir ?

 

Une autre question demande une réponse. Comment est-il possible que l’intervention de Mgr Williamson semble évoquer la présence « déjà en 2001 » de problèmes pratiques sur l’accord (à propos des nominations des futurs évêques et supérieurs de la FSSPX), alors que Mgr Fellay nous disait à cette époque que les propositions de Rome étaient très bonnes et très convenables pour la Fraternité sous l’aspect pratique, mais que celle-ci ne pouvait pas les accepter uniquement pour les motifs philosophico-théologiques mentionnés plus haut ?

 

Même pour chasser tout doute selon lequel les questions doctrinales auraient été instrumentalisées comme de la marchandise, pour obtenir des avantages très pratiques, tout en donnant en même temps l’impression de mépriser ces mêmes avantages pratiques, nous demandons publiquement à Mgr Fellay de reconnaître avec humilité et clarté que certaines affirmations du passé – avec les critères, les mentalités, et les attitudes connexes  – sont à corriger  profondément.

 

 

La Rédaction de Disputationes Theologicae

 



[1]Intervista al Superiore del Distretto Italiano della FSSPX, tratta dal sito del Distretto italiano della  FSSPX, luglio 2011,http://www.sanpiox.it/public/index.php?option=com_content&view=article&id=323:intervista-a-don-davide-pagliarani&catid=35:info-sulla-fsspx&Itemid=123

[2]«[…], jedoch wurde die Frage nach dem kirchenrechtlichen Status bislang nicht beantwortet», (http://www.piusbruderschaft.de/startseite/archiv-news/734-beziehungen_zu_rom/5766-generaloberer-nach-rom-gebeten).

[3]Mons. R. Williamson, Commentaire Eleison 20 août2011, http://tradinews.blogspot.com/2011/08/mgr-williamson-commentaire-eleison-les.html

[4]Mons. Fellay, in Fideliter n. 171, maggio-giugno 2006, pp. 40-41.

[5]Dichiarazione dell’ultimo Capitolo generale della FSSPX, fatta «nell’intento della più grande trasparenza possibile, e per evitare anche qualsiasi falsa speranza o illusione».

[6]Ad esempio, nell’omelia del 2 febbraio 2006 a Flavigny.

[7]Dichiarazione dell’ultimo Capitolo della FSSPX (cfr. nota 5).

[8]Omelia di mons. Fellay a Saint-Malô, nella S. Messa dell’Assunta 2008.

[9]Intervista al Superiore del Distretto italiano della FSSPX (cfr. nota 1).

[10]Nota della Segreteria di Stato Vaticana, 4 febbraio 2009.

[11]Secondo le espressioni del Pontefice regnante nell’udienza dell’estate 2005.

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