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13 mars 2012 2 13 /03 /mars /2012 21:04

 

con-Benedetto-XVI4

 "Mgr Livi et Benoît XVI à l'Université du Latran"

 

 


Mgr. Antonio Livi, doyen émérite de la faculté de philosophie de l’Université Pontificale du Latran, ancien élève d’Etienne Gilson offre à Disputationes une réflexion sur les conséquences du débordement de la philosophie hégélienne en théologie. Sa familiarité avec la “philosophia perennis”, qu’il a longtemps enseignée, le rend l’un des épistémologues thomistes majeurs. Il a récemment donné à la presse un texte qui dénonce les racines conceptuelles de l’actuel égarement doctrinal. Le problème est philosophique avant d’être  théologique. Dans son dernier livre “Vera e falsa teologia, come distinguere la scienza della fede da un’equivoca filosofia religiosa” il dénonce la “théologie” de Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Hans Küng e Klaus Hemmerle ; il montre qu’en tant que philosophe, il lui revient de déclarer “fausse” la théologie de celui qui est dans l’incohérence logique avec les principes philosophiques essentiels et il exprime un jugement sur les présupposés philosophiques qui minent toute tractation théologique, tout en laissant au seul Magistère la charge de se prononcer par une condamnation.  

Dans l’article qui suit Mons. Livi analyse scientifiquement la pensée du fameux théologien italien Piero Coda, en proposant des citations denses. Il en ressort un bagage d’inspiration hégélienne, inconciliable avec la science théologique qui se trouve soumise à ce dernier; il est donc licite de parler de “fausse théologie” pour d’évidentes raisons épistémologiques. Mais Mons. Livi dénonce aussi un aspect que peu de monde a remarqué dans l’actuelle confusion immanentiste : l’émergence du théologien-divin, oserait-on dire. C’est à dire le théologien qui n’est plus serviteur de la Vérité révélée, mais interprète autonome – et voire même organe – de la Révélation, en négligeant les données objectives de la Tradition, du Magistère et  même de l’Ecriture


S. C.

 

 


La «fausse theologie» de Piero Coda

Par Mgr Antonio Livi

 

 

En tant que « science de la révélation divine », la théologie présuppose nécessairement la foi dans la révélation elle-même ; elle ne peut donc être pratiquée avec cohérence et rigueur épistémologique que par les croyants qui veulent mettre les fruits de leur réflexion au service des finalités pastorales de l’Eglise. La théologie, en effet, ne doit viser qu’à ce but : élargir les bornes de l’interprétation rationnelle du dogme, en vue de l’édification de tous les croyants dans la foi commune. Par conséquent, de même que la philosophie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le sens commun, de même la théologie ne peut prétendre à la véracité de ses propositions que dans la mesure où celles-ci s’avèrent conformes aux « vérités premières » constituées par le dogme, c'est-à-dire par la Parole de Dieu gardée et interprétée infailliblement par l’Eglise, Parole que tout chrétien est tenu de croire comme l’unique Vérité qui sauve.

La mésestime (au moins implicite) de ce principe épistémologique fondamental a amené dans ces dernières années, plusieurs théologiens de profession à adultérer la théologie catholique. Les principales erreurs de méthode de la «fausse théologie » sont les suivantes :

1. Le dépassement systématique de la « limite herméneutique ».

 2. La relativisation du « donné révélé », alors qu’on absolutise l’hypothèse théologique.

3. L’interprétation infondée du rôle ecclésial du théologien comme ordonné à la   re-formulation du dogme.

 4.   La négation du caractère surnaturel de la Révélation(l’évolutionnisme matérialiste dans la christologie du jésuite français Pierre Teilhard de Chardin, et l’a priori transcendantal dans la théologie fondamentale du jésuite allemand Karl Rahner en sont des exemples manifestes).

5. L’adoption de catégories gnoséologiques qui compromettent le caractère rationnel de l’acte de foi dans les mystères révélés (parmi celles-ci, le préjugé anti-fondationiste et antimétaphysique, qui a produit l’actuelle dérive fidéiste et la perte du réalisme théologique, conséquence de l’application de la méthode phénoménologique).

6. L’adoption des catégories dialectiques de l’idéalisme, et l’historicisation de la doctrine chrétienne qui en découle (ce qui est évident chez le suisse Hans Küng, mais que l’on relève aussi chez l’allemand Klaus Hemmerle et chez ses épigones italiens Piero Coda et Vito Mancuso)

7. L’absolutisation de la logique pragmatique au détriment de la logique aléthique, ce qui entraine la réduction de la science théologique à une rhétorique ordonnée à  certains choix pastoraux (comme dans le domaine de l’œcuménisme et du dialogue interreligieux).

8. La manipulation de la théologie dogmatique en fonction des idéologies religieuses opposées du conciliarisme et de l’anticonciliarisme.

9. La création du mythe d’une supposée «pensée moderne » sur la base de laquelle la doctrine de la foi devrait être radicalement réinterprétée (cela a commencé avec le modernisme du début du XXème siècle pour en arriver à la théologie dite « post-conciliaire »).

10. La manipulation de la théologie morale, en fonction des diverses idéologies politiques (ce qui est évident dans la « théologie de la libération » et dans d’autres formes « de théologie politique »). 


            Parmi les auteurs qui ont produit une théologie de structure idéaliste, j’ai cité Piero Coda, qui  a repris de Hemmerle le projet d’une « ontologie trinitaire ». Dans ses essais visant à développer cette méthodologie théologique (cf. « Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica » de 2003; « Dio Uno e Trino. Rivelazione, esperienza e teologia del Dio deicristiani» de 2009, et « Della Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia » de 2011), Coda a plusieurs fois exposé une ré-interprétation du dogme chrétien sur le modèle spéculatif de la dialectique hégélienne (Hegel a été sa source d’inspiration première et fondamentale, notamment dans « Il Negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel » de 1987 et « La percezione della forma. Fenomenologia e cristologia in Hegel » de 2007) ; et cela en recourant de manière systématique aux schémas conceptuels que proposent aujourd’hui Massimo Cacciari, Emanuele Severino, Massimo Donà et d’autres auteurs de tradition idéaliste et phénoménologique ; schémas avec lesquels il a même essayé de réinterpréter la pensée métaphysique d’un thomiste tel que Jacques Maritain (cf. Piero Coda, « Ontosofia. J. Maritain in ascolto dell’essere », Mimesis, Milano – Udine 2009), qui avait pourtant dénoncé dans« Le Paysan de la Garonne » (1966) l’erreur théologique dérivant de la prétention d’utiliser des schémas idéalistes, et la méthodologie phénoménologique dans l’interprétation du dogme chrétien.

A propos de son maître Hemmerle, Coda a écrit qu’il « est un penseur authentiquement “contemporain” immergé dans le présent, mais, précisément pour cela, riche de mémoire historique et penché vers le nouveau et le futur. Il y a dès les premières lignes de son œuvre comme une vocation à l’unité, non seulement du point de vue de l’Objet à penser (en définitive, Dieu et l’homme en Lui), mais – comme une chose unique – du point de vue de ce méthodos (la “voie”) du penser-même. L’école du grand philosophe de la religion B. Welte (dont il a été le successeur à Fribourg) lui a donné les premiers instruments intellectuels pour faire que l’expérience humaine, dans la polyvalence de ses expressions et en même temps dans l’irréductible singularité de ses évènements, s’ouvre à lui dans ses multiples significations en les reconduisant à l’unité de leur référence à Dieu. La phénoménologie d’E. Husserl et l’analyse existentielle de M. Heidegger – peut-être les deux plus grands enseignements de la philosophie allemande de la première moitié de notre siècle – lui arrivaient ainsi par l’intermédiaire et à la lumière de la foi chrétienne limpide de son “maître”, qui le reconnut bientôt comme son disciple le plus aigu et original. La rencontre avec la pensée de F. Rosenzweig, avec sa thématisation de la “connaissance messianique” dans laquelle le “se donner” de l’Objet (qui, étant Dieu, est le sujet absolu) implique le “se donner” de moi à Lui “jusqu’au bout” ; et la rencontre avec l’ontologie structurale de H. Rombach, avec sa pénétrante phénoménologie de la liberté et de la relation “polaire” entre les sujets, enrichissent sa typique approche phénoménologique des profondeurs de l’être qui restera toujours comme une marque d’originalité de sa pensée. Et c’est ici, dans la contemporanéité de ce re-pensement de l’ontologie d’un point de vue phénoménologique, existentiel et intersubjectif que Hemmerle lit et met en valeur les grands enseignements de la métaphysique grecque de l’“ousia”(surtout Aristote), de la métaphysique médiévale de l’“actus essendi” (Thomas), et de la métaphysique moderne du “je pense” (Kant), en les comprenant dans leur signification particulière et en même temps en les situant dans le parcours de l’approfondissement de la pensée humaine dans son accès au mystère de Dieu » (Piero Coda, dans « Gens. Rivista di vita ecclesiale », 1995). Quant à sa méthodologie théologique personnelle, dans un de ses essais de 2006 Coda s’inscrit volontairement dans la méthode de cette « philosophie religieuse » moderne et contemporaine que j’ai dénoncée ailleurs comme la source de la pollution méthodologique de la théologie catholique du XIXème siècle. Le théologien piémontais écrit en effet, dans le contexte de sa ré-interprétation du        « mystère pascal » de Jésus crucifié et ressuscité : «On peut suivre la présence de la réalité du Crucifix comme la voie à la connaissance de Dieu, bien que de manières différentes et même distantes, trois grands courants qui traversent la modernité en arrivant jusqu’à nous : l’un philosophique (de Meister Eckart à Hegel et Schelling puis à Heidegger), le second théologique (de Luther aux grands théologiens du XIXème : K. Barth, S. Bulgakov, H. U. von Balthasar), le troisième enfin mystique.

a) Pour ce qui regarde le courant philosophique, et en particulier la conception-même du penser, on peut discerner un parcours qui va de Meister Eckhart  […] à Hegel […] et Schelling [...] jusqu’à Heidegger […]. C’est d’une certaine façon l’exigence de l’intelligentia fidei d’Augustin et Thomas qui est reprise, mais avec une forte référence à l’experientia fidei, au silence mystique de Denys et aux nouveautés, même au niveau du penser, du Crucifix. On veut connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permet cependant de le dire et d’en vivre dans le monde. S’il en était autrement à quoi « servirait » un Dieu inaccessible dont en définitive on peut se passer, et peut-être même cela vaut-il mieux? Ainsi raisonne la pensée moderne. On pressent que le Christ crucifié, dans lequel Dieu Lui-même vit la mort (le “Got ist tot”, Dieu est mort, qui traverse la modernité), est la clé d’accès à un penser/vivre nouveau dans lequel Dieu est en l’homme et l’homme en Dieu ;même si, une fois perdue la regula fidei, on risque de tomber dans l’abîme du nihilisme et de rendre vain l’évènement Jésus Christ.

b) De la même manière dans le courant théologique on assiste à la redécouverte de la centralité du Crucifix dans la connaissance de Dieu. Un rôle important est joué par Martin Luther […] qui dans les fameuses thèses 19 et 20 de la dispute d’Heidelberg oppose la voie de la connaissance existentielle de Dieu, propre de la foi, à la voie proposée par la théologie spéculative de la scolastique. […].Ce courant interagissant par des voies différentes avec le premier portera lentement des fruits importants, qui seront tenus pour certains dans la théologie du XXème siècle (je pense en particulier à ceux dont j’ai déjà j’ai déjà fait mention, K. Barth, S. Bulgakov, H.U. von Balthasar). Parmi ces fruits, deux sont fondamentaux : la redécouverte du fait que l’évènement pascal vécu par Jésus (la mort de la croix, la résurrection et l’effusion de l’Esprit) est le lieu culminant de la Révélation et de la communication du Dieu-Amour à l’humanité ; et l’intuition du fait que l’amour entre les trois Personnes de la Trinité, comme le manifeste l’évènement pascal, implique un don de soi total, et pour cela une Kénose (vidage), une mort qui n’a rien de négatif, mais qui manifeste plutôt la plénitude infinie de la vie de Dieu donnée en participation  aux créatures humaines.

c) Dans le courant mystique nous ne nous trouvons pas face à de simples intuitions philosophiques et théologiques, mais à l’expérience entrainante et transformante de Jésus crucifié comme voie à la communion vécue avec le Dieu-Trinité » (Piero Coda, «L’esperienza e l’intelligenza della fede in Dio Trinità da sant’Agostino a Chiara Lubich», dans « Nuova umanità », 28 [2006], pp. 527-553; ici pp. 542-544).

Il faut ici remarquer comment le théologien ignore volontairement toute différence épistémologique entre philosophie et théologie, ainsi que les différences entre catholicisme, orthodoxie et protestantisme ; ensuite, bien qu’il ne puisse en fournir aucune justification scientifique (ni personnelle, ni celle de savants sur l’autorité desquels il pourrait s’appuyer), il ose porter des jugements historiographiques tout à fait inacceptables : ainsi il parle d’un courant intellectuel qui unirait Meister Eckhart à Hegel, puis à Schelling et enfin à Heidegger, alors que l’on sait que sans Spinoza et Kant on ne comprendrait pas la genèse de l’idéalisme allemand, de même que l’on ne comprendrait pas la genèse de la phénoménologie existentielle d’Heidegger sans Nietzsche d’un côté et Husserl de l’autre. Mais Piero Coda veut démontrer qu’il y a un courant de pensée philosophique qui se tourne vers le thème d’une connaissance de Dieu non pas métaphysique mais expérimentale, en recourant à des expressions et des figures de la foi chrétienne ; mais alors pourquoi ne pas parler de Kierkegaard ? De plus, considérer toute la théologie antérieure à ces penseurs modernes, comme incapable de « connaître Dieu, au-delà de la simple représentation conceptuelle, dans un rapport d’immédiateté qui permette cependant de le dire et d’en vivre dans le monde », cela signifie ignorer la pensée et la vie de théologiens tels Anselme d’Aoste, Bonaventure, Thomas d’Aquin et Jean Duns Scot, mais aussi des mystiques telle Angèle de Foligno. Mais cette accumulation de données fausses est compréhensible dans un système de pensée qui vise uniquement à justifier de manière rhétorique un choix méthodologique bien précis, celui justement de la philosophie religieuse hégélienne. On en trouve une confirmation dans cette affirmation de l’un de ses disciples: « Quel est le rapport entre philosophie et théologie ? Il est évident qu’il ne s’agit pas de re-proposer tout court la synthèse entre la pensée grecque et le christianisme comme elle a culminé au Moyen-âge puisque c’est elle qui est à l’origine de l’écartement qui s’en est suivi entre la philosophie et la théologie. Mais il ne s’agit pas non plus de re-proposer d’autres tentatives de synthèse, bien que celles-ci soient significatives, mises en avant dans les siècles postérieurs (je pense, par exemple, à la tentative de Rosmini). Aujourd’hui il est demandé un pas en avant: non seulement la Révélation illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie, en tant qu’elle est révélation de l’être, participé en nous dans sa réalité uni-trine, et de son sens profond et ultime. C’est-là la contribution philosophique principale apportée par la Révélation, comme Hegel, tout à la fois philosophe et théologien, l’avait déjà perçu et avait cherché à le transposer dans une clé philosophique dialectique, ayant son modèle dans la Trinité, qui devient pour lui l’élément propulseur de l’entière réalité et de l’histoire. » (Pasquale Foresi, «Filosofia e teologia», dans Nuova umanità,  28 (2006], pp. 521-525; ici pp. 524-525). Les racines idéalistes d’une philosophie religieuse qui estime pouvoir utiliser Hegel se font remarquer par l’identification-même, que Foresi fait ici, entre théologie et philosophie, en disant : « la Révélation non seulement illumine la philosophie, mais elle est elle-même philosophie » ; il s’agit en effet de la même notion de « christianisme-philosophie » qui caractérise la philosophie religieuse de Teodorico Moretti-Costanzi, représentant illustre de l’école néo-idéaliste de Pantaleo Carabellese. Certes la reprise par Coda des procédés hégéliens dans l’interprétation du dogme chrétien n’est pas sans distinctions, mais celles-ci se limitent à quelques remarques conceptuelles et ne touchent pas le thème qui m’intéresse ici, thème d’ailleurs essentiel par rapport à la théologie. En effet, il déclare qu’il considère comme théologiquement acceptables les critiques formulées par Pannenberg au sujet du primat arbitraire que Hegel aurait concédé au « Geist » (qui finit par être identifié avec le « Begriff ») par rapport à la «Liebe». Commentant ces observations, Coda écrit : «C’est justement ce choix qui “prouve que Hegel n’avait pas conscience de la différence structurelle entre l’idée de l’amour et la structure monologique de la conscience de soi” (il faudrait même dire : “de l’esprit interprété comme concept”) ;en raison de cela, d’un point de vue hégélien, “la thèse de l’analogie structurale entre le concept et le sujet” (entendu comme esprit) devient compréhensible, ce qui– d’ailleurs – “conduit tout naturellement à une description de l’activité du sujet absolu comme auto-explication du concept de l’absolu”. Et cela signifie indiscutablement une trahison de l’originaire et originelle “forme” personnalistico-communionale de la révélation chrétienne dans un schéma objectivement impersonnel, et donc la trahison du principe chrétien de l’unité dans la liberté » (Piero Coda, « Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel», Città Nuova Editrice, Rome 1987, p. 363). En définitive, Coda est persuadé que l’usage de Hegel en théologie est non seulement possible, mais même nécessaire, ainsi que le remarquait un philosophe catholique: “la philosophie hégélienne […] peut certainement fournir une impulsion géniale au déroulement de la compréhension théologique de la révélation ». Et ainsi Coda estime possible, et même nécessaire, une reformulation rationnelle de la doctrine chrétienne de la Trinité sur la base de la dialectique hégélienne : Hegel – pense le théologien italien – a raison lorsqu’il soutient que, pour obtenir sa plénitude, l’“idée de Dieu” (ce qui n’est pas la même chose que dire simplement “Dieu”) doit inclure la “souffrance du négatif”, et justement une telle négativité comme Denkform peut faire comprendre la signification de l’Absolu trinitaire. De cette façon, le Père admet en soi le mal et la douleur au moyen de l’annihilation (kenosis) du Fils (Jésus “abandonné”) ; l’Esprit (traité linguistiquement comme s’il s’agissait du “Geist” hégélien) est la conscience des croyants ; l’Incarnation est l’inclusion réciproque du divin dans l’humain et de l’humain dans le divin ; enfin, l’Eglise elle-même est dialectique de l’Esprit qui se fait l’âme de la communauté des croyants en chemin vers l’union spirituelle de tous les hommes, et les sacrements sont seulement signes ou symboles de cette agir de l’Esprit dans l’Eglise. Dans le passage qui suit, la transcendance de Dieu, la gratuité du surnaturel (la grâce), la structure à la fois charismatique et hiérarchique de l’Eglise, et le dogme comme formulation irréformable de l’unique foi ecclésiale sont considérés comme les reliquats d’une conscience chrétienne encore immature: « La figure première et décisive dans laquelle la communauté des disciples se structure et se montre au monde en voulant et en devant par-là attester la présence de Jésus, est celle qui naît à partir de l’Eucharistie et se construit autour de la célébration de l’Eucharistie. Le langage eucharistique, s’il appelle par soi un langage théologique spécifique, il appelle avant tout et originairement un langage ecclésial précis. Celui-ci, en raison de la logique intrinsèque du signe eucharistique dans la corrélation des différents sujets ecclésiaux auxquels il donne forme dans la particularité de leur ministère, ne peut pas se qualifier en première instance comme hiérarchique et pyramidal, uniforme et massifiant, cérémonial et identitaire, mais plutôt comme fraternel et péricorétique, symphonique et pluriforme, convivial et accueillant ; expression et maturation progressante de l’être/devenir un, dans la liberté de l’Esprit, en Jésus Christ, pour le salut du monde »  (Piero Coda, « Quale rapporto fra la scienza che indaga sul divino e la comunità dei discepoli? », dans Avvenire, 30 Août 2011, p. 22).

On ne manquera pas de remarquer, en confirmation de mon propos, comment la méthode théologique est mise en rapport avec les seules exigences culturelles présumées d’une « contemporanéité » qui semble progresser d’une année à l’autre (mais toujours dans la même direction), et dans laquelle les « perspectives mûries dans les domaines de la théologie, de la philosophie et des sciences humaines » d’une part, et les orientations doctrinales de l’Eglise catholique d’autre part sont mises sur un pied d’égalité: les unes et les autres répondent également à une sollicitation du Zeitgeist (vu comme voix de l’Esprit Saint), que seul le théologien est capable d’interpréter infailliblement et de traduire dans l’action pastorale (la reformulation du « langage théologique et ecclésial ») ; en effet la mission du théologien n’est pas tant« le service de la foi » de l’Eglise que le plein accomplissement des instances culturelles du « monde » d’aujourd’hui. On ne se pose pas non plus le problème de comment savoir ce que pensent les hommes d’aujourd’hui – tous, en tous lieux et dans toutes les situations existentielles – ni de comment justifier de manière théologique que certaines catégories culturelles soient « la voix de l’Esprit qui parle aux églises ». Le problème ne se pose pas, parce qu’il y a justement un problème d’épistémologie théologique ; mais Coda se meut dans le contexte de la seule philosophie religieuse (la référence au concept d’ « empathie » de Edith Stein n’est pas faite au hasard, qui représente une des expressions plus typiques de la pensée philosophico-religieuse de la première moitié du XXème siècle), et dans un tel contexte toute interprétation arbitraire, tant de la foi chrétienne que du monde extérieur à elle, n’a aucune autre justification que la prétendue supériorité « spirituelle », au point que quiconque exprime une opinion différente est considéré sourd à la « voix de l’Esprit ».


(traduit de l’italien par l’Abbé Yvain Cartier -  texte revu et approuvé par Mgr Livi)


[1] Cf. Antonio Livi, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007; Idem, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[2] Cf. Antonio Livi, Vera e falsa toelogia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[3] Cf. Domenico Alfonsi –Mario Mesolella (ed.), La Beata Angela da Foligno, la metafisica della mistica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.

[4] Cf. Wolfhart Pannenberg, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire, in L. Rumpf – A. Bieler [ed.], Hegel et la théologie contemporaine, Delacheux et Nestlé, Neuchatel – Paris 1967, pp. 171-189.

[5] Aniceto Molinaro, Annotazioni intorno a una «teologia hegeliana», in Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedetung. Festschrift für Basil Studer, Studia Anselmiana, Roma 1995, pp. 329-347; ora in Idem, Frammenti di una metafisica, Edizioni Romane di Cultura, Roma 2000, pp. 103-116, ici p. 112)

 

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9 février 2012 4 09 /02 /février /2012 20:37

    benedict cardinal ratzinger

 

 

 

Cardinal Ratzinger : « [l’Instruction Donum Veritatis] affirme - peut-être pour la première fois d'une façon aussi claire - qu’il existe des décisions du magistère qui ne peuvent constituer le dernier mot sur une matière en tant que telle, mais un encouragement substantiel par rapport au problème, et surtout une expression de prudence pastorale, une sorte de disposition provisoire. Leur substance reste valide, mais les détails sur lesquels les circonstances des temps ont exercé une influence peuvent avoir besoin de rectifications ultérieures. A cet égard, on peut penser aussi bien aux déclarations des papes du siècle dernier sur la liberté religieuse qu’aux décisions antimodernistes du début de ce siècle » (L’Osservatore Romano. Édition hebdomadaire en langue française, 10 juillet 1990, p. 9)[1].

 

Monseigneur Ocáriz :  « Le Concile Vatican II n’a défini aucun dogme, au sens où il n’a proposé aucune doctrine au moyen d’un acte définitif. Toutefois, le fait qu’un acte du Magistère de l’Église ne soit pas garanti par le charisme de l’infaillibilité ne signifie pas qu’il puisse être considéré comme « faillible », au sens où il transmettrait une « doctrine provisoire » ou encore des « opinions autorisées ». Toute expression du Magistère authentique doit être accueillie pour ce qu’elle est véritablement : un enseignement donné par des pasteurs qui, dans la succession apostolique, parlent avec un « charisme de vérité » (Dei Verbum, n.8), « pourvus de l’autorité du Christ » (Lumen Gentium, n. 25), « sous la lumière du Saint-Esprit » (ibidem). (Osservatore Romano, 2 décembre 2011, p. 6)

 

 

Le Cardinal Ratzinger affirme clairement qu’il existe un Magistère qui est provisoire et il donne un exemple. Ce Magistère, selon le Cardinal, n’est pas le dernier mot sur une matière, c’est-à-dire, il ne s’agit pas évidemment d’un Magistère infaillible, mais d’un Magistère purement authentique, qui pourrait sujet à des rectifications sur certains aspects. Ce Magistère pourrait être l’expression de prudence pastorale, une contribution par rapport au problème. Or la prudence est provisoire. Les décisions prudentielles peuvent et parfois doivent changer selon les circonstances. Il incline vers une position sans pour autant interdire ou condamner une autre position. Il s’agit donc d’un Magistère exercé à un moment donné et pour les circonstances de ce moment, pouvant donc changer si les circonstances changent. Le Cardinal n’affirme pas que tout Magistère non-infaillible est explicitement provisoire, mais qu’il existe aussi un Magistère de ce type. Classiquement on appelle cette sorte de Magistère provisoire le Magistère qui affirme qu’une telle doctrine est tuta vel non tuta. Ce Magistère ne veut pas trancher la question, mais il indique qu’une telle doctrine, dans le contexte contemporain à cet acte du Magistère, peut être enseignée sans danger pour la foi et la morale ou que, au contraire, elle ne peut pas être enseignée sans mettre en danger la foi et la morale. Ainsi, par exemple, une thèse philosophique peut être condamnée comme non tuta, non pas parce que le Magistère la considère fausse d'une manière absolue, mais parce que dans les circonstances données (considérant en particulier l'état dans lequel se trouvent la théologie, la philosophie ou la science en ce moment donné) on n'arrive pas à la concilier aisément avec le Dépôt Révélé et c'est donc imprudent de la tenir. Avec le temps le Magistère peut condamner définitivement cette théorie ou affirmer sa compatibilité avec la Révélation. Dans ce cadre on pourrait citer le cas de la condamnation de Galilée, auquel il avait été demandé de ne pas enseigner de façon péremptoire ce qui à l’époque n’était qu’une thèse non prouvée et de ne pas faire des connexions exégétiques avec ses théories. En principe donc un Magistère purement authentique et provisoire peut exister, comme l’affirme le Cardinal Ratzinger. Que ce soit le cas du Magistère contre la liberté religieuse au XIXème siècle et des décisions magistérielles contre le modernisme au début XXème, cela reste au moins très douteux[2].

 

Une analyse de l’affirmation de Mgr Ocáriz n’est pas facile, puisque son texte manque de clarté. Veut-il tout simplement dire que le Magistère de Vatican II n’appartient pas à cette espèce de Magistère faillible provisoire ? Magistère qui existerait donc par ailleurs, mais pas au dernier Concile ? Peut-on interpréter ainsi son affirmation ambiguë : « le fait qu’un acte du Magistère de l’Église ne soit pas garanti par le charisme de l’infaillibilité ne signifie pas qu’il puisse être considéré comme “faillible ”. au sens où il transmettrait une “doctrine provisoire”. ou encore des “opinions autorisées ”» ? De cette façon affirme-t-il qu’un acte du Magistère (purement) authentique ne transmet pas nécessairement une doctrine provisoire, bien qu’il puisse le faire ? Ou dans le sens contraire veut-il dire que aucun acte du Magistère (purement) authentique ne peut être provisoire ? Sa dernière phrase semble indiquer plutôt cela, puisque, pour expliquer l’affirmation que Vatican II n’est pas provisoire, il finit par englober tout Magistère authentique :  « Toute expression du Magistère authentique doit être accueillie pour ce qu’elle est véritablement : un enseignement donné par des pasteurs qui, dans la succession apostolique, parlent avec un  “charisme de vérité ” (Dei Verbum, n.8), “pourvus de l’autorité du Christ ” (Lumen Gentium, n. 25), “ sous la lumière du Saint-Esprit ” (ibidem) ». Mgr Ocáriz semble donc plutôt exclure la possibilité de tout Magistère provisoire, contrariant le Cardinal Ratzinger, la pratique de l’Église et la doctrine commune des théologiens.

 

Il faut d’ailleurs affirmer qu’un Magistère non-infaillible demeure toujours avec un certain caractère provisoire, autrement on aurait un Magistère toujours définitif, inchangeable, irréformable, enfin infaillible. La distinction entre faillible et infaillible donnée par l’Église elle-même n’aurait plus aucun sens. Ce caractère provisoire peut être exprimé soit directement (ou explicitement) par le Magistère lorsqu’il affirme qu’une doctrine est tuta vel non tuta ou indirectement (ou implicitement) lorsque le Magistère affirme une doctrine (enseignant sa vérité) ou la condamne (enseignant sa fausseté), sans pour autant trancher définitivement la question. Il faut ajouter que ce caractère provisoire peut avoir plusieurs degrés. Et ce Magistère purement authentique même s'il n'est pas directement ou explicitement provisoire n’est pas de iure infaillible et il reste réformable. C’est un enseignement pouvant donc contenir des erreurs, même si cela reste assez rare, et il ne peut point par conséquent exiger un assentiment absolu par le seul fait qu’il s’agit d’un acte magistériel de l’autorité ecclésiastique.

 

 

Abbé Daniel Pinheiro

 

 

 


[1] Dans le texte original italien le mot traduit par « encouragement » est « ancoraggio », ce qui signifie plutôt « ancrage » cfr. Osservatore Romano 27 giugno 1990 p. 6. Nous remarquons cette discordance entre les textes en circulation. Cependant le sens du texte n’est pas altéré. 

[2]Ce magistère n'est pas du Magistère Extraordinaire Infaillible, mais il est très probablement du Magistère Ordinaire Pontifical Infaillible, fondé sur la Révélation elle-même. Cette position a, en outre, des solides raisons doctrinales et théologiques à son appui. Au sujet de la liberté religieuse on revoie à l’étude de Mgr de Castro Mayer.

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7 décembre 2011 3 07 /12 /décembre /2011 15:55

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Le "Coetus Internationalis Patrum" place St. Pierre

 

Disputationes Theologicae a demandé à Mgr Brunero Gherardini une contribution sur la notion de Magistère authentique et sur ses éventuelles limites. L’illustre professeur émérite de l’Université du Pape, doyen de la faculté de théologie, qui est déjà intervenu dans ces colonnes pour qualifier l’enseignement constitué par le Concile Vatican II, apporte maintenant avec plus d’ampleur, de manière agile et profonde, certaines précisions, en attirant l’attention sur des distinctions souvent omises. Un tel rappel est en consonance avec ce qui avait été relevé au sujet de la liberté religieuse au cours des années Soixante-dix par S. Exc. Mgr De Castro Mayer, à l’époque Ordinaire de Campos,  dans la conclusion de l’étude théologique sur la liberté religieuse envoyée à SS le Pape Paul VI (qui ne l’a pas condamnée) : il y a un cas spécifique dans lequel un enseignement n’est pas obligeant en conscience, tout en étant un acte de Magistère authentique, c’est lorsqu’il y a une dissonance par rapport à ce que l’Eglise a déjà longuement enseigné.  

 

  La Rédaction     

 

 

Eglise-Tradition-Magistère

 

par Mgr. Brunero Gherardini

 

            La grande célébration cinquantenaire a commencé. On n’en est pas encore au tam-tam, mais on le perçoit dans l’air. Le cinquantenaire de Vatican II donnera libre cours à ce que l’on pourra inventer de plus grandiloquent en matière de jugements élogieux. De la sobriété qui avait été demandée comme moment de réflexion et d’analyse pour une évaluation critique et plus approfondie de l’événement conciliaire, on ne voit même pas l’ombre. Déjà on procède en roue libre en disant et en répétant ce que l’on dit et répète depuis cinquante ans : Vatican II est le point culminant de la Tradition, voire-même sa synthèse. Des congrès internationaux sur le plus grand et le plus significatif parmi tous les Conciles œcuméniques sont déjà programmés ; d’autres, de plus ou moins grande portée, le seront chemin faisant, et sur le sujet, les publications augmentent de jour en jour. L’Osservatore Romano, bien sûr, n’est pas en reste et insiste surtout sur l’adhésion due au Magistère (2/12/2011, p. 6): Vatican II est un acte du Magistère, donc… La raison avancée est que tout acte du Magistère est à recevoir comme venant des Pasteurs qui, en raison de la succession apostolique, parlent avec le charisme de vérité (D.V. 8), avec l’autorité du Christ (L.G. 25), à la lumière de l’Esprit Saint (ibid.).

 

            Mis à part le fait de prouver le Magistère de Vatican II par Vatican II, ce qui autrefois s’appelait petitio principii, il semble évident qu’une telle façon de procéder part de la prémisse d’un Magistère considéré comme absolu, sujet indépendant de tout et de tous, sauf de la succession apostolique et de l’assistance du Saint Esprit. Or, si la succession apostolique est garantie par le critère de la légitimité de l’ordination sacrée, il apparaît en revanche plus difficile d’établir un critère qui garantisse aussi clairement l’intervention du Saint Esprit dans les termes évoqués.

 

            Une chose, entre autre, est hors de discussion : rien au monde, réceptacle des choses crées, n’a le don de l’absolu. Tout est en mouvement, dans un circuit d’interdépendances réciproques, et donc tout est dépendant ; tout a eu un commencement, tout aura une fin: “Mutantur enim – disait le grand Augustin – ergo creata sunt”. L’Eglise ne fait pas exception ; sa Tradition et son Magistère non plus. Certes elles sont des réalités sublimes, situées au sommet de l’échelle de toutes les valeurs qui appartiennent à l’ordre créé, douées de qualités qui donnent le vertige ; mais elles resteront toujours des “réalités pénultièmes”. L’eschaton, la réalité ultime, c’est Dieu et Lui seul. On recourt souvent à un langage qui bouleverse ce donné de fait, et on accorde à ces sublimes réalités une portée et une signification au-delà de leurs confins : on les absolutise. La conséquence est qu’on les exproprie de leur statut ontique, on en fait un présupposé irréel, ce qui leur fait perdre leurs grandeurs de “réalité pénultième”.

 

            Immergée dans le mouvement trinitaire qui est à l’origine de sa structure, l’Eglise est et opère dans le temps comme sacrement de salut. Le théandrisme, qui en fait une continuation mystérique du Christ, ne se discute pas ; ses propriétés constitutives (unité, sainteté, catholicité et apostolicité) non plus, ni même sa structure et son service ; mais tout cela reste à l’intérieur d’une réalité de ce monde qui, en tant que telle, a la charge d’être le médiateur sacramentel de la présence divine. Restant une réalité de ce monde, elle exclut par définition l’absolu.

 

            Et cela à tel point qu’elle s’identifie dans sa Tradition, de laquelle elle puise la continuité avec elle-même, à laquelle elle doit son souffle vital, et par laquelle elle est assurée que son « hier » devient toujours son « aujourd’hui » pour préparer son « demain ». La Tradition donc, lui donne le mouvement intérieur qui la pousse vers le futur, en sauvegardant son présent et son passé. Mais la Tradition elle-même n’est pas un absolu: elle a commencé avec l’Eglise, elle finira avec elle. Seul Dieu demeure.

 

            L’Eglise exerce un véritable contrôle sur la Tradition: un discernement qui distingue l’authentique du non authentique. Elle le fait avec un instrument, auquel « le charisme de vérité » ne fait pas défaut, pourvu qu’il ne se laisse pas prendre la main par la tentation de l’absolu. Cet instrument c’est le Magistère, dont sont titulaires le Pape, en tant que successeur du premier Pape (l’apôtre saint Pierre) sur la chaire romaine ; et les évêques en tant que successeurs des Douze dans le ministère ou service de l’Eglise, partout où ils en sont l’expression locale. Rappeler les distinctions du Magistère – solennel, s’il est du Concile œcuménique ou du Pape, quand l’un ou l’autre définit des vérités de foi ou de morale ; ordinaire, s’il est du Pape dans son activité spécifique, ou des évêques dans leur ensemble et en communion avec le Pape – est chose superflue ; bien plus important est de préciser dans quelles limites « le charisme de la vérité » est garanti au Magistère.

 

            Il faut dire avant tout que le Magistère n’est pas une super-église qui imposerait ses jugements et ses comportements à l’Eglise elle-même, ni une caste privilégiée au-dessus du peuple de Dieu, une sorte de pouvoir fort auquel on aurait le devoir d’obéir et un point c’est tout. C’est un service, une diakonìa, mais c’est aussi une charge à accomplir, un munus, le munus docendi, qui ne peut ni ne doit prendre le pas sur l’Eglise, de laquelle il naît et pour laquelle il œuvre. Du point de vue subjectif, il coïncide avec l’Eglise enseignante (le Pape et les évêques qui lui sont unis), en tant que celle-ci propose officiellement la Foi. Du point de vue opératif, il est l’instrument par lequel cette fonction est accomplie.

 

            Trop souvent cependant, on fait de l’instrument une valeur en soi, indépendante, et on fait appel à lui pour trancher toute discussion dès sa naissance, comme s’il était au-dessus de l’Eglise et comme s’il n’y avait pas devant lui le poids énorme de la Tradition à accueillir interpréter et retransmettre dans son intégrité et sa fidélité. C’est précisément là qu’apparaissent avec évidence les limites qui le sauvegardent de l’éléphantiasis et de la tentation absolutiste.

 

Il n’y a pas lieu de s’arrêter sur la première de ces limites, la succession apostolique. Il ne devrait être difficile pour personne d’en démontrer au cas par cas la légitimité, et donc la succession dans la possession du charisme propre aux Apôtres qui en découle. Il faut par contre dire quelques mots sur la deuxième, c'est-à-dire sur l’assistance du Saint-Esprit. Le procédé expéditif aujourd’hui établi est plus ou moins le suivant : le Christ a promis aux Apôtres, et donc à leurs successeurs, c'est-à-dire à l’Eglise enseignante, l’envoi du Saint-Esprit et son assistance pour un exercice du munus docendi dans la vérité ; l’erreur serait ainsi évitée dès le départ. Certes le Christ a fait une telle promesse, mais il a aussi indiqué les conditions de son accomplissement. Or ce qui se passe, c’est que dans cette manière de se réclamer de la promesse on entrevoit une grave adultération de celle-ci : ou on ne rapporte pas les paroles du Christ, ou dans le cas où elles seraient citées on ne leur donne pas la signification qu’elles ont. Voyons de quoi il s’agit.

 

            La promesse est relatée surtout par deux textes du quatrième évangéliste: Jo 14,16.26 et 16,13-14. Déjà dans le premier, l’une des limites que nous avons mentionnées ressort avec une extrême clarté: Jésus en effet ne s’arrête pas à la promesse de “L’Esprit de la vérité” – que l’on remarque cet italique, dû à l’article « spécificatif » thV, que plus haut et plus bas on continue à traduire « de », comme si la vérité était un attribut optionnel du Saint-Esprit, alors que c’est Lui qui la personnifie –, mais Il en annonce la fonction : ramener à la mémoire tout ce que Lui, Jésus, avait enseigné avant. Il s’agit donc d’une assistance conservative de la vérité révélée, et non pas d’une intégration en elle de vérités autres ou différentes de celles qui furent révélées, ni de vérités présumées telles.

 

            Le second des deux textes de S. Jean, en confirmant le premier, descend à des précisions ultérieures : l’Esprit-Saint en effet, “vous conduira à la vérité toute entière” ; même aux  vérités dont Jésus  ne parle pas en ce moment, parce qu’elles sont encore hors de portée des siens (16,12). En faisant cela, l’Esprit “ne parlera pas de lui-même, mais il redira tout ce qu’il a entendu […] il reprendra ce qui vient de moi et il vous le communiquera”. Il n’y aura donc pas d’autres révélations. L’unique Révélation se clôt avec ceux auxquels Jésus est en train de parler à ce moment-là. Ses paroles se présentent avec une signification univoque, qui regarde l’enseignement imparti par lui et seulement cet enseignement. Ce langage, n’est ni crypté ni chiffré, mais limpide comme le soleil. On pourrait soulever une objection sur la perspective d’apparente nouveauté en relation à ce dont Jésus ne parle pas maintenant, et qui sera annoncé par l’Esprit-Saint, mais la délimitation de son assistance à une action de guide vers la possession de toute la vérité révélée par le Christ exclut toute nouveauté substantielle. Si des nouveautés doivent émerger, il s’agira de significations nouvelles et non de vérités nouvelles ; d’où le très juste “eodem sensu eademque sententia” de S. Vincent de Lérins. Bref, la prétention d’accrocher à l’assistance du Saint-Esprit n’importe quel bruit, je veux dire n’importe quelle nouveauté, et spécialement celles qui veulent redimensionner l’Eglise aux mesures de la culture dominante et de la soi-disant dignité de la personne humaine, non seulement une telle prétention est un bouleversement structurel de l’Eglise elle-même, mais elle est aussi un formidable rejet des textes indiqués plus haut.

 

            Et ce n’est pas tout. La limite de l’intervention magistérielle est aussi dans sa formulation technique même. Pour qu’elle soit vraiment magistérielle, en sens définitoire ou non, il faut que l’intervention recoure à un formulaire désormais consacré, duquel émerge sans aucune incertitude la volonté de parler en tant que « Pasteur et Docteur de tous les chrétiens en matière de Foi et de Morale, en vertu de son Autorité apostolique » si celui qui parle est le Pape ; ou qu’émerge avec pareille certitude, de la part d’un Concile œcuménique par exemple, à travers les formules habituelles de l’assertion dogmatique, la volonté des Pères conciliaires de lier la Foi chrétienne avec la Révélation divine et sa transmission ininterrompue. En absence de telles prémisses, on ne pourra parler de Magistère qu’au sens large: chaque parole du Pape, écrite ou prononcée, n’est pas forcément du Magistère ; et il faut en dire autant des Conciles œcuméniques, parmi lesquels un bon nombre ne parlèrent pas du dogme, ou n’en parlèrent pas exclusivement ; parfois même certains greffèrent le dogme dans un contexte de diatribes internes et de litiges personnels ou de partis, et une prétention magistérielle à l’intérieur d’un pareil contexte serait absurde. Encore à présent un Concile d’indiscutable importance dogmatico-christologique comme le fut celui de Chalcédoine, qui a dépensé la plupart de son temps dans une honteuse lutte de personnalisme, de préséances, de dépositions et de réhabilitations, suscite une impression nettement négative; ce n’est pas en cela que Chalcédoine est un dogme. De même que la parole du Pape n’en est pas un, quand il déclare de manière privée que « Paul n’entendait pas l’Eglise comme institution, comme organisation, mais comme organisme vivant, dans lequel tous opèrent l’un pour l’autre et l’un avec l’autre , en étant tous unis à partir du Christ » ; c’est exactement le contraire qui est vrai, et l’on sait que la première forme institutionnelle, justement pour favoriser l’organisme vivant, a été structurée par Paul de façon pyramidale ; l’apôtre au sommet, et après les episcopoi-presbuteroi, les hgoumenoi, les proistamenoi, les nouqetounteV, les diakonoi: il s’agit de distinctions de charges et d’offices non encore exactement définis, mais elles sont déjà les distinctions d’un organisme institutionnalisé. Même en ce cas, que cela soit bien clair, l’attitude du chrétien est celle du respect et, au moins en ligne de principe, de l’adhésion. Mais si  la conscience d’un croyant ne peut pas donner son adhésion à l’affirmation exposée ci-dessus, cela ne comporte pas une rébellion contre le Pape ou une négation de son Magistère : cela signifie seulement que cette affirmation n’est pas du Magistère.

 

            En conclusion revenons maintenant à Vatican II pour nous prononcer si possible de manière définitive sur son appartenance ou non à la Tradition et sur sa qualité magistérielle. Sur cette dernière la question ne se pose pas, et ces laudatores qui ne se fatiguent jamais depuis cinquante ans de soutenir l’identité magistérielle de Vatican II, perdent leur temps et font perdre le leur aux autres : personne ne le nie. Cependant vues leurs exubérances acritiques, un problème se pose quant à la qualité : de quel Magistère s’agit-il? L’article de “L’ Osservatore Romano” que j’ai cité plus haut, parle de Magistère doctrinal: et qui l’a jamais nié? Même une affirmation purement pastorale peut être doctrinale, dans le sens où elle appartient à une doctrine donnée. Mais celui qui dirait doctrinale dans le sens de dogmatique, se tromperait : aucun dogme n’est à l’actif de Vatican II, lequel s’il a une valeur dogmatique, ne l’a que par mode de reflet, là où il se réfère à des dogmes précédemment définis. Bref le magistère de Vatican II, comme on le dit et le redit à tous ceux qui ont des oreilles pour entendre, est un Magistère solennel et suprême. Plus problématique est sa continuité avec la Tradition : non qu’il ne l’ait pas affirmée ; mais parce que, surtout dans les points clés où il était nécessaire qu’une telle continuité fût évidente, cette assertion est restée sans démonstration.

 

(traduction française Yvain Cartier)

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19 octobre 2011 3 19 /10 /octobre /2011 11:14

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David, Pie VII "assiste" au couronnement de Napoleon

 

 

"Assise III" est désormais imminente. Nous en avons déjà parlé le 13 avril, au point n. 4 de l’article « La nécessité théologique et ecclésiale d’une troisième voie ni « spirale schismatique » ni « conformisme rallié » (Ière partie). Nous y avons exprimé la position de ce « libre site », dont le directeur « appartient à l’Institut du Bon Pasteur », et qui voit aussi la collaboration de fidèles laïques qui regardent l’Institut avec intérêt.

 

Nous avons dit:

a - Que nous somme «fort contraires aux rencontres interreligieuses, c’est notre position, elle est publique et  connue par le Saint Père comme par l’Eglise en général ».

 

b - Que, plus largement, «lorsque l’Osservatore Romano dans un article signé par Renzo Gattegna a dit que l’Eglise devait renoncer à convertir les juifs, notre revue a souscrit une dénonciation publique présentée à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, déjà en Décembre 2010 (un mois avant l’annonce d’Assise III), et a ensuite publié un article à ce sujet”.

 

c - Que « la véritable motivation d’une telle rencontre », plus que purement théologique, pouvait être «liée, bien plus qu’on ne le croit, à l’actuel équilibre international ou à des équilibres internes au monde ecclésiastique ». Et cela à tel point qu’au n. 3 nous avions parlé d’« actes non-infaillibles que l’autorité produit ou subit, propose ou semble proposer ».

 

d - Que, en tant qu’observateurs, nous voyions une contradiction chez ceux qui affirmaient en même temps « l’indicible gravité de la future rencontre d’Assise III » (au point que nous aurions été, selon leur jugement, trop modérés sur le sujet) et le succès des « colloques théologiques Econe-Rome» (colloques qui, à leurs dires, devaient corriger les principes de la crise et convertir Rome) : « en effet, en raison du caractère « doctrinal » qu’on a voulu donner à de telles rencontres, si ces dernières se passent bien cela signifie que dans les faits, l’actuel œcuménisme ne pose pas de problèmes aux interlocuteurs ».

 

e - Que «connaissant  la pensée du Card. Ratzinger à l’époque et ses affirmations sur l’impact désastreux de ces événements» - ce qui, déjà à ce moment là, nous laissait pressentir qu’il y avait quelque chose d’étrange dans une telle convocation - nous estimions devoir nous distinguer des rapides « commentaires » parus dans certains « sites du milieu traditionnel » sur le Saint-Père, et parfois même des « épithètes », qui lui ont été attribués. Nous avons préféré en conscience dire ce qui est reporté plus haut et« attend(endre) les événements pour mieux voir quelle est, dans la « mens » du Pape, la véritable motivation d’une telle rencontre » et pouvoir ainsi en dire davantage.

Comme nous l’avions promis à l’époque, nous revenons sur la matière; et nous le faisons maintenant parce qu’un nouvel élément est paru depuis peu (est-ce vraiment un hasard ?), qui a une grande importance pour la compréhension d’un tel évènement : il s’agit d’un texte écrit de la main-même du Saint Père en réponse aux préoccupations sur une telle rencontre, qu’un vieil ami Lui a exprimées, le pasteur luthérien Peter Beyerhaus (l’audace se trouve parfois là où l’y attend le moins…). Examinons donc avec attention la réponse, clairement privée, mais aussi révélatrice, de Benoit XVI :

«Je comprends très bien, votre préoccupation par rapport à ma participation à la rencontre d’Assise. Mais cette commémoration doit être célébrée de toutes façons et après tout, il me semblait que le mieux c’était d’y aller personnellement pour pouvoir essayer de cette manière de déterminer la direction du tout. Cependant je ferai tout pour que soit impossible une interprétation syncrétique de l’évènement et pour que cela reste bien ferme que toujours je croirai et confesserai ce que j’avais rappelé à l’intention de l’Église avec l’encyclique Dominus Iesus»

 

Ce passage est impressionnant ; il en ressort avec clarté que ce que l’on donne généralement pour obvie, c’est à dire que le Pape détermine la direction des événements dans l’Eglise, n’est pas toujours la réalité : le Pape estime seulement pouvoir « essayer de cette manière de déterminer la direction du tout ». En effet « cette commémoration doit être célébrée de toutes façons ». Pourquoi ? Le Pape ne le spécifie pas, mais que l’on fasse bien attention à l’enchainement du discours : d’abord Il ne nie pas du tout la justesse des préoccupations de son interlocuteur, mais semble bien plutôt les partager. Il décrit ensuite l’acte en question comme inévitable et indépendant de Sa présence: même si Lui ne s’y rend pas, l’évènement aura lieu de toutes façons, et son choix d’y aller personnellement pour réduire les dangers dépend de cela. C’est donc un acte qui, plus que voulu, est subi. C’est l’interprétation, dans une ambiance confidentielle mais par écrit, qui ressort des mots de Benoit XVI en personne.

Nous sommes là face à une interprétation qui contredit toute lecture idéologique de l’évènement, sur les deux fronts.

En effet, contrairement à certains commentaires téméraires des représentants de la “branche dure” du monde traditionnel, le motif n’est pas attribuable à des facteurs principalement théologiques, à une aveugle volonté œcuméniste du Pontife régnant, mais aux conditionnements dans lesquels Il se retrouve.

Une autre attitude – non moins abstraite – se trouve elle aussi contredite, attitude d’un certain monde traditionaliste qui voudrait se montrer rallié même à des actes de ce genre, en voulant par exemple appliquer à tout prix l’herméneutique de la continuité même à Assise III, et par cette voie, en donner  une évaluation substantiellement positive (sinon presque de louange). En effet il est clair – même par son livre écrit avec l’ancien président du Senat italien Marcello Pera – que Joseph Ratzinger est enclin à substituer, doucement et diplomatiquement, le dialogue proprement interreligieux avec un dialogue en substance interculturel ; cependant avec un peu de sens de la réalité est aussi clair que de telles rencontres se prêtent dans les faits à de graves dangers. L’intention de corriger Assise I est un aspect réel de la question ; mais il n’en demeure pas moins réel qu’officiellement Assise III est présenté comme « célébration » d’Assise I. Naturellement il reste à voir ce qui précisément sera dit et fait à Assise, cependant de la part de certains évêques et prêtres nous avons déjà entendu des discours hors des voies de l’orthodoxie, discours qui ont pris inspiration de l’événement annoncé.

 

Relisons le passage de S.S. Benoit XVI, en y réfléchissant, et nous verrons que ce qui en ressort, ce n’est pas l’évaluation d’un bien, mais plutôt d’un dommage que, en estimant qu’on ne peut pas agir autrement, on cherche à réduire. Un servile « traditionalisme » ultra-ratzingerien (craintif et complexé), qui au lieu de se limiter à de justes explications se sentirait obligé même de partager et approuver Assise III, bien qu’il ne s’agisse ni d’un acte magistériel ni d’une loi de l’Eglise, se retrouverait « à gauche » non seulement de Mgr Gherardini et de ses réserves sur l’abus de la notion d’ « herméneutique de la continuité », mais  aussi à gauche de Benoit XVI. Rendrait-t-il en agissant ainsi un bon service au Saint Père, alors qu’il se trouve dans des conditions de plus grande liberté que Lui? Quelle raison d’être lui resterait-il?

 

Don Stefano Carusi

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6 septembre 2011 2 06 /09 /septembre /2011 21:45

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Note sur les développements d’une dispute théologico-ecclésiale

 

Les bruits augmentent sur la possibilité d’un accord imminent entre la Fraternité Saint Pie X et le Saint-Siège, possibilité d’accord relative à la concession d’un Ordinariat personnel et à la convocation à Rome, prévue pour le 14 septembre, du Supérieur de la FSSPX et de ses deux assistants.

 

Naturellement, il est important de le rappeler, les bruits et les certitudes ne coïncident pas nécessairement– mais là, certains éléments sont réels. Dans un très bref délai, en effet, on a pu noter sur cette question plusieurs interventions : l’abbé Franz Schmidberger, Supérieur émérite de la FSSPX; Mgr Richard Williamson, l’un des quatre évêques consacrés par Mgr Lefebvre, qui a confirmé la chose, mais avec un point de vue assez différent (dans le passé, rappelons-le, Mgr Bernard Fellay avait nié l’existence de divisions entre les évêques, attribuant cela à des rumeurs malveillantes venant de l’extérieur) ; enfin le Supérieur d’un district important comme celui d’Italie, don Davide Pagliarani, qui est lui aussi intervenu en donnant des réponses. C’est surtout cette dernière intervention qui nous pousse à revenir sur ce sujet, pour le motif que nous allons expliquer. Quoiqu’il en soit, la rencontre du 14 septembre est une chose certaine.

 

Quant à nous, nous ne pourrions que nous réjouir si la FSSPX faisait enfin ce qui, par ailleurs, est en substance le même choix que le nôtre (traité jusqu’à présent comme un choix de traîtres ; celui des “accordistes”, maltraités, punis et méprisés) : c'est-à-dire un accord substantiellement pratico-canonique  conjointement à la possibilité de « faire l’expérience de la Tradition » (selon la formule soutenue par Mgr Lefebvre pendant tant d’années, sans doute durant la majeure partie de sa résistance), et à l’attestation de l’existence de questions doctrinales sur lesquelles, en l’état actuel, il n’y a pas d’accord, mais intention de discuter.

 

Cependant, quant aux modalités de réalisation de ces éventuels accords, nous ne pouvons que remarquer un problème de clarté et de vérité et poser la question aux intéressés; ces derniers aspects devraient tenir particulièrement à cœur à la FSSPX si l’on en croit ses déclarations récurrentes.

 

Evidemment, nous ne répéterons pas ici tout ce que nous avons déjà dit: nos précédents articles, « L’échec des colloques doctrinaux avec la Fraternité Saint Pie X et la question d’un Ordinariat personnel (link)»  et « La nécessité théologique et ecclésiale d’une " troisième voie" : ni "spirale schismatique "ni "conformisme rallié" (link) », sont disponibles sur cette revue pour tous ceux qui veulent les consulter avec attention et objectivité. Dans ce cadre, nous allons donc nous concentrer sur les développements de l’article « L’échec des colloques doctrinaux » et sur le débat qui en a découlé.

  

Accord possible…

Comme indiqué plus haut, le Supérieur du District d’Italie a répliqué en ces termes à propos de l’évaluation de l’échec des discussions doctrinales:  

 

«Je pense que c'est une erreur de considérer que les entretiens ont échoué. Peut-être que ceux qui tirent ces conclusions sont ceux qui s'attendaient à que les entretiens aboutissent à un résultat étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes. Le but des entretiens n'a jamais été de déboucher sur un accord concret, mais bien de rédiger un dossier clair et précis, qui souligne les positions doctrinales respectives à remettre au Pape et au Supérieur général de la Fraternité».

 

Quant à l’éventualité de la proposition prochaine d’un Ordinariat, « elle serait prise sereinement en considération […]»[1].

 

A son tour le district d’Allemagne affirme:  

 

« Cependant la question du statut canonique n’a jusqu’à présent pas obtenu de réponse»[2].

 

De ces deux déclarations, il ressort que la réalisation d’un accord canonique devient possible; et cela alors que, comme dit même l’un des quatre évêques, craignant son acceptation : « tout le monde dit que les Discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n'est possible entre la FSSPX (…) et la Rome d'aujourd'hui ». Et l’évêque poursuit : « la situation après les Discussions est exactement la même qu'avant ».[3]

 

  

…malgré le réel échec des colloques doctrinaux

Nous observons que, en dépit de ce que nous avions écrit sur l’échec des colloques doctrinaux, on déclare aujourd’hui que leur finalité aurait seulement été de faire mieux connaître les positions respectives et qu’ils ne seraient donc pas une faillite, mais un succès. Or cela est insoutenable pour plusieurs raisons :

 

1)   Parce que des documentations mettant en évidence les positions respectives existaient depuis longtemps : par exemple, la réponse de Rome aux Dubia présentés par Mgr Lefebvre (1987); par exemple les études de Mgr de Castro Mayer (sur la Liberté religieuse et sur le Novus Ordo Missae) et de Mgr Fellay (sur l’œcuménisme actuel), respectivement en 1974 et en 2004 ; par exemple, les réponses argumentées écrites par Mgr Lefebvre à l’ex Saint-Office sur les questions controversées, au début du pontificat de S.S. Jean Paul II (et qui aujourd’hui ne sont pas du tout mises en valeur par la FSSPX elle-même, malgré les sollicitations écrites reçues récemment par un prêtre du clergé romain, qui avait assisté Mgr Lefebvre dans leur rédaction). S’il s’était agi seulement de compléter l’ensemble de ces écrits, alors l’accord aurait pu être signé depuis des années: en effet, comme nous l’avons écrit, Rome à l’époque avait déjà donné sa disponibilité à concéder en même temps deux choses : la régularisation canonique et une Commission bilatérale théologique d’approfondissement des points controversés. Ecône a donc changé d’avis? Ou apprécie-elle maintenant ce qu’elle avait méprisé il y a quelques années? Ou plutôt n’était-ce qu’une question publicitaire, pour donner une apparence de victoire sur une Rome, qui s’était enfin rendu à discuter?

 

 

 

2)   Parce que le résultat illustré ici-bas n’était certainement pas « étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes » - comme affirmé aujourd’hui -, étant au contraire l’objectif déclaré par les autorités de la FSSPX. Les affirmations ne manquent pas, entre autre sur la nécessité préliminaire de la conversion de Rome, mais à titre d’exemple, nous nous bornerons à rapporter deux textes significatifs, le premier étant de Mgr Fellay - déjà sous le règne de Benoit XVI - le second la déclaration du Chapitre Général :

 

 

 

-   «nous envisageons trois étapes vers une solution de la crise: préalables, discussions, accords.(…) (Si Rome accorde les préalables) il conviendra de passer à la deuxième étape c'est-à-dire aux discussions (..) cette étape-là, celle des discussions sera difficile, houleuse et probablement assez longue (…). En tout cas, il est impossible et inconcevable de passer à la troisième étape, donc d’envisager des accords, avant que les discussions n’aient abouti à éclairer et corriger les principes de la crise”[4].

 

 

 

-   “En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[5].

 

 

 

Nous demandons donc à la FSSPX de répondre publiquement aux questions suivantes : les principes de la crise sont-ils aujourd’hui, grâce aux discussions, non seulement “éclaircis”, mais aussi “corrigés”? La Tradition a-t-elle retrouvé aujourd’hui « tous » ses droits ? Entre Ecône et Rome y a-t-il accord sur la doctrine? Même si l’on se fonde sur ce qui a été dit à propos de la rencontre d’Assise, prévue juste en octobre, il semblerait bien que non….Comment donc expliquer qu’aujourd’hui la Fraternité ne semble pas exclure, au moins en principe, ce qu’hier elle avait décrit comme « impossible » et même « inconcevable » ? Peut-être s’est-on alors rendu compte que de telles déclarations étaient erronées ? Eh bien, dans le respect des droits de la vérité et par amour de la clarté, qu’ils le disent ouvertement. Jusqu’à présent Mgr Fellay n’a même pas expliqué pourquoi il avait d’abord affirmé[6]qu’il ne pouvait pas faire de demande écrite d’un retrait du décret d’excommunication, puisque que cela aurait dans tous les cas impliqué la reconnaissance de la validité des dites censures, et qu’ensuite il a fait cette demande écrite comme si de rien n’était.

 

 

Avec de tels présupposés, quel accord “doctrinal” est possible?

Dans le cas où l’on ne reconnaîtrait pas avoir choisi le plus modeste accord pratico-canonique, en essayant de cacher le changement de direction, le «demi-tour». Cela voudra signifier que l’éventuel accord serait encore présenté comme doctrinal, comme il a été prétendu dans maintes déclarations publiques, alimentant ainsi la confusion. Mais qu’on nous explique alors quel accord doctrinal pourra rester cohérent avec les positions rigides exposées de manière catégorique par les parties en dialogue durant ces dernières années, conséquence de la procédure choisie. Telle était en effet la teneur de la déclaration du Chapitre :

 

«Si, après leur accomplissement, la Fraternité attend la possibilité de discussions doctrinales, c’est encore dans le seul but de faire résonner plus fortement dans l’Eglise la voix de la doctrine traditionnelle. En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[7].

 

Et les paroles de Mgr. Fellay:  

«Nous ne sommes pas disposés à avaler le poison que l’on trouve dans le concile»[8].

 

Ou encore les déclarations du Supérieur du district d’Italie:  

«Tout le monde sait que la Fraternité n’acceptera jamais ni l’art. 31, ni l’art. 19 [de l’Instruction “Universae Ecclesiae”]»[9].

 

Les exemples d’autres choses que des membres éminents de la Fraternité refusent publiquement, même de façon totale et catégorique, ne manquent pas; dans les articles de ce site on peut trouver des exemples, qui ne  sont point exhaustifs sur le sujet, mais qui sont néanmoins parfois déconcertants.

 

Telles étaient les conditions de la Secrétairerie d’Etat:  

«Comme cela a déjà été publié auparavant, le décret de la Congrégation pour les évêques, daté du 21 janvier 2009, a été un acte par lequel le Saint-Père répondait de façon bienveillante à des demandes répétées faites par le supérieur général de la Fraternité Saint-Pie X.

 

Sa Sainteté a voulu lever un obstacle empêchant l'ouverture du dialogue. La peine très grave d'excommunication Latae sententiae, que les évêques en question ont encourue le 30 juin 1988, et qui a été ensuite formellement déclarée le 1er juillet de la même année, était la conséquence de leur ordination illégitime par Mgr Marcel Lefebvre (…). 

 

La levée de l'excommunication a libéré les 4 évêques d'une peine canonique extrêmement grave mais n'a pas changé la situation juridique de la Fraternité Saint-Pie X qui, à l'heure actuelle, ne bénéficie d'aucune reconnaissance canonique dans l'Eglise catholique. Ajoutons que, les 4 évêques, bien que libérés de l'excommunication, n'ont pas de fonction canonique dans l'Eglise et n'y exercent pas licitement de ministère. La pleine reconnaissance du Concile Vatican II et du magistère des papes Jean XXIII, Paul VI, Jean-Paul Ier, Jean-Paul II et du même Benoît XVI est la condition indispensable à une future reconnaissance de la Fraternité Saint-Pie X »[10].

 

 

 

      

Par honnêteté intellectuelle

 

Vu que la FSSPX considérait l’accord doctrinal même comme la condition “sine qua non” à la régularisation canonique, on pourrait au moins s’accorder sur le texte des déclarations? En effet l’original de la réponse de Mgr Fellay aux cinq points (« l’ultimatum ») de Rome ne résulte pas avoir été publié. Alors que sur un passage doctrinalement important de la lettre avec laquelle a été obtenue l’annulation du décret d’excommunication circulent deux versions publiées sur leurs presses respectives : selon l’une, Mgr Fellay et la FSSPX acceptent jusqu’à Vatican I ; selon l’autre ils acceptent jusqu’à Vatican II (ce dernier avec des réserves). Par leur nature les documents de ce genre sont des actes publics : comment est-il possible qu’aient circulé deux versions avec des passages entre guillemets différents entre eux ? Lequel des deux correspond à l’original ? Qu’a signé exactement Mgr Fellay ? Serait-il possible « dans l’intention d’une plus grande transparence possible » de publier les deux lettres ?

 

Une dernière considération. Si la FSSPX accepte la régularisation canonique, si en tout cas maintenant, par l’intermédiaire de ses membres les plus éminents, elle s’y montre disponible, et cela alors que « tout le monde dit que les discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n’est possible » – alors il ne reste que deux cas possibles. Ou bien la FSSPX a compris qu’elle s’était trompée dans le fait d’exclure, d’une façon qui était même ontologique, la régularisation sans accord doctrinal préalable et elle a changé d’avis (mais cela, par honnêteté intellectuelle il faut alors le déclarer). Ou bien elle a voulu « faire monter les enchères », en utilisant de telles matières doctrinales, pour de plus grandes concessions pratiques.

 

Dans cette deuxième et très grave éventualité, on pourrait expliquer l’oubli du Supérieur italien, qui dans l’entretien cité affirme: “l’unique prélat qui n’a jamais cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel, à l’époque considéré de façon erronée comme abrogé et banni, a été le fondateur de la Fraternité Saint Pie X”. Sans rien enlever au “vénéré” Mgr Lefebvre, “un grand homme d’Eglise”[11],il faut cependant objecter : et Mgr de Castro Mayer ? Est-ce-que ce prélat « a cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel » ? Ou se peut-il que, ne pouvant pas aujourd’hui instrumentaliser ce dernier en faveur de l’actuelle FSSPX, même s’il n’a jamais cessé, il convienne de ne pas s’en souvenir ?

 

Une autre question demande une réponse. Comment est-il possible que l’intervention de Mgr Williamson semble évoquer la présence « déjà en 2001 » de problèmes pratiques sur l’accord (à propos des nominations des futurs évêques et supérieurs de la FSSPX), alors que Mgr Fellay nous disait à cette époque que les propositions de Rome étaient très bonnes et très convenables pour la Fraternité sous l’aspect pratique, mais que celle-ci ne pouvait pas les accepter uniquement pour les motifs philosophico-théologiques mentionnés plus haut ?

 

Même pour chasser tout doute selon lequel les questions doctrinales auraient été instrumentalisées comme de la marchandise, pour obtenir des avantages très pratiques, tout en donnant en même temps l’impression de mépriser ces mêmes avantages pratiques, nous demandons publiquement à Mgr Fellay de reconnaître avec humilité et clarté que certaines affirmations du passé – avec les critères, les mentalités, et les attitudes connexes  – sont à corriger  profondément.

 

 

La Rédaction de Disputationes Theologicae

 



[1]Intervista al Superiore del Distretto Italiano della FSSPX, tratta dal sito del Distretto italiano della  FSSPX, luglio 2011,http://www.sanpiox.it/public/index.php?option=com_content&view=article&id=323:intervista-a-don-davide-pagliarani&catid=35:info-sulla-fsspx&Itemid=123

[2]«[…], jedoch wurde die Frage nach dem kirchenrechtlichen Status bislang nicht beantwortet», (http://www.piusbruderschaft.de/startseite/archiv-news/734-beziehungen_zu_rom/5766-generaloberer-nach-rom-gebeten).

[3]Mons. R. Williamson, Commentaire Eleison 20 août2011, http://tradinews.blogspot.com/2011/08/mgr-williamson-commentaire-eleison-les.html

[4]Mons. Fellay, in Fideliter n. 171, maggio-giugno 2006, pp. 40-41.

[5]Dichiarazione dell’ultimo Capitolo generale della FSSPX, fatta «nell’intento della più grande trasparenza possibile, e per evitare anche qualsiasi falsa speranza o illusione».

[6]Ad esempio, nell’omelia del 2 febbraio 2006 a Flavigny.

[7]Dichiarazione dell’ultimo Capitolo della FSSPX (cfr. nota 5).

[8]Omelia di mons. Fellay a Saint-Malô, nella S. Messa dell’Assunta 2008.

[9]Intervista al Superiore del Distretto italiano della FSSPX (cfr. nota 1).

[10]Nota della Segreteria di Stato Vaticana, 4 febbraio 2009.

[11]Secondo le espressioni del Pontefice regnante nell’udienza dell’estate 2005.

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5 août 2011 5 05 /08 /août /2011 14:39

 

Notre site a reçu la question suivante, qui dévoile certaines préoccupations non dénuées d’intérêt théologique :

« Selon l’article 19 de l’instruction « Universae Ecclesiae » tout ceux qui disent ou vont à la messe traditionnelle ne doivent pas être contre la validité et la légitimité de la Nouvelle Messe, donc ils ne peuvent pas mettre en doute le rite de Paul VI. Cela veut-il dire que, selon le document, il n’y a plus aucune possibilité de la critiquer ? Qu’en est-il de la liberté de débat théologique ? Ensuite, concernant les problèmes du nouvel Offertoire, ceux-ci semblent plutôt être sérieux. Ne peut-on plus en parler ? Si j’ai des objections sur la Nouvelle Messe devrais-je donc, selon l’instruction et pour être plus cohérent, me rapprocher de groupes qui sont en rupture avec Rome ? Je me demande ce que sont les positions de l’IBP … Et ce qu’en dit Disputationes ? »

Giacomo Santini

 

 

Réponse de Disputationes Theologicae (nous reviendrons plus tard de manière approfondie sur certains des points évoqués ici)

L’instruction « Universae Ecclesiae » dans son contexte :

 

6692 232338635222 651535222 7638514 7550001 n

 Le Card. Ottaviani, ancien Prefet du Saint Office et co-auteur du Bref Examen Critique sur le NOM

 

 

Premièrement, selon les normes les plus élémentaires du réalisme thomiste, un document disciplinaire prend place dans un contexte historique et dans une situation particulière de l’Eglise. Avec un retard significatif – sans doute dû en partie aux oppositions que rencontre le Saint Père, à l’intérieur même de la Curie Romaine, et qui tendent à retarder ses projets – la Commission Ecclesia Dei a produit un texte qui, dans le contexte actuel, a été très courageux. Il est clair que le Pape, qui a approuvé le texte, et avec lui la Commission, veulent sortir de cette mentalité qui réduit l’usage de la Messe grégorienne à un indult pour esthètes nostalgiques – mentalité qui n’a certes pas servi l’Eglise. Il ne doit plus en être ainsi et même Rome l’affirme aujourd’hui. La Messe grégorienne, comme l’a appelé le card. Castrillon Hoyos, est présentée dans le document comme un rite vénérable, auquel on doit le plus grand respect ; il s’agit, comme l’a même appelé le journal Avvenire, d’un trésor précieux : une référence essentielle en liturgie, mais aussi une « médecine » qui doit être abondamment diffusée pour soigner un « malade », à savoir les célébrations « désacralisées » – mais cela  n’est évidemment qu’implicite dans le texte. Il s’agit cependant là d’une position tenue par le Saint Père depuis les années 70, au moment où il constata avec douleur l’effondrement liturgique et doctrinal de l’après-Concile. Le texte va dans ce sens, spécialement pour qui sait lire entre les lignes, mais, étant donnée la délicate situation au Vatican – dont il faut tenir compte, au nom même du réalisme thomiste –, le pape est contraint d’agir avec une très grande prudence, afin de ne pas heurter ceux qui, même parmi les prélats, sont très hostiles à son œuvre. Ces jours-ci, on a d’ailleurs pris connaissance de la révolte de certains épiscopats contre le Saint-Siège, du clergé autrichien et de nombreux théologiens allemands. Ces signes historique sont connectés entre eux et, de manière réaliste, sont déjà un fait conditionnant.

L’instruction, il va sans dire, possède un grand mérite : elle donne finalement à la Commission des pouvoirs effectifs contre les récalcitrants. Il est difficile de savoir, en pratique, quel sera le mode d’exercice de ces pouvoirs, mais, dans l’attente d’une structure canonique plus solide, le principe en est affirmé. Après cette esquisse rapide des raisons de l’instruction (qui est, peut-être, le premier d’une série de documents explicatifs) venons-en à l’article 19, objet de tant de polémiques, lequel doit être lu dans le texte latin, étant donné les erreurs syntaxiques et grammaticales de certaines traductions. Regardons donc le texte avec attention, sans se laisser détourner par les présentations tendancieuses qui en ont déjà été proposées, voyons ce qu’il affirme, puis donnons à son sujet quelques réflexions.

 

L’article 19.

Le texte de l’article s’adresse aux fidèles qui demandent la célébration de la Messe grégorienne (« Christifideles (…) postulantes auxilium ne ferant neque nomen dent »),  les invitant à ne pas soutenir des sociétés qui combattent de manière hostile et féroce les textes officiels sortis de la réforme liturgique (“inpugnent formam ordinariam” - “sint infensae”) et/ou qui sont hostiles au Souverain Pontife. Ce que l’article affirme est donc qu’une chose bien précise ne peut pas se faire : attaquer la validité ou la légitimité de tels textes. Il est évident que le texte vise précisément la Fraternité saint Pie X. La Commission, en plus de recevoir avec une délicatesse toute diplomatique les préoccupations exprimées par certains secteurs du monde catholique, a voulu en même temps admonester sévèrement ceux qui, dans les milieux dits « traditionalistes », attaquent le Pape et le missel de 1970 de façon extrême, méconnaissant le rôle passé et présent, en matière liturgique, de Pierre. Il arrive en effet d’entendre, même de la bouche d’ecclésiastiques « traditionalistes » de haut rang, des accusations catégoriques contre toute sorte de légitimité, et parfois même contre la validité de la messe promulguée par Paul VI. Il y a aussi des fidèles, totalement ignorants en théologie, qui ont la prétention de prononcer des sentences définitives et péremptoires à propos de toute messe célébrée selon un Missel promulgué par un Pape. Il y enfin des prêtres, dont certains ne sont pas totalement novices en théologie, qui en sont venus à soutenir, toujours avec une certitude infaillible, que le Novus Ordo n’a jamais été promulgué, ni jamais ne pourra l’être, en raison de son objet « mauvais en soi ». Il est en effet connu en théologie que ne peut avoir valeur de « loi » un acte prescrit dont l’objet est contraire à la loi naturelle ou à la loi divine. Après avoir ainsi comparé le Novus Ordo à un acte moral toujours mauvais – comme l’est par exemple l’adultère– il est clair que le Novus Ordo n’est pas une loi, comme ne pourrait l’être un décret prescrivant l’adultère. Cette thèse, parfois exprimée en syllogismes rigoureux par des prêtres qui sont par ailleurs dignes d’estime, n’est pas l’apanage des seuls sédévacantistes… mais aussi de ceux qui nient être eux-mêmes sédévacantistes sans se rendre compte que c’est là leur théologie et leur mentalité.

Dans certaines revues traditionalistes célèbres, à côté de justes observations critiques, ont parfois été ajoutées certaines affirmations qui, si elles ne nient pas directement la validité du rite, ont du moins équiparé l’assistance aux Messes du Nouvel Ordo à l’assistance à un rite protestant, auquel on ne peut jamais assister activement sans péché. Certains en sont même arrivés à parler – montrant par là quelques lacunes métaphysiques – de « présence réelle mauvaise » aux messes célébrées selon le Novus Ordo ; ou à éviter de mélanger les hosties consacrées dans les deux rites ; ou encore à déconseiller l’assistance aux Messes de tous les prêtres reconnus canoniquement par le Pape. En bref, on a atteint – et même parfois dépassé – le délire théologique, au moyen de doctrines eucharistiques douteuses, si ce n’est totalement hérétiques. Contre de telles positions « criées », irrespectueuses et en tout cas téméraires d’un certain monde traditionaliste, le Saint-Siège est intervenu et, en particulier avec l’article 19, a manifesté aux fidèles « traditionalistes » qui veulent demeurer à la fois avec ceux qui défendent ces thèses sédévacantistes et avec ceux qui sont liés au Pape que face au Motu Proprio il n’est désormais plus possible de rester assis entre deux chaises. Quant à ceux qui sont ouvertement sédévacantistes, leur cas est évidemment plus simple.

 

Le respect d’un texte liturgique approuvé par l’autorité n’est pas incompatible avec le droit de proposer des observations théologiques (cf. CIC, can. 212 et 215)

La question comporte deux aspects. D’une part, le Novus Ordo missae se présente comme une loi liturgique promulguée pour l’Eglise universelle, de sorte qu’il faille reconnaître l’assistance prudentielle que le Christ a promis à son Eglise jusqu’à la fin des temps. Certains, il est vrai, objecteront que les théologiens ne s’accordent pas sur la définition de l’infaillibilité des « faits dogmatiques » comme la liturgie – transeat. Il s’agit là effectivement de questions complexes et délicates, mais quoiqu’il en soit cela ne justifie pas qu’on « attaque avec hostilité » (« impugnent », « infensae ») le Missel en question et l’autorité qui l’a promulguée. Un tel respect envers l’autorité ne signifie pas, cependant, qu’il faille nier obstinément – comme celui qui se ferme les yeux volontairement, alors que le problème lui saute aux yeux – la gravité de l’actuelle situation liturgique. Car elle ne se limite pas, c’est évident, aux abus liturgiques ; elle réclame au moins une « réforme de la réforme », réclamée désormais par divers prélats. La liturgie réformée a besoin urgemment d’être révisée. On pourrait par exemple: 1) rétablir la célébration versus crucem – ce que le Pape fait déjà, dans une certaine mesure ; 2) revoir l’Offertoire – c’est ce que proposait le professeur Mons. Nicola Bux sur ce site il y a plus d’un an ; 3) donner la communion exclusivement sur la langue et à genoux – ce qui est l’opinion du card. Canizares lui-même, préfet de la Congrégation du Culte Divin ; 4) Réexaminer certaines traductions  et formulations – dans le sillage des dispositions prises par le Pontife régnant en faveur de la réintroduction du « pro multis » traditionnel dans la formule consécratoire du nouveau rite.

Le Saint-Père, il y a déjà longtemps, a lui-même dénoncé par écrit les problèmes posés par la réforme liturgique ; et l’article 19 n’impose pas de nier ces problèmes : il affirme que seule l’Autorité Suprême peut porter un jugement définitif sur une matière et une situation aussi délicate que celle de la question liturgique. Dans les milieux traditionalistes qui se veulent les plus « durs », il va donc falloir revoir les mentalités, et aussi les paroles, parfois plus dures encore, contre ceux qui célèbrent la nouvelle Messe ou qui y prennent part, comme si elle ne jouissait d’aucune approbation et qu’elle n’était ni plus ni moins qu’un rite acatholique. La question est bien plus complexe, et c’est ce qui est désormais reconnu. Il ne suffit pas d’être « traditionaliste » ; il faut aussi se forcer à faire quelques distinctions. Et avant tout, il faut apprendre à respecter l’autorité de Pierre et à agir avec un esprit de charité ecclésiale.

La fidélité à ces principes fondamentaux d’appartenance catholique n’avait toutefois pas empêché les cardinaux Ottaviani et Bacci de signer le « Bref examen critique du Novus Ordo Missae » ; ni empêché le cardinal Castrillon Hoyos d’écrire (de la part du Saint-Siège) que si on met en évidence certaines incohérences, la critique constructive devient un précieux service pour l’Eglise. Quel serait alors, si on ne souligne pas cet aspect, la spécificité de l’Institut du Bon Pasteur ? Quelle serait, autrement, la raison d’être de cette revue ? Cela veut dire que l’acceptation des principes de base mentionnés ici n’est rien d’autre qu’un simple signe de cohérence théologique et ecclésiale pour qui ne veut pas tomber dans le sédévacantisme pratique, même s’il est parfois inconscient. Et ce n’est pas pour autant que toutes les réserves tombent, ni que l’on doive agir ou parler contre sa propre conscience, ni encore que l’on se trouve ainsi obligé au servilisme ou empêché d’exprimer avec franchise ses critiques, même par rapport à la réforme liturgique. Telle avait été l’attitude du cardinal Alfredo Ottaviani. Nous faisons nôtres les observations sur le Novus Ordo du courageux préfet émérite du S. Office, que jamais personne ne pourra accuser d’avoir commis des actes illicites ou de désobéissance envers le Vicaire du Christ.

Don Stefano Carusi 

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30 juin 2011 4 30 /06 /juin /2011 10:52

 

« Le 15 octobre dernier, j’ai eu l’honneur d’écrire à Votre Sainteté en lui assurant mon filial respect aux ordres reçus.

Parmi ces ordres il y avait celui selon lequel, dans l’éventualité qu’ « en conscience je ne fus pas d’accord avec les actes de l’actuel Magistère Ordinaire de l’Eglise », « je manifeste librement au Saint Siège » mon avis. C’est ce que je vais faire, avec toute la révérence due à l’Auguste Vicaire de Jésus-Christ, en soumettant à Votre Sainteté les trois études annexes ». 

 

 

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Mgr De Castro Mayer     

 

Le nœud théologique de la “liberté religieuse”, ainsi qu’il est décrit dans le document conciliaire “Dignitatis Humanae” – au n. 2 en particulier – a suscité d’innombrables études et propositions interprétatives dans la lignée rebaptisée aujourd’hui «  de la continuité herméneutique ». Jusqu’à présent les tentatives, bien qu’étant d’une extrême érudition théologique, se sont avérées fort peu convaincantes.

L’évêque du diocèse de Campos, Mgr De Castro Mayer – aujourd’hui injustement oublié – s’était adressé respectueusement au Pape Paul VI, en sa qualité de membre de l’Eglise enseignante ; les évêques, avant d’instruire leur troupeau, reçoivent un enseignement de la part du Souverain Pontife, et la praxis veut qu’ils fassent appel à lui pour savoir quelle est l’interprétation authentique d’un texte qui leur à été proposé. Dans l’étude et la supplique de l’évêque brésilien, la franchise théologique s’unit au respect filial – et théologique – envers le Successeur de Pierre. En fils dévot de l’Eglise, mais sans cacher la vérité, l’évêque mène une étude théologique d’une désarmante simplicité, en parcourant la pensée constante de l’Eglise. N’arrivant pas à trouver une solution à cette question et voyant clairement le danger de la situation, il s’adresse à celui qui du Christ même a reçu les clés, parce que – pour paraphraser le père grec Théodore Studite – sa parole, sa plume divine, ses écrits ont le pouvoir de dissiper les bandes de loups farouches qui infestent la maison de Dieu :  “Lupi graves irruerunt in aulam Domini (…) habes potestatem a Deo… Terreto, supplicamus, haereticas feras calamo divini verbi tui”.

Ce texte date de 1974, mais il mérite d’être proposé à nouveau, non seulement pour les raisons mentionnées, mais aussi pour la main qui l’a écrit, en réfléchissant ouvertement sur la nécessité d’une interprétation authentique du texte controversé, sans exclure que le Souverain Pontife puisse procéder à la révision d’un texte qui ne jouit pas de l’infaillibilité.

 

     S. C.

 

 

Suivent l’étude et la supplique de Mgr De Castro Mayer. 

 
 

25 janvier 1974

  Très Saint Père,

Humblement prosterné aux pieds de Votre Sainteté, je demande à soumettre à Votre considération les études annexes à la présente lettre

L’envoi de ces études se fait en obéissance à l’ordre de Votre Saintété, qui a été transmis avec la lettre de l’Eminentissime Cardinal Sebastiano Baggio à l’Eminentissime Cardinal Vincente Scherer, ordre dont ce dernier m’a mis au courant de vive voix, lors d’ une rencontre à Rio de Janeiro le 24 septembre dernier.

Le 15 octobre dernier, j’ai eu l’honneur d’écrire à Votre Sainteté en lui assurant mon filial respect aux ordres reçus.

Parmi ces ordres il y avait celui selon lequel, dans l’éventualité qu’ « en conscience je ne fus pas d’accord avec les actes de l’actuel Magistère Ordinaire de l’Eglise », « je manifeste librement au Saint Siège » mon avis. C’est ce que je vais faire, avec toute la révérence due à l’Auguste Vicaire de Jésus-Christ, en soumettant à Votre Sainteté les trois études annexes » 

En faisant cela – que Votre Sainteté daigne le remarquer – je ne fais rien d’autre qu’un acte d’obéissance à Votre vénérable détermination. Les appréciations ici exprimées ont été le fruit d’années de réflexion et de prière. Il n’est pas dans mes intentions de les rendre publiques, parce que je sais que ma réserve sera agrée par Votre Sainteté.

Saint Père, l’obéissance m’oblige maintenant de communiquer à Votre Sainteté des pensées qui pourraient  vous causer du chagrin. Je le fais cependant avec l’âme en paix, parce que je suis dans la voie de la sincérité et de l’obéissance, dans laquelle je compte rester avec la grâce de Dieu.

Cependant si ma conscience est tranquille en même temps mon cœur est triste.

En effet toute ma vie de Prêtre et d’Evêque a été marquée par l’engagement à être, dans mon champ d’action limité, en raison de ma dévotion sans restriction et de mon obéissance sans réserve, un motif de grâce pour les différents Papes sous l’autorité desquels j’ai successivement servi.

Par contre, dans la conjoncture présente, la dévotion et l’obéissance me portent à contrister Votre Sainteté.

A ce point il me revient en mémoire un épisode de l’Histoire de France du siècle passé. Chateaubriand en parle dans les Mémoires d'Outre Tombe. Une fois le roi Louis XVIII sollicitait son opinion au sujet d’une mesure que le monarque venait de rendre publique. La sincérité empêchait l’écrivain d’approuver une telle mesure. Cependant la crainte de contrister le Roi l’encourageait à se taire. Il renonça donc à exprimer sa pensée. Louis XVIII s’en étant aperçu lui ordonna formellement de parler en toute franchise. Et lui, en répondant au noble appel et avant de s’ouvrir au Roi, lui adressa cette demande : "Sire, pardonnez ma fidelité". C’est bien ce que je demande à Votre Saintété : pardonnez la fidélité avec laquelle j’exécute Vos ordres.

J’implore de Votre Sainteté compassion pour l’obéissance de cet évêque désormais septuagénaire et qui vit en ce moment l’épisode le plus dramatique de son existence. Et je demande à Votre Sainteté au moins une parcelle de cette compréhension et bienveillance que tant de fois Vous avez manifesté non seulement envers ceux qui Vous sont proches, mais aussi envers des personnes étrangères et même ennemies du Troupeau de l’Unique Pasteur.

Au fil des années a pris corps dans mon esprit la conviction que des actes officiels de Votre Sainteté n’avaient pas la consonance, que de toute mon âme je désirais voir, avec les actes des Pontifes qui Vous ont précédé.

Il ne s’agit certainement pas d’actes garantis du charisme de l’infaillibilité. Ainsi, cette conviction ne secoue en rien ma foi sans réserve dans les définitions du Concile Vatican I.

Craignant d’abuser du temps précieux du Vicaire du Christ, je m’abstiens de plus larges considérations et je me limite à soumettre à l’attention de Votre Sainteté trois études :

  1 – A propos d’Octogesima Adveniens;

  2 – A propos de la Liberté religieuse;

  3 – A propos de l’ "Ordo Missae" (l’auteur de ce dernier texte est l’avocat Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, à la pensée duquel je m’associe).

  Il serait superflu d’ajouter qu’en ce moment, comme en d’autres moments de ma vie, j’accomplirai, en toute la mesure ordonnée par les lois de l’Eglise, le devoir sacré de l’obéissance. Et dans cet esprit, avec un cœur de fils ardent et très dévoué au Pape et à la Sainte Eglise, j’accueillerais n’importe quelle parole de Votre Sainteté relatifs à ces éléments.

De façon spéciale je supplie Votre Sainteté de bien vouloir me communiquer :

  a) Si Elle trouve des erreurs dans la doctrine exposée dans les trois études annexes.

  b) Si Elle voit dans la position prise dans les études mentionnées au sujet des documents du Magistère Suprême quelque chose qui soit en désaccord avec la révérence qui leur est due de la part d’un Evêque.    

  En suppliant que Votre Sainteté veuille concéder à moi même et à mon diocèse le précieux bénéfice de la Bénédiction Apostolique, je suis de Votre Sainteté un fils humble et obéissant.

  Antonio De Castro Mayer

Eveque de Campos

 

 

   

Contre la liberté religieuse (Mgr A. de Castro Mayer)

 

En matière de liberté religieuse dans l’ordre civil, trois points capitaux, parmi d’autres, sont absolument clairs dans la tradition catholique :

  1) nul ne peut être contraint de force à embrasser la foi ;

  2) l’erreur n’a pas de droits ;

  3) le culte public des religions fausses peut éventuellement être toléré par les pouvoirs civils en vue d’un plus grand bien à obtenir ou d’un plus grand mal à éviter, mais en principe il doit être réprimé, même par la force s’il le faut.

   

C’est ce qui ressort, par exemple, des documents suivants :

  - Pie IX, encyclique Quanta cura (8 décembre 1864) :

  "De plus, contrairement à la doctrine de l’Ecriture, de l’Eglise et des saints Pères, [les sectateurs du naturalisme] ne craignent pas d’affirmer que « le meilleur gouvernement est celui où l’on ne reconnaît pas au pouvoir l’obligation de réprimer, par la sanction des peines, les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la tranquillité publique le demande ».

  En conséquence de cette idée, absolument fausse, du gouvernement social, ils n’hésitent pas à favoriser cette opinion erronée, on ne peut plus fatale à l’Eglise catholique et au salut des âmes, et que Notre prédécesseur de récente mémoire, Grégoire XVI, appelait un délire, savoir que la « liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme ; et qu’il doit être proclamé et assuré dans tout Etat bien constitué »".

  - Syllabus de Pie IX, liste d’erreurs condamnées :

  "Proposition 77. A notre époque il ne convient plus que la religion catholique soit considérée comme l’unique religion de l’Etat, à l’exclusion de tous les autres cultes (Condamnée dans l’allocution Nemo vestrum du 26 juillet 1855). (DS 2977).

  Proposition 78. C’est donc de façon louable que, dans certaines régions portant le nom de catholiques, la loi a pourvu à ce qu’il soit permis aux immigrants de pouvoir exercer publiquement leurs cultes respectifs (Condamnée dans l’allocution Acerbissimum du 27 septembre 1852)". (DS 2978).

  - Léon XIII, encyclique Libertas, du 20 juin 1888 :

  "Dans l’ordre social, la liberté digne de ce nom ne consiste donc pas à faire tout ce que l’on veut, ce qui procurerait au contraire confusion et désordre et aboutirait à l’oppression de tous, mais à être aidé par la loi civile à pouvoir plus facilement vivre selon les règles de la loi éternelle [n. 17 dans le texte latin]. […]

  Si l’on considère la liberté religieuse sur le plan des cités, elle entend que peu importe que l’Etat rende un culte à Dieu ou veuille qu’un culte lui soit publiquement rendu, qu’aucun culte ne soit préféré à un autre, mais qu’il faille les regarder comme égaux en droit, sans égard pour le peuple, si ce peuple professe la foi catholique [n. 36]. […]

  [Mais] c’est Dieu qui a créé l’homme sociable et l’a placé dans la compagnie de ses semblables pour pouvoir trouver dans cette vie en société les avantages dont il a naturellement besoin, sans qu’il puisse tout seul se les procurer. Il s’ensuit que la société civile, du seul fait qu’elle est une société, doit reconnaître Dieu pour son Père et son auteur, reconnaître son pouvoir souverain et lui rendre un culte. La justice, la raison s’opposent donc à ce que la cité soit athée, ou, ce qui reviendrait au même, à ce qu’elle soit d’un même sentiment à l’égard de toutes les religions ou se disant telles, et qu’elle accorde à chacune d’elles indistinctement les mêmes droits [n. 36].

  Puisqu’il est donc nécessaire à chaque Etat de faire profession d’une religion, il faut qu’il professe la seule qui est la vraie, et il n’est pas difficile de la reconnaître, surtout dans les pays catholiques, tant les signes de sa vérité y sont clairement marqués [n. 37]. […]

  Car le droit est un pouvoir moral ; et, comme on l’a dit et comme il faudra le redire sans cesse, il est absurde de penser que la nature l’ait donné indistinctement et indifféremment à la vérité et au mensonge, au bien et au mal. Ce qui est vrai, ce qui est honnête, voilà qui a le droit d’être propagé librement et prudemment dans le pays et de devenir le patrimoine du plus grand nombre possible. Mais les opinions fausses, qui sont la pire des infections pour les esprits, et les vices qui corrompent les âmes et les mœurs, il n’est que juste qu’ils soient réprimés par l’autorité publique pour les empêcher de se répandre au grand dam de la société. Les libertés, que s’arroge un esprit dévergondé, exercent une pression morale sur la masse moins instruite : il n’est que juste qu’elles soient réprimées par l’autorité des lois, non moins que les abus de la force au détriment des faibles. C’est d’autant plus nécessaire que la plupart des citoyens ne peuvent absolument pas ou ne peuvent qu’avec une extrême difficulté se garder des sophismes d’une dialectique captieuse, surtout lorsqu’elle flatte les passions [n. 39]. […]

  Pour ces motifs, tout en n’attribuant de droits qu’à ce qui est vrai et honnête, ce pouvoir moral ne s’oppose pas à ce que le pouvoir politique tolère certaines choses non conformes à la vérité et à la justice, en vue d’éviter un plus grand mal ou d’obtenir et de conserver un plus grand bien [n. 52]".

  - Pie XII, Allocution Ci riesce (6 décembre 1953) :

  "Une autre question essentiellement différente est celle-ci : dans une communauté d’Etats peut-on, au moins dans des circonstances déterminées, établir la norme que le libre exercice d’une croyance et d’une pratique religieuse en vigueur dans un des Etats-membres ne soit pas empêché dans tout le territoire de la communauté au moyen de lois ou d’ordonnances coercitives de l’Etat ? En d’autres termes, on demande si le fait de « ne pas empêcher » ou de tolérer est permis dans ces circonstances et si, par là, la répression positive n’est pas toujours un devoir.

  Nous avons invoqué tantôt l’autorité de Dieu. Bien qu’il lui soit possible et facile de réprimer l’erreur et la déviation morale, Dieu peut-il choisir dans certains cas de « ne pas empêcher » sans entrer en contradiction avec son infinie perfection ? Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, il ne donne aux hommes aucun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empêcher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative. Elle montre que l’erreur et le péché se rencontrent dans le monde dans une large mesure. Dieu les réprouve; cependant il leur permet d’exister. Donc l’affirmation : l’erreur religieuse et morale doit toujours être empêchée quand c’est possible, parce que sa tolérance est en elle-même immorale – ne peut valoir dans un sens absolu et inconditionné. D’autre part, même à l’autorité humaine Dieu n’a pas donné un tel précepte absolu et universel, ni dans le domaine de la foi ni dans celui de la morale. On ne le trouve ni dans la conviction commune des hommes, ni dans la conscience chrétienne, ni dans les sources de la révélation, ni dans la pratique de l’Eglise. Pour omettre ici d’autres textes de la sainte Ecriture qui se rapportent à cet argument, le Christ dans la parabole de la zizanie a donné l’avertissement suivant : « Dans le champ du monde, laissez croître la zizanie avec la bonne semence à cause du froment » [Mt. 13, 24-30]. Le devoir de réprimer les déviations morales et religieuses ne peut donc être une norme ultime d’action. Il doit être subordonné à des normes plus hautes et plus générales qui, dans certaines circonstances, permettent et même font peut-être apparaître comme le parti le meilleur celui de ne pas empêcher l’erreur, pour promouvoir un plus grand bien.

  Par là se trouvent éclairés les deux principes desquels il faut tirer dans les cas concrets la réponse à la très grave question touchant l’attitude que le juriste, l’homme politique et l’Etat souverain catholique doivent prendre à l’égard d’une formule de tolérance religieuse et morale comme celle indiquée ci-dessus, en ce qui concerne la communauté des Etats. Premièrement : ce qui ne répond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit à l’existence, ni à la propagande, ni à l’action. Deuxièmement : le fait de ne pas l’empêcher par le moyen de lois d’Etat et de dispositions coercitives peut néanmoins se justifier dans l’intérêt d’un bien supérieur et plus vaste. […]

  Quant à la seconde proposition, c’est-à-dire à la tolérance, dans des circonstances déterminées, même dans des cas où l’on pourrait procéder à la répression, l’Eglise – eu égard à ceux qui avec une bonne conscience (même erronée, mais incorrigible) sont d’opinion différente – s’est vue conduite à agir et a agi selon cette tolérance, après que sous Constantin le Grand et les autres empereurs chrétiens elle fut devenue Eglise d’Etat, mais ce fut toujours pour des motifs plus élevés et plus importants; ainsi fait-elle aujourd’hui et fera-t-elle dans l’avenir si elle se trouve en face de la même nécessité. Dans de tels cas particuliers, l’attitude de l’Eglise est déterminée par la volonté de protéger le bonum commune, celui de l’Eglise et celui de l’Etat dans chacun des Etats d’une part, et de l’autre, le bonum commune de l’Eglise universelle, du règne de Dieu sur le monde entier [[1]]". 

 

  

En cette matière, la doctrine de la déclaration conciliaire Dignitatis Humanae ne s’accorde pas avec les documents que nous venons de citer. Voici, en effet, ce que nous lisons au n°2 :

  "Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte, de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience, ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres".

 
Le texte est clair, et, à la rigueur, il dispense de commentaires. Il y a, selon la déclaration, un véritable droit [2] à la liberté religieuse au sens indiqué. L’immunité de contrainte est présentée comme un droit de tous à l’égard de tous : individus, groupes et Etat.

Il faut donc noter que la déclaration ne considère point certaines situations concrètes – encore que très fréquentes – qui conseilleraient la permission, la tolérance du culte faux. Au contraire, le texte fait abstraction des faits concrets et établit en principe que tout homme a le droit d’agir selon sa propre conscience, en particulier ou en public, en matière religieuse.

Les limites de la liberté religieuse établies par la déclaration (en disant « dans de justes limites ») ne sont pas suffisantes, à la lumière de l’enseignement traditionnel des Papes, pour la débarrasser des défauts signalés [3].

 

Un peu plus loin, le texte conciliaire poursuit :

  "Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil".

Le texte est clair. Le motif, pour lequel la déclaration souhaite que la liberté religieuse, dans les termes indiqués, se mue en droit civil, consiste en ce que, dès avant toute disposition légale, l’homme aurait ce droit. Il s’agirait donc d’un vrai droit naturel [4]. Or ce principe s’oppose à l’enseignement des papes précédents.

Ce qui cause la perplexité est le fait que la Déclaration Dignitatis humanae ne défend pas seulement la liberté religieuse en termes qui sont en désaccord avec la Tradition, mais affirme « ex professo » (au n°1) – sans d’ailleurs apporter de preuves – que sa position ne se heurte pas aux enseignements traditionnels.

Or, puisque la liberté religieuse, que revendique l’homme dans l’accomplissement de son devoir de rendre un culte à Dieu, concerne son immunité de toute contrainte dans la société civile, elle ne porte aucun préjudice à la doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral de l’homme et des associations à l’égard de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ.

Or, la tradition doctrinale catholique sur le devoir moral des hommes et des sociétés à l’égard de l’Eglise catholique a toujours enseigné que la vraie religion doit être favorisée et soutenue par l’Etat tandis que le culte public et le prosélytisme des fausses religions doivent être empêchés, au besoin par la force (bien qu’ils puissent, évidemment être tolérés par égard pour certaines circonstances concrètes déterminées). Telle est la tradition doctrinale catholique, qui a toujours enseigné que c’est un devoir moral au sens exact du terme. C’est chose à quoi les sociétés, en tant que créatures de Dieu, sont obligées, de façon absolue, envers la vraie religion.

 

Au numéro 2 de la Déclaration Dignitatis humanae, nous lisons :

  "En raison de leur dignité [5], tous les êtres humains, en tant que personnes, c’est-à-dire doués de raison et de libre volonté et donc chargés de responsabilité personnelle, sont stimulés par leur nature même et tenus par obligation morale à chercher la vérité, celle surtout qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes ne peuvent satisfaire d’une manière conforme à leur propre nature que s’ils jouissent, outre la liberté psychologique, de l’immunité à l’égard de toute contrainte extérieure. Ce n’est donc pas dans une disposition subjective de la personne, mais dans sa nature même, qu’est fondé le droit à la liberté religieuse. C’est pourquoi le droit à cette immunité persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer; son exercice ne peut être entravé dès lors que demeure sauf un ordre public juste".

On voit donc que la Déclaration ne revendique pas la liberté religieuse uniquement pour les seuls adeptes des autres religions, mais pour tous les hommes. Donc, même pour ceux qui n’embrassent aucune religion et pour ceux qui nient l’existence de Dieu. Selon la Déclaration Dignitatis humanae, même ces derniers peuvent professer publiquement leurs erreurs et faire de la propagande pour leur irréligiosité. Nous ne voyons pas comment la Déclaration peut estimer que cet étrange « droit » au prosélytisme athéiste ne s’oppose point à la Tradition catholique.

 

A l’appui de son concept de la liberté religieuse, la déclaration conciliaire allègue quelques textes pontificaux. Ce sont :

  - l’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII, dans les Acta Apostolicae Sedis de 1963, pages 260 à 261;

  - le Radio-message de Noël 1942 de Pie XII, dans les AAS de 1943, page 19;

  - l’encyclique Mit Brennender Sorge de Pie XI, dans les AAS de 1937, page 160;

  - l’encyclique Libertas de Léon XIII, dans les Actes de Léon XIII, t. II, 1888.

 

Examinons brièvement ces quatre textes pontificaux.

Voici ce que dit celui de l’encyclique Libertas de Léon XIII :

  "On loue également très haut cette [liberté] qu’on appelle liberté de conscience : si elle est entendue en ce sens qu’il est permis à chacun, selon son gré, de rendre un culte à Dieu ou de ne pas le faire, cela est réfuté de façon suffisante par les arguments donnés plus haut. Mais on peut l’entendre aussi en ce sens qu’il est permis à l’homme, dans l’Etat, de suivre la volonté de Dieu selon la conscience qu’il a de son devoir, et d’accomplir ses préceptes, sans que rien l’en empêche. Cette liberté véritable, digne des enfants de Dieu, qui protège de la façon la plus noble la dignité de la personne, est plus grande que toute violence et toute injustice; elle a toujours été souhaitée par l’Eglise et lui a toujours été particulièrement chère". [DS 3250]

Un tel texte peut-il constituer une authentique défense de la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure pour l’adepte de n’importe quelle religion ? L’expression : « Sans que rien l’en empêche » donne-t-elle à ce texte le sens d’une liberté religieuse entendue comme ci-dessus ?

Le vrai sens du texte ne permet point semblable interprétation. En effet, parlant de la liberté de suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses ordres, le texte met face à face l’homme d’un côté, et de l’autre la volonté de Dieu et ses ordres. Et il réclame pour l’homme la faculté d’exécuter cette volonté et ces ordres sans empêchements. On comprend aussitôt que ce texte traite de la volonté de Dieu et de ses ordres tels qu’ils se présentent officiellement et objectivement. Par ailleurs, l’interprétation favorable au texte de Dignitatis humanae serait tellement opposée à tout le contexte de l’encyclique, qu’il est difficile de comprendre comment le texte conciliaire peut s’en prévaloir. Léon XIII, qui venait de prendre la défense de la répression de ceux qui répandent l’erreur oralement et par écrit, ne pouvait aussitôt se contredire.

Le sens de la liberté que Léon XIII défend ici est clair. Comme le dit le même texte, il s’agit du droit de « suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses préceptes selon la conscience qu’il a de son devoir ». Selon la même encyclique, cette liberté a « pour objet un bien conforme à la raison » (n°6, voir n. 6-9). Elle ne s’oppose point au principe selon lequel l’Eglise ne concède de droits qu’ « à celui qui est loyal et honnête » (n°41). Elle est qualifiée elle-même de « légitime et honnête » (n°16), par opposition à celle que professent les libéraux, radicaux ou modérés.

En outre, le proche contexte du passage de Libertas que nous sommes en train d’analyser fait encore mieux ressortir son véritable sens, qui n’est pas celui que lui attribue Dignitatis humanae.

En effet, la commission du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, citant le texte analysé (voir l’opuscule Schema Declarationis de Libertate Religiosa, 1965, page 19),  n’en a transcrit que le passage que nous avons reproduit ci-dessus. Si cette citation s’était étendue encore de quelques lignes, on aurait vu aussitôt que le passage ne se rapporte pas à la liberté religieuse entendue au sens d’immunité de contrainte extérieure contre la diffusion des fausses religions; car, aussitôt, Libertas ajoute :

  "C’est cette liberté que les apôtres ont revendiquée avec tant de constance, que les apologistes ont défendue dans leurs écrits, qu’une foule innombrable de martyrs ont consacrée de leur sang".

Or, la déclaration Dignitatis humanae ne présente pas la liberté religieuse – au sens d’immunité de contrainte extérieure pour les religions fausses – comme étant enseignée expressément par les apôtres, mais déclare seulement qu’elle « a des racines dans la Révélation divine ». Comment donc Léon XIII pourrait-il dire que les apôtres revendiquaient constamment une telle liberté « per se » ?

Et surtout, comment Léon XIII pourrait-il dire qu’ « une foule innombrable de martyrs » ont consacré de leur sang cette liberté ? Nous n’avons connaissance d’aucun martyr qui soit mort pour défendre le « droit » des nicolaïtes, des gnostiques, des ariens, des protestants ou des athées de propager leurs erreurs. Ce serait particulièrement étrange de parler d’une « foule de martyrs » ayant répandu leur sang à pareille intention. Il devient donc évident que le passage cité de Libertas ne concerne pas la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure pour les propagateurs de l’erreur.

 

Juste au début du paragraphe suivant, Léon XIII déclare :

  "Elle [cette liberté chrétienne] n’a rien de commun avec les dispositions factieuses et révoltées, et, d’aucune façon, il ne faut se la figurer comme réfractaire à l’obéissance due à la puissance publique ; car ordonner et exiger l’obéissance aux commandements n’est un droit de la puissance humaine qu’autant qu’elle n’est pas en désaccord avec la puissance divine et qu’elle se renferme dans les limites que Dieu lui a marquées. Or, quand on donne un ordre qui est ouvertement en désaccord avec la volonté divine, on s’écarte alors loin de ces limites et on se met du même coup en conflit avec l’autorité divine : il est donc juste alors de ne pas obéir". [Actes de Léon XIII, Paris, Bonne Presse, t. II, p. 221.]

Or « l’obéissance due à la puissance publique » et le droit qu’ont les citoyens de désobéir aux lois humaines injustes ne démontrent pas la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure dans la pratique des fausses religions. Ils concernent la vraie liberté, qui est la faculté de faire le bien, de suivre la volonté de Dieu, de pratiquer la religion catholique sans être empêché en cela par personne.

Un peut plus loin le texte de « Libertas » est encore plus clair :

  « Mais les partisans du Libéralisme, qui, en même temps qu'ils attribuent à l'Etat un pouvoir despotique et sans limites, proclament qu'il n'y a aucun compte à tenir de Dieu dans la conduite de la vie, ne reconnaissent pas du tout cette liberté dont Nous parlons et qui est unie intimement à l'honnêteté et à la liberté; et ce qu'on fait pour la conserver, ils l'estiment fait à tort et contre l'Etat »

Or il serait complètement absurde de dire que les libéraux sont opposés à la liberté religieuse au sens d’une immunité de coaction externe pour la diffusion des fausses religions. Il reste clair donc que Léon XIII propose la liberté « légitime et honnête » définie et défendue par lui-même dans l’Encyclique en question (cfr. p. 186), au nom de laquelle nous pouvons et par principe devons nous opposer aux lois injustes.

 

Ces considérations sur le texte de « Libertas », cité par « Dignitatis Humanae », rendent facile la compréhension du vrai sens des autres passages que la Déclaration conciliaire cite au même endroit.

Quand l’encyclique « Mit Brennender sorge » affirme, contre le nazisme, le droit du fidèle de connaître et pratiquer la religion [6], le texte n’affirme pas que l’erreur jouit de l’immunité dans l’ordre civil. De plus, il serait inconcevable que en quatre brèves lignes Pie XI essaie de défendre une nouvelle notion de liberté, en opposition avec les Papes précédents. Il est évident que de même que Léon XIII a proclamé, au nom de cette liberté, le droit de résister aux lois injustes et oppressives des gouvernements libéraux, Pie XI a proclamé, au nom de cette même liberté, le droit de résister au nazisme.

Et quand Pie XII, pendant la 2ème Guerre Mondiale, a revendiqué comme droit fondamental des personnes « le droit au culte de Dieu, soit-il privé ou publique, y compris l’action caritative religieuse » [7], le texte de son radio-message n’affirmait point – comme nous l’avons déjà observé à propos de « Mit Brenender Sorge » - le droit au culte faux rendu à Dieu dans une religion qui n’est pas vraie. Au contraire son sens naturel est que le droit de rendre à Dieu le vrai culte soit reconnu à l’homme, une fois seulement que le culte en question est celui qui Lui est dû.

De plus, il est évident que Pie XII n’avait pas l’intention de modifier la doctrine catholique concernant cette matière, mais il défendait uniquement la liberté « légitime et honnête » si clairement expliquée par Léon XIII. D’autant plus que dans l’Allocution « Ci riesce », où il a traité « ex professo » de la question, il nie tout droit à ce qui ne correspond pas à la vérité et à la norme morale.

 

Il en va de même pour le passage de Jean XXIII cité par « Dignitatis Humanae ». Celui-ci dit :

  "In hominis iuribus hoc quoque numerandum est, ut et Deum, ad rectam conscientiae suae normam, venerari possit, et religionem privatim publice profiteri".

Puisque le texte dit : « selon les droits dictés de la propre conscience » et non « selon les choses dictées par la propre conscience droite » (comme certains l’ont prétendu), il reste clair que Jean XXIII parle ici dans le même sens que Léon XIII dans « Libertas ». Cette interprétation s’impose encore plus clairement si l’on considère que pour éclaircir le sens du passage indiqué, Jean XXIII rapporte dans le texte principal de « Pacem in Terris » une page de Lactance et une de Léon XIII. Le passage de Lactance se réfère au « rendre les honneurs justes et dus à Dieu » [8], alors que celui de Léon XIII est exactement celui que nous avons commenté plus haut  (“Haec quidem vera, haec digna filiis Dei libertas…”).

 
 
À l’issue de cette étude nous jugeons opportun d’analyser et de résoudre une objection qui pourrait être formulée ainsi :

La Déclaration « Dignitatis Humanae » a été approuvée par la majorité de l’Épiscopat. Ne serait-elle donc pas garantie par le charisme de l’infaillibilité ou au moins comme document du Magistère Ordinaire n’obligerait-elle pas tous les fidèles ?

Nous répondons à cette objection par les remarques suivantes :

  1)      Comme il a été officiellement déclaré, le Concile Vatican II n’a pas eu l’intention de faire de nouvelles définitions solennelles. Pour cette raison la Déclaration « Dignitatis Humanae » n’est pas garantie par le charisme de l’infaillibilité, qui est le propre d’une définition solennelle.

  2)     Nonobstant cela, une résolution prise par la majorité de l’Épiscopat réuni en Concile et approuvée par le Souverain Pontife oblige tous les fidèles, même si elle n’est pas garantie par l’infaillibilité.

  3)     Cependant, cette obligation cesse quand se vérifie dans le même cas deux conditions : a) lorsqu’il est manifeste que l’Épiscopat universel n’a pas eu l’intention d’obliger de manière définitive les consciences ; et de plus lorsque b) il est clair qu’un tel document de l’Épiscopat universel est en contradiction avec une doctrine déjà établie comme certaine par le Magistère Ordinaire d’une longue série de Papes.

 

Texte revu par Daniel Pinhero (IBP)

 

 


 

Notes:

1.       Dans le même sens, on peut citer encore :  Pie VI, Lettre « Quod aliquantulum » dans La paix intérieure des Nations, Solesmes, p. 4-5 ; et Enc. « Adeo Nota », ib., p. 7; Pie VII, Lettre Apost. « Post tam diuturnitas », ib. Pp. 18-19; Grégoire XVI. Enc. « Mirari Vos », DS 2731 et ss. ; Pie IX. Enc. « Singulari Nos » dans la Paix intérieure des Nations  ; Léon XIII, Enc. « Humanum Genus » in BAC, Doc. Pont. II, p. 168 ; Enc. « Immortale Dei », ib. pp. 193-194, 204-205 et 207-208. Saint Pie X, Lettre « Vehementer Nos », ib. pp. 384-385 ; Pie XI, Enc. « Quas Primas », ib. p. 504 ; Lettre « Ci é domandato », ib. vol 5, p. 125; Enc. « Non abbiano bisogno », ib. II, p. 594 ; Pie XII, Lettre à l’Épiscopat Brésilien, AAS. 1950, p. 841.

On voit donc que les Papes ont enseigné de manière  insistante et claire que la propagande des fausses religions doit être « empêchée », « réprimée » (« Ci Riesce »), si nécessaire donc avec la coaction externe. Ainsi, ce n’est pas seulement l’erreur, considéré abstraitement, qui est déporvu des droits (« Libertas », BAC, p. 196 ; « Ci Riesce »), mais les personnes concrètes elles-mêmes qui diffusent l’erreur en matière religieuse n’ont point de droit (« Syllabus », prop. 78 ; Enc. « Libertas », BAC, p. 196) D’autre côté, les Papes n’ont pas condamné seulement la liberté religieuse absolue et illimité, qui offense la moralité et l’ordre publique (Enc. « Libertas ») Ils ont déclaré expressément que c’est la diffusion de l’erreur, en tant que telle, qui doit être empêchée, même dans les cas où elle ne nuirait point à l’ordre publique (Enc. « quanta Cura » e « Libertas » ; et « CI riesce »).  

2.       Au moment des débats conciliaires sur la liberté religieuse, certains auteurs traditionalistes, désireux de donner une explication orthodoxe au schéma, ont essayé de soutenir que, dans un sens ou l’autre, les adeptes des fausses religions jouissent d’un vrai droit de pratiquer publiquement leur religion et de la diffuser. Nous signalons deux tentatives.

Le Père Marcelino Zalba, S.J. a soutenu que la conscience invinciblement erronée engendre de vrais droits, bien que secondaires, i.e., qui cèdent face au droit supérieur du catholique, qui détient la vérité objective et entière (cfr. « Gregorianum », 1964, p. 94-102 ; « Periodica », 1964, p. 31-67). Cette thèse ne nous semble pas en accord ni avec les principes du droit naturel ni avec les enseignements des Papes antérieurs. L’erreur, en tant que telle, ne peut pas engendrer des vrais droits d’aucune espèce, mais seulement des droits putatifs.

Mgr. Temiño a proposé une deuxième théorie selon laquelle celui qui ne connait pas le catholicisme ou n’est pas persuadé de sa vérité, a le droit de professer sa religion, dans la mesure où celle-ci contient le droit naturel ou ne s’y oppose pas. Un tel droit doit cependant céder face à la religion catholique (« La conciencia y la libertad Religiosa », Burgos, 1965, p. 72). Une analyse approfondie de cette position dépasserait  les limites de notre étude. Qu’il suffise d’observer ici que la théorie de Mgr. Temiño ne justifierait, en aucun cas, ce qui est le point central de « Dignitatis Humanae » : l’affirmation d’un vrai droit d’immunité par rapport à la coaction externe pour chaque religion, en égalité de conditions avec la religion catholique.

 

 

3.       Quelles sont les  « limites dues » auxquelles revient le droit d’immunité de coaction externe en matière religieuse ?

Le sujet est traité ex professo au numéro 7 de « Dignitatis Humanae » : l’exercice de la liberté religieuse ne peut pas nuire à la composition pacifique des droits de tous les citoyens, ni à l’honnête paix publique basée sur la véritable justice, ni à la moralité publique.

En accord avec les documents d’une série de Papes, on voit que les religions fausses n’ont droit ni à l’existence ni à la propagande. On ne peut donc pas parler d’un véritable droit à l’immunité de coaction dans l’ordre civil. Ainsi, le problème des limites d’un tel droit est inexistant. Où il n’y a pas de droit, la question de ses limites ne se pose point. 

Qu’il nous soit permis cependant d’observer que « Dignitatis Humanae » propose pour la liberté en matière religieuse les mêmes limites que la Déclaration des Droits de l’Homme de l’ONU établi pour l’exercice de la liberté de conscience et de religion et qui se retrouvent de manière plus ou moins exacte dans les Constitutions libérales des nations modernes, inspirées des postulats de la Révolution Française.

De plus, il faut noter en particulier le caractère pluraliste de « Dignitatis Humanae », qui par sa nature s’adresse non seulement aux catholiques mais qui dirigera aussi les non-catholiques (gouvernements ou particuliers) en matière de liberté religieuse. Ainsi, lorsque elle parle de « composition pacifique de droits », à quels droit se rapporte-t-elle ? Est-ce que « Dignitatis Humanae » entend comme présupposé que les postulats du droit naturel, en tant que norme de coexistence, sont admis par tous ? La Déclaration conciliaire gagnerait beaucoup en le disant clairement. En effet, vue la largesse avec laquelle « Dignitatis Humanae » définit la liberté civile en matière religieuse, pourquoi exclure la conception marxiste de la religion, par exemple ? En sens contraire, pourquoi exclure la conception de la « paix publique honnête», de « vraie justice », que prêchent les gouvernements libéraux ou les gouvernements totalitaires, par exemple ?

L’indéfinition de « Dignitatis Humanae » quant aux limites du droit d’immunité de coaction externe en matière religieuse (droit qui n’existe point) est un élément qui favorise, en pratique, certaines tendances hétérodoxes dans leur lutte contre l’Église.

4.       Dans l’Aula Conciliaire, parlant au nom de la Commission du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, Mgr. De Smedt a déclaré : « Libertas seu imunitas de qua agitur in Declaratione non (...) agit de relationibus inter fideles et auctoritates in Ecclesia », c’est-à-dire la liberté ou l’immunité de coaction dont traite la Déclaration ne porte pas sur la relation entre les fidèles et les autorités de l’Église (« Schema Declarationis de Libertate Religiosa », 1965, p. 25) Nous savons bien la grande importance qu’ont ces paroles pour l’interprétation du document conciliaire. Cependant nous ne pouvons pas ne pas regretter la grande confusion que certaines expressions de « Dignitatis Humanae » introduisent dans la doctrine concernant le pouvoir coercitif de l’Église sur ses sujets.

Pourquoi la déclaration de Mgr. De Smedt n’a-t-elle pas été incluse dans le texte conciliaire ? Cette omission, per se, dans un texte qui a pour but de traiter ex professo de l’immunité de coaction externe en matière religieuse et qui analyse de manière minutieuse les conséquences d’une telle immunité, mène naturellement le lecteur à penser que l’Église ne peut pas non plus exercer la coaction externe sur ses sujets.

De plus la Déclaration affirme la « liberté sociale et civile » en matière religieuse (sous titre et passim). Or le mot « social » dans son sens le plus commun et même technique comprend aussi l’Église.

Le texte conciliaire propose en des termes clairs, forts et universels le pour ainsi dire « droit » à l’immunité de coaction externe en matière religieuse, droit qui dans une saine logique ne peut point être concilié avec le droit que possède l’Église d’exercer la coaction sur ses sujets (imposer des peines, etc.). Comment l’Église pourrait-elle s’opposer à un droit qui se présente avec toutes les caractéristiques d’un droit naturel ?

Au numero 1 de « Dignitatis Humanae » on lit : « Pariter vero profitetur Sacra Synodus officia haec (religiosa) hominum conscientiam tangere ac vincire, nec aliter veritatem sese imponere nisi vi ipsius veritatis, quae suaviter simul ac fortiter mentivus illabitur ». Le Saint Synode professe également que ces devoirs (religieux) touchent et lient la conscience des hommes  et que la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre doucement et fortement dans les âmes.

Dans le contexte le sens devient clair : ces devoirs concernent et lient seulement la conscience. Comment l’Église peut-elle donc logiquement imposer des peines ? Et si l’on prend les mots dans leur sens naturel, comment concilier, par exemple, les peines médicinales  imposées par l’Église avec le principe que « la vérité ne s’impose que par sa force même de vérité » ? 

Puisque cette question va au-delà du but que nous nous sommes proposé dans la présente étude, nous voulons seulement la mentionner brièvement, en mettant en évidence le danger qui existe de réduire à néant la doctrine sur le pouvoir coercitif de l’Église. À ce sujet Léon XIII écrit dans l’Encyclique « Libertas » : « Certains, comme l’Église existe, ne la nient pas et ils ne peuvent donc pas la nier, mais ils nient sa nature et les droits propres d’une société parfaite, affirment que l’Église n’a pas de pouvoir législatif, judiciaire et coercitif et que lui revient seulement une fonction exhortative, persuasive, en dirigeant ses sujets et en les menant à agir spontanément par persuasion. Avec une telle opinion, ils faussent la nature de cette société divine, en vidant et diminuant son autorité, magistère et efficacité. » (BAC. Ib. 256/7) 

5.       Sans doute plusieurs Papes ont rapproché la liberté religieuse légitime et honnête de la dignité humaine (cf. Léon XIII, Enc. « Libertas » ; Lettre Apost. « Praeclara Gratulationis », dans  La Paix intérieure des Nations, Solesmes, pp 215-216 ; Saint Pie X, Lettre Apost. Notre Charge contre le Sillon. Pie XI, Enc. « Quas Primas » ; Pie XII, Radiomessage de Noël 1944, id. Noël 1949, allocution au « Katholikentag » dans Catolicismo, n. 24, décembre 1952)

Cependant ces Papes n’ont jamais déduit un droit au mal ou à l’erreur à partir de la dignité humaine. AU contraire, ils ont toujours enseigné que la dignité humaine n’est pas niée ni violée quand, dans les cas nécessaires, le mal est empêché. Et plus encore. Ils ont enseigné que la répression du mal  favorise le perfectionnement de l’individu et de la société et qu’elle constitue donc un postulat de la dignité humaine entendue dans son sens authentique. 

Lorsqu’elle déduit de la dignité humaine un véritable droit de professer publiquement l’erreur en matière religieuse, la Déclaration du Concile Vatican II adopte une position différente de celle des Papes antérieurs. Dans une saine logique elle se place dans une position intenable parce qu’on peut concevoir que la dignité humaine établisse un droit au mal seulement si elle est au-dessus au hors de l’ordre moral lui-même.

 

6.       Le texte de l’Encyclique est le suivant : «Der gläubige Mensch hat ein unverlierbares Recht, seinen Glauben zu bekennen und in den ihm gemässen Formen zu betätigen. Gesetze, die das Bekenntnis und die Betätigung dieses Glaubens unterdrücken oder erschweren, stehen im Widerspruch mit einem Naturgesetz» (AAS, 1937, p. 160). 

7.       Ces mots sont ceux du Radio-message de Pie XII qui se trouvent dans la documentation présentée au Concile : voir l’opuscule « Schema Declarationis de Libertate Religiosa », 1965, p.19.

8.      Haec condicione gignimur, ut generanti no Deo justa et debita obsequia praebeamus, hunc solum noverimus, hunc sequamur. Hoc vinculo pietatis obstriciti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit.” (AAS 1963 p. 260/1)

 

 


 

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8 juin 2011 3 08 /06 /juin /2011 12:34

Don Stefano Carusi    

Débat théologique autour de certaines théories exégétiques modernes

 

Dans le cadre de la disputatio theologica, l’objection suivante a été soulevée à propos de l’article de Mons. Gherardini sur la christologie contemporaine :

 

« J’ai lu sur Disputationes Theologicæ de sévères critiques de la part de Mons. Gherardini à l’égard de la nouvelle exégèse, particulièrement contre les positions de Bultmann et de Karl Barth, dépeints comme maîtres de nombreux exégètes catholiques contemporains. Lorsqu’à Rome je suivais les cours d’exégèse dans une Université Pontificale, j’ai appris que les Apôtres, pour qu’ils  puissent voir le Christ dans les apparitions postpascales, devaient avoir la foi, faute de quoi ils n’auraient rien pu voir. J’ai aussi lu récemment que le bibliste Mons. Ravasi enseignait des positions analogues à propos de la Résurrection (…) : dans son article, célèbre et controversé, « Il n’est pas ressuscité, il s’est élevé » (Il Sole-24 Ore, 31 Mars 2002), Mons. Ravasi parle d’une  ‘ascension – exaltation – élévation’ à propos de la Résurrection et critique le fait qu’on l’apparente à la résurrection de Lazare. Je sais qu’à propos de théories semblables avait déjà eu lieu un dur affrontement scientifique avec le Père Ignace de la Potterie, jésuite membre du Saint-Office et de l’Institut Biblique Pontifical (cf. A. Socci, « Intervista a Padre de la Potterie », Il Sabato, 14 novembre 1992, p. 60 et suivantes). Au-delà du point de vue étroitement exégétique, je me demande si le débat est tout à fait libre, même du point de vue du dogme et du Magistère (…) ».

 

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L’objection est d’un grand intérêt ; nous voulons cependant ici la réfuter de façon synthétique, en indiquant dans les grandes lignes les limites dogmatiques qui ne peuvent être dépassées et qui, néanmoins, sont souvent gravement violées. Il est connu que dans les milieux exégétiques ‘avancés’, la rencontre des Apôtres avec le Christ ressuscité a été interprétée de façon immanente, et non plus en tant que ‘fait historique’. Il en va de même à propos de l’Ascension, qui devient pour ainsi dire une ‘deuxième description’ de la Résurrection, différée de quarante jours, et intériorisée par les Apôtres qui ‘auraient pris de plus en plus conscience’, au fond d’eux-mêmes, par la foi, que le Christ se trouve à présent à côté de Dieu. Cet état de persuasion, qui aurait commencé  le jour de Pâques, aurait ainsi grandi jusqu’à produire chez les Apôtres la vision de l’Ascension, celle-ci n’étant plus à son tour une réalité physique, mais quasiment une hallucination des premiers croyants. La foi en la réalité physique de l’Ascension étant souvent le révélateur de la pensée des théologiens sur la réalité physique de la Résurrection, ces deux grands mystères de notre foi peuvent à juste titre être unis dans le débat[1].

 

Si en effet un corps, pour pouvoir être au ciel, doit y monter, c’est parce que jusqu’à ce moment‑là il se trouvait réellement – dans le sens de ‘physiquement’ – sur la Terre. Le corps du ressuscité est un corps réel, en chair et en os, un corps glorieux certes, mais qui a été rendu visible par la volonté du Rédempteur. Il est vrai qu’il apparut aux disciples pour ensuite disparaître ; mais cela précisément parce que le Christ voulait faire savoir aux Apôtres que c’était Lui qui désirait rendre son corps glorieux visible aux yeux humains[2]. De la même façon, le corps glorieux du Christ  – le Verbe incarné – a comme propriété de pouvoir se trouver en un lieu où se trouve déjà en même temps un autre objet : pour que Jésus entre dans le Cénacle les portes fermées, il fallait qu’il outrepassât un mur (Jn. 20, 19). Cela ne signifie pas que Jésus n’avait point de corps physique, mais plutôt que le corps glorieux du Verbe n’est pas soumis aux lois naturelles de la matière : il peut exister dans le même lieu qu’un autre objet, dans ce cas‑ci la paroi[3]. Dieu n’est pas conditionné par les lois naturelles de la matière, de même qu’il ne l’était pas dans sa naissance virginale (dogme mis en cause par les écoles exégétiques en question pour la même raison[4]). Jésus ressuscité n’est ni un fantôme ni une apparition fugace de l’imagination, mais tout simplement un homme en chair et en os – un homme qui est également Dieu, pour qui tout miracle est possible.

 

Dans l’Évangile de Luc, peu avant la narration de l’Ascension, les paroles suivantes de Jésus sont rapportées : « Voyez mes mains et mes pieds : c'est bien moi ! Touchez‑moi, regardez : un esprit n’a pas de chair ni d’os, et vous constatez que j’en ai. Après cette parole, il leur montra ses mains et ses pieds » (Lc. 24, 39‑40). Jésus a donc passé quarante jours sur la Terre (Ac. 1, 3), durant lesquels il s’est montré à ses disciples dans toute sa corporalité, dont la réalité était palpable : ses pieds et ses mains portaient encore les trous causés par les clous, les mots qu’il prononçait pouvaient être perçus par ses auditeurs, et les poissons rôtis qu’il mangeait avec eux étaient bien absorbés par lui comme nourriture. Et cette présence terrestre se termina avec l’Ascension : « Puis il les emmena jusque vers Béthanie et, levant les mains, il les bénit. Tandis qu’il les bénissait, il se sépara d’eux et fut emporté au ciel » (Lc. 24, 50‑51)

 

 

La thèse des protestants libéraux et des modernistes  

Les écoles du protestantisme libéral ou du modernisme, qu’elles soient fondées sur le déterminisme panthéiste de Spinoza ou sur l’agnosticisme antimétaphysique de Kant, finissent en général par réduire le miracle à une sorte d’effet naturel extraordinaire que le sens religieux du croyant attribue à Dieu[5]. Donc sans la ‘foi’ – qui dans certaines de ces doctrines devient davantage un ‘sens religieux’ que la ‘foi surnaturelle’ au sens classique – il n’y aurait point de miracle, en ce sens que le miracle n’existe comme tel que dans l’esprit du croyant ; il n’est plus une réalité sensible, constatable par qui que ce soit, marquant un événement surnaturel. Au contraire, il est réduit à une pure conviction de la ‘conscience’.

 

Après les condamnations magistérielles du début du 20ème siècle, le mouvement moderniste évolua de façon plus subtile qu’auparavant ; certains théologiens cherchèrent le moyen de ‘maintenir’ la notion de miracle en tant que ‘œuvre de Dieu’, en entendant par là qu’il est un don de Dieu puisqu’il est cru par la foi infuse[6]. Ils affirment ainsi qu’il s’agit bien d’une œuvre divine, mais qui ne subsiste toutefois que dans nos consciences : dans cette perspective, on ne reconnaît plus l’aspect sensible et objectif du miracle, qui finit par ne plus subsister que dans l’esprit du croyant, bien qu’on concède en même temps qu’il est une ‘œuvre de Dieu’ dans le sens décrit ci‑dessus. Ce faisant, on continue à démolir la notion catholique de miracle en tant que « fait produit par Dieu dans le Monde »[7] puisqu’on nie qu’il est sensible, au sens d’un évènement constatable au moyen des sens par tout homme. Afin de contourner les anathèmes du Concile Vatican I, de Pascendi et de Lamentabili, les modernistes continuent même à parler de ‘réalité’ du miracle : ils entendent par là la présence d’un ‘effet de Dieu’ dans l’âme du croyant ravie par une foi impétueuse. Il est clair que dans une telle perspective le fait du miracle n’a plus d’existence objective et que par conséquent, sans la foi, cet ‘effet de Dieu’ ne peut pas être constaté par les sens : le miracle ne peut être connu que par le croyant. Il en découle que le corps du Christ ressuscité n’est plus vu, touché et donc connu par les moyens naturels de la connaissance, en vertu de sa présence substantielle, objective et physique ; la connaissance du Christ ressuscité chez les Apôtres se réduit alors inévitablement à un ‘effet de Dieu’, effet qui ne subsiste que dans l’esprit des Apôtres ou de la ‘communauté croyante’.

 

Ainsi, selon Bultmann, les apparitions postpascales seraient devenues des images symboliques pour la communauté parmi laquelle se trouvait – d’une présence tout au plus uniquement spirituelle – celui qui venait de monter vers le Père[8]. Pour l’exégète protestant libéral ou moderniste, le miracle peut donc dans une certaine mesure être défini comme ‘réellement présent’ et ‘causé par Dieu’, mais en conférant une toute nouvelle signification à ces expressions. Le terme ‘réellement’ est utilisé ici dans le sens superficiel de ‘présence réelle dans l’esprit’ et non de ‘présence physique’ ; quant au terme ‘causé par Dieu’, il est utilisé au sens d’une action de la foi surnaturelle[9], qui a Dieu pour cause, et qui est la condition nécessaire pour accéder au miracle. Plus insidieuse encore est la théorie d’Édouard Le Roy, inventeur d’un ‘modernisme pragmatique’ qui prône une conciliation avec le dogme catholique, du moins en un sens pratique : Le Roy, ami de Bergson, soutenait en effet que tout en ne croyant point à la réanimation du corps, il fallait tout de même s’exprimer ‘comme si’ le Christ était véritablement ressuscité. Par exemple, il souscrivait à la phrase ‘Le Christ est ressuscité’, mais en réalité il ne se référait qu’à l’action de l’âme du Christ ne cessant d’agir après sa mort[10].

 

Cette forma mentis moderniste, bien qu’elle se manifeste selon de nombreuses variations, rencontre de nos jours un large consensus, même parmi les exégètes catholiques. Elle est parfois difficile à reconnaître, mais elle se dévoile clairement lorsqu’elle en vient à nier la réalité tangible du corps du ressuscité. Le cas du célèbre bibliste Raymond Brown est symptomatique : avec des arguments non probants, il nie que l’Apôtre Thomas ait touché la chair de Christ[11], tout en concédant qu’il en ait eu la vision, laquelle, de son point de vue exégétique, constitue un fait bien moins exigeant.

 

 

La réalité de la Résurrection de Christ fut visible aux Apôtres par les seuls sens

Après la Résurrection, Notre-Seigneur apparut plusieurs fois aux disciples et ils le virent de leurs propres yeux de chair : ils virent le corps vivant et glorieux de l’homme qui était mort en croix quelques jours auparavant. Ils virent de la sorte quelque chose que seul Dieu pouvait réaliser, bref un miracle. Le miracle est en effet un fait sensible qui témoigne de l’intervention surnaturelle de Dieu, le caractère extraordinaire du fait en question pouvant être constaté même sans la foi : c’est ce que l’on appelle un fait surnaturel (supernaturale quoad modum). L’ouverture de la Mer Rouge, par exemple, a été vue non seulement par les Hébreux mais aussi par les Égyptiens, qui constatèrent, sans avoir la foi, l’aspect surnaturel de l’évènement en même temps que ses effets sur eux... Mais il faut ajouter que si le corps du Ressuscité pouvait être vu, il n’en reste pas moins que le dogme de la Résurrection, lui, est essentiellement surnaturel et donc en ce sens métahistorique : il s’agit d’un mystère de la foi, surnaturel en son essence (supernaturale quoad substantiam), que nous ne pouvons expliquer ni en son essence ni dans les modalités de sa réalisation. S’il est vrai que les Apôtres virent de leurs yeux un évènement témoignant de l’action extraordinaire de Dieu, il est vrai aussi qu’ils ne purent d’aucune façon voir la divinité du Verbe œuvrant dans ce corps, puisque cela relève de la foi théologale et non pas de la connaissance sensible[12] : « L’acte de la Résurrection échappe à tout contrôle humain et rentre dans la métahistoire, mais la rencontre avec le Ressuscité, constitue, elle, un événement tout à fait historique »[13]. Le premier, en tant que mystère de la foi, est  l’objet de la foi théologale, tandis que le deuxième, en tant que ‘signe’ du mystère – σημεον chez saint Jean (Jn. 2, 11) – peut être saisi en sa dimension historique, laquelle renvoie à la métaphysique. De ce fait, la rencontre avec le Ressuscité est un signe naturel de la crédibilité du mystère de la Résurrection, vue en son intégralité, y compris évidemment son aspect surnaturel. Quoique les sens perçoivent, il reste toujours à croire, par la foi divine et révélée, que le corps physique du Christ ressuscita et demeura sur la terre durant quarante jours ; de la même façon, les Apôtres le connurent par les moyens naturels de la connaissance, ceux-ci étant la condition de leur foi théologale.

 

Le décret Lamentabili affirme clairement qu’il faut condamner quiconque affirmerait que « La résurrection du Sauveur n’est pas proprement un fait d’ordre historique, mais un fait d'ordre purement surnaturel, ni démontré ni démontrable, que la conscience chrétienne a peu à peu déduit d’autres faits »[14]. S’il n’en était pas ainsi, ce serait la fin du miracle, la fin des preuves de crédibilité, la fin de toute l’apologétique catholique, la fin du bien‑fondé de la foi, la fin du rôle des Évangiles en tant que témoignage historique crédible à deux mille ans de distance des faits. Si on affirme que le miracle n’est perçu que par celui qui a la foi, il ne s’agit plus, automatiquement, de quelque chose qui dépasse les lois de la nature, ni d’un événement constatable par quiconque ; l’évènement ne devient un fait ‘réel’ que pour la conscience du croyant. C’est là précisément le contraire de ce qui fut affirmé infailliblement par le Concile Vatican I dans Dei Filius : « Dieu a voulu ajouter aux secours intérieurs de l’Esprit-Saint les preuves extérieures de sa révélation, à savoir les faits divins et surtout les miracles et les prophéties, lesquels, en montrant abondamment la toute‑puissance et la science infinie de Dieu, sont les signes très‑certains de la révélation divine et appropriés à l’intelligence de tous »[15].

 

Il ne s’agit pas, évidemment, de réduire la Résurrection de Jésus-Christ au seul miracle sensible ou d’affirmer qu’elle est identique à celle de Lazare : il est clair que la première dépasse infiniment la seconde. Mais il faut remarquer cependant que dans la Résurrection du Christ il y eut quelque chose de constatable par tout le monde, une réalité physique tout à fait semblable à celle de Lazare, ce qui d’ailleurs constitue celle-ci comme annonce prophétique de l’évènement du jour de Pâques. Il faut s’empresser de souligner que dans les deux cas, les signes visibles étaient tels aussi bien pour les Apôtres, qui avaient la foi, que pour les Pharisiens qui ne l’avaient pas : ils étaient convaincus de la résurrection de Lazare au point de vouloir le tuer, estimant qu’il était une preuve vivante du miracle (Jn. 12, 9‑10). Les deux résurrections diffèrent cependant profondément en ce que Jésus ressuscité est soustrait pour toujours aux conditionnements inévitables de la vie humaine, étant désormais dans la vie de la gloire, tandis que Lazare, ne ressuscita pas avec un corps glorieux, demeura par conséquent toujours soumis aux exigences de la nature humaine, devant à nouveau connaître la mort.

 

L’épisode de l’incrédulité de l’apôtre Thomas est plus éclairant encore. Il ne voulait pas croire à la Résurrection, mais en voyant un homme avec les plaies de la Crucifixion et en insérant son doigt dans la chair du Ressuscité – connaissance sensible et naturelle causant la connaissance intellectuelle, selon le processus commun à tout homme – s’alluma en lui la foi surnaturelle dans la Résurrection du Christ. Il vit alors seulement ce qui n’était point évident à ses yeux, le Verbe ressuscité, cette fois‑ci bien sûr avec les yeux de la foi surnaturelle et non plus par la seule sensibilité de la nature humaine. Saint Thomas d’Aquin, expliquant que la même chose ne peut être vue et crue en même temps, l’exprime en une formule significative : « aliud vidit, aliud credidit »[16]. L’Apôtre ne vit que les cicatrices d’un corps lumineux et crut cependant en la Résurrection du Verbe Incarné, cette réalité, essentiellement surnaturelle (supernaturale quoad substantiam), nécessitant pour être crue un acte de foi puisque l’action du Verbe en tant que telle demeure toujours invisible à nos yeux.

 

Si l’on nie ce processus de connaissance qui permet de passer du fait constatable à l’adhésion de la foi, on se trouve face non seulement à l’impossibilité du miracle, de la connaissance naturelle du fidèle, mais aussi de l’harmonie entre le naturel et le surnaturel. Tout se recroqueville dans la conscience du croyant devenant de la sorte conscience créatrice… c’est le sola fide de Luther.

 

 

La négation de l’Ascension

Si la ‘réalité’ de la Résurrection est réduite à un phénomène qui n’existe que dans les consciences des croyants, elle n’est plus physique, donc pas non plus historique au sens commun du terme ; d’une telle façon on ne peut plus vraiment parler d’un temps où le Christ ressuscité a vécu sur la Terre, et moins encore d’un moment où cette présence terrestre finit en raison de son Ascension au ciel[17]. Il s’ensuit que le Ressuscité aurait déjà été, juste après Pâques, ‘dans la vie immortelle auprès de Dieu’, donc qu’il n’aurait pas du tout passé quarante jours sur la Terre, étant déjà ‘à côté de Dieu’.

 

C’est bien à une telle erreur que se référait le décret Lamentabili lorsqu’il condamne la phrase : « La foi en la Résurrection porta du début moins sur le fait même de la Résurrection, que sur la vie immortelle du Christ auprès de Dieu »[18]. En effet, cette affirmation‑là nie la corporéité de la Résurrection et sa phase terrestre, en la réduisant, sans expliquer comment et quand, à une vague présence du Christ auprès de Dieu ; les auteurs n’étant pas d’accord entre eux, il est difficile de comprendre à partir de quel jour il est alors possible de parler de ‘Résurrection’ : d’après le raisonnement de Le Roy, on pourrait affirmer qu’à partir du premier instant suivant la mort du Vendredi Saint, on est déjà en présence de la ‘Résurrection’[19]. Il est bien clair que dans cette perspective, le dogme de l’Ascension ne peut que succomber : il s’agit d’un dogme qui parle trop explicitement d’un temps intermédiaire, réel et historique, entre la Résurrection et la montée au ciel ; par contre, si l’Ascension demeure telle que l’Église l’a toujours entendue, la construction exégétique moderniste ne peut que s’affaisser. Voilà pourquoi certains exégètes modernes veulent réduire le récit évangélique de l’Ascension à une simple prise de conscience de la part d’une communauté vivant une expérience de ‘conscience de la foi’ ; voilà pourquoi Résurrection et Ascension sont confondues, au moyen des artifices rhétoriques les plus hardis, à l’intérieur d’une nébuleuse dépourvue de toute distinction temporelle et théologique.

 

L’ascension corporelle de Jésus au Ciel entre, comme le dit saint Thomas, dans la causalité de notre salut : elle accroît notre foi car elle nous montre la divinité du Christ ; elle accroît l’espérance de le rejoindre par notre propre nature, puisqu’il a emmené aux Cieux un corps en chair et en os semblable au nôtre ; enfin elle accroît la charité car elle éduque à aimer les choses célestes à la gloire desquelles il montera aussi le corps que nous avons à présent[20]. L’Ascension du corps physique du Christ est finalement en quelques sortes cause de l’envoi de l’Esprit-Saint à l’Église, Corps Mystique, par lequel le Christ a mérité et ouvert aux hommes les portes du Ciel, en leur en permettant l’accès qui avait été perdu. Les plaies glorieuses ayant été touchées par l’apôtre saint Thomas interpellent Dieu au Ciel – dit le Docteur Commun –, afin qu’il daigne avoir pitié de ceux pour le salut desquels le Fils de Dieu assuma la nature humaine, de même qu’il daigna élever jusqu’à lui la nature humaine en Jésus-Christ.

 

[Traduzione di Alessandro Ceschini]


[1]    Le problème concernant la vague montante de la négation de l’historicité de l’Ascension avait déjà été signalé avec inquiétude par J. RATZINGER, Introduction au Christianisme, Brescia, 2003, pp. 254‑256.

[2]    À propos de la possibilité pour les Apôtres de voir le corps glorieux du Christ, cf. S. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 2m ; qu. 54, a. 2, ad 1m ; qu. 55, a. 6, corpus ; Suppl., qu. 85, a. 2, corpus, ad 1m.

[3]    Ibid., IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 1m ; Suppl., qu. 83, a. 2.

[4]    cf. par exemple R.E. BROWN, La concezione verginale e la risurrezione di Gesù, Brescia, 1992.

[5]    Paul Sabatier, protestant libéral, écrit : « L’homme pieux adore les voies qu’il ne saurait comprendre. Cette confiance en l’amour et en la justice de Dieu pouvait être accompagnée, dans l’esprit des Apôtres et de Jésus même, d’idées scientifiques imparfaites (…). Les idées de la nature deviennent immédiatement, pour la piété, l’expression de la volonté de Dieu » (P. SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris, 1897, p. 87). De même, Blondel : « Les miracles ne sont donc miraculeux  qu’au regard de ceux qui sont déjà prêts à reconnaître l’action divine dans les événements et les actes les plus habituels » (M. BLONDEL, L’Action, Paris, 1893, p. 396).

[6]    R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Rome, 1932, t. II, p. 42.

[7]    Sur la notion de miracle chez saint Thomas : Somme Théologique, Ia Pars, qu. 110, a. 4, corpus, ad 2m et ad 4m.

[8]    R. BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia, il manifesto della demitizzazione, Brescia, 1970, pp. 165‑170

[9]    Ceci ne vaut que pour ceux qui admettent l’existence d’une vertu infuse de foi ; quant aux autres, la perspective se déplace vers un ‘sens religieux’ fondé sur un pur immanentisme.

[10]  E. LE ROY, Dogme et critique, Bloud, Paris, 1907, pp. 155‑257. En ce qui concerne Le Roy, on peut parler de Résurrection dans un certain sens puisque le Christ ne cessa pas d’agir (dans l’âme des croyants) après sa mort : son âme aurait gardé une certaine matière virtuelle. Il nie ainsi implicitement la Résurrection physique, constatée sensiblement par les Apôtres ; sur Le Roy, cf. R. M. SCHMITZ, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy, Roma, 1993.

[11]  R. E. BROWN, Que sait‑on du Nouveau Testament ?, Paris, 2000, p. 402 ; à la p. 303 l’auteur insinue un contraste entre Luc et Paul à propos de la réalité physique du corps du Christ ressuscité.

[12]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, Iia-IIae, qu. 1, aa. 4 et 5.

[13]  A. PIOLANTI, Dio Uomo Città del Vaticano 1995, p. 638.

[14]  Denz. 3436

[15]  Denz. 3009.

[16]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIa-IIae, qu. 1, a. 4, ad 1m ; IIIa Pars, qu. 55, a. 5, ad 3m.

[17]  Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris, 1970, p. 185 et ss. ; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Cinisello, Balsamo, 1978, pp. 357‑358 ; Nuovi Saggi, Cinisello, Balsamo, 1975, vol. II, p. 209.

[18]  Denz. 3437.

[19]  Cf. note 10.

[20]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique,  IIIa, qu. 55, a. 1, ad 3m.

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28 avril 2011 4 28 /04 /avril /2011 10:59

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Accéder à la première partie

Deuxième partie : 


Réponse aux objections d’ordre pratique et politique:

 

 

 

 

5)  Nous n’avons jamais soutenu que la Fraternité Saint Pie X soit schismatique ou qu’elle l’ait été ; nous avons dit qu’il y a en elle des tendances en ce sens, et qui ne semblent point diminuer. Cela même aurait du suggérer à Mgr Fellay d’accepter, il y a quelques années déjà, l’accord proposé par Rome. Un accord qui n’était pas « inacceptable » et qui aurait lentement estompé les excès de « petite église » qu’on constate dans la Fraternité. Cependant, c’est un fait qu’il y a encore des représentants de la Fraternité qui s’expriment avec une attitude gravement schismatique. Nous renvoyons pour cette question à l’étude de M. l’abbé Ch. Héry, « Non lieu sur un schisme » (2005), dont nous partageons largement les conclusions.

  

6)  Les accords doctrinaux, tels qu’ils avaient été décrits par Son Exc. Mgr de Galarreta, chef de la délégation de la Fraternité, ont échoué.

L’évêque espagnol avait dit en effet le 19 décembre 2009, au cours d’une fameuse homélie prononcée à la Reja, que la délégation allait à Rome « simplement pour donner un témoignage de la foi » où encore « nous allons là-bas pour prêcher – comme ce que je suis en train de faire ici » (!). A une telle attitude, qui reste difficile à partager, il ajoutait une autre déclaration péremptoire : « nous savons en revanche très clairement ce que nous n’avons pas l’intention de faire, en aucune manière : premièrement céder sur la doctrine et deuxièmement faire un accord purement pratique »[1]. Remarquons que si Ecône n’a pas cédé sur la doctrine catholique, en soi elle a bien fait ; si elle décidait d’accepter l’idée d’un accord pratique, ou en substance canonique (pourvu que cela soit encore réalisable, vu les résistances externes et internes qui se sont développées entretemps), ce serait mieux encore.  Mais accepter un accord pratique voudrait dire qu’il y a eu un changement de position par apport aux déclarations susmentionnées faites à La Reja ; un changement par rapport au sermon du 2 février 2010 de S. Exc. Mgr Fellay à Flavigny ; par rapport au contenu du livre de Mgr Tissier, L’étrange théologie de Benoit XVI, (sur lequel mieux vaut étendre un voile pudique) ; par rapport à ce qui a été soutenu par le Supérieur du district de France, M. l’abbé de Caqueray, à savoir l’impossibilité de toute « communicatio in sacris » avec les prêtres soumis au Pape et aux évêques diocésains ; et surtout un changement par rapport à la déclaration officielle qui a suivi le dernier Chapitre de la FSSPX (2006), déclaration qui définissait explicitement comme “impossible” un accord pratique sans conversion préalable de Rome. Si un tel changement a eu lieu, nous nous en réjouissons, mais il serait du moins sérieux et honnête de le déclarer publiquement.

 

7)  Si la Fraternité doit procéder à un tel accord, en acceptant un « Ordinariat personnel », ce serait certes un acte de sagesse et de romanité. Mais dans ce cas, elle devra aussi faire preuve d’humilité, en reconnaissant honnêtement que bien des affirmations de ces dix dernières années au sujet de la “conversion préalable” de Rome, chez qui on allait seulement pour prêcher la vérité, étaient totalement déplacées. L’éventuelle acceptation d’un ordinariat personnel pourrait ne pas être en contradiction avec l’échec des colloques doctrinaux, mais elle pourrait signifier simplement qu’on a opté pour l’« accord pratique », jusqu’à présent méprisé et exclu de façon catégorique.

Il faut ajouter que la proposition d’un « Ordinariat personnel » (ou une structure équivalente) ne sera pas le résultat du succès des accords doctrinaux, mais plutôt une proposition de Rome déjà ancienne, et qui n’a jamais été retirée, remontant à 2001-2002 (nous espérons que les conditions posées par Rome soient toujours aussi restreintes qu’elles l’étaient à cette époque, et qu’elles ne sont pas devenues plus exigeantes – comme semblerait pourtant l’indiquer la « Note Officielle » de la Secrétairerie d’Etat du Vatican de février 2009). Cette vieille proposition, tout-à-fait acceptable (car ne contenant aucune exigence « doctrinale », si ce n’est l’acceptation de l’autorité du Pape), avait déjà été refusée par Mgr Fellay, au temps où on désignait cette proposition canonique sous le nom d’« Administration Apostolique  personnelle». Le refus de cette proposition avait été communiqué à la presse au mois de Janvier 2006 (La Croix du 13 Janvier 2006). Si aujourd’hui il est devenu plus difficile d’accepter un tel accord, ou si le prix à payer est plus élevé à cause d’énormes résistances internes, il serait juste que Mgr Fellay assume la responsabilité d’avoir été lui-même l’une des causes principales de cette aversion : après avoir méprisé avec insistance une telle solution canonique, il serait malvenu de l’entendre reprocher aux fidèles et aux prêtres de l’avoir écouté.

Il est certes vrai, par exemple, qu’il est difficile de trouver une solution « moyenne » au sujet de la Déclaration (non infaillible) « Dignitatis Humanae » n. 2, mais il est évident d’autre part que le Souverain Pontife, en ce moment historique, peut difficilement imposer une nouvelle formulation du texte conciliaire, même si en principe il garde la faculté de le faire. Et Rome, pourtant, avait proposé à l’époque à la FSSPX d’accompagner sa régularisation canonique et sa déclaration d’acceptation du « Concile à la lumière de la Tradition » de l’institution d’une Commission bilatérale de discussion sur les points controversés de Vatican II, signe évident que le jugement sur ces points restait ouvert. Il reste à voir si aujourd’hui cela est encore le cas. 

  

8)  Nous n’avons point oublié la parabole de l’ « enfant prodigue », auquel le père réserve l’accueil le plus chaleureux, au point que nous avons écrit que si la Fraternité fait honnêtement un accord, tout le monde l’attend les bras ouverts : on se demande parfois si nos critiques ont lu ce qu’ils critiquent ou s’ils veulent seulement jeter de la fumée aux yeux.  A la limite, cette parabole nous paraît même offensive pour la Fraternité, parce que celle-ci n’est pas sortie de l’Eglise, ni ne doit demander pardon – le lynchage subi par Mgr Lefebvre a été injuste – pour chacune des souffrances subies lorsqu’elle était « hors de la maison ». Nous avons au contraire toujours soutenu que cet état des choses, pendant un certain temps, a été justifié ; il était réellement justifié par l’ « état de nécessité », lequel – par définition – ne dure pas indéfiniment. De l’« enfant prodigue », par contre, elle devrait assumer au moins l’attitude humble et filiale envers le Pape et démentir publiquement certaines affirmations, en particulier les aberrantes théories eucharistiques de M. l’abbé de Caqueray et les violentes accusations contre Saint Père portées par Mgr Tissier. On nous objectera que la plupart des prêtres de la Fraternité ne partagent pas ces exagérations. Très bien. Alors que la partie « romaine » de la Fraternité trouve le courage de s’exprimer et de démentir de tels  égarements. Jusqu’à présent aucune voix  ne s’est levée contre l’inconcevable doctrine qui refuse, ipso facto, la « communicatio in sacris » avec les instituts Ecclesia Dei. L’essentiel de la question est que l’éventuel retour, pour ainsi dire, se fasse dans la vérité. Si l’on croit réellement à son primat.

Pour résumer, nous confirmons ce que nous avons déjà écrit. Les colloques doctrinaux, cela est évident, n’ont pas apporté le résultat qu’on leur avait fixé. On peut cependant – et on doit – accepter l’accord canonique, qui, nous en sommes persuadés, sera un bien pour tous. Si les autorités de la Fraternité ne veulent pas de l’« administration personnelle » déjà refusée en 2006, ou de l’« ordinariat personnel » – comme  on dit aujourd’hui –, parce qu’ils attendent la solution aux problèmes du Concile, comme l’a déclaré Mgr de Galarreta, qu’ils le disent de façon non équivoque, une fois pour toutes. La pire perspective, qui malheureusement n’est pas encore exclue, serait celle de renvoyer « sine die » la résolution de la question, en conservant une position ambigüe. Si Rome veut poser d’ici peu un ultimatum de ce genre – ce n’est une nouveauté, elle propose de le faire depuis dix ans – cela sera le signe que le Saint-Siège ne renonce pas à l’autorité qui lui revient ; cependant, il faudra reconnaître en même temps que la plupart des questions théologico-doctrinales restent encore ouvertes.



[1] http://www.dici.org/actualites/un-jugement-de-mgr-de-galarreta-sur-les-entretiens-doctrinaux/

  

  

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Published by Disputationes Theologicae - dans Positions théologico-ecclésiales
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20 avril 2011 3 20 /04 /avril /2011 09:19

Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Troisième partie -

 

7 – Samedi Saint

- [OHS 1956] : La bénédiction du cierge pascal est déplacée à l’extérieur de l’Eglise, avec un cierge qui doit donc être porté durant toute la cérémonie par le Diacre[1].

Avec la réforme opérée, tous les chandeliers de la Chrétienté, prévus spécialement pour le cierge pascal, et dont certains dataient des aubes du Christianisme, sont rendus inutilisables le jour du Samedi Saint. Sous le prétexte de retourner aux origines, les chefs-d’œuvre liturgiques de l’Antiquité sont transformés en inutiles pièces de musée. De plus, le nombre ternaire des invocations « Lumen Christi » perd tout son sens liturgique.

[MR 1952] : A l’extérieur, on bénissait le feu nouveau et les grains d’encens, mais non le cierge. Le feu était communiqué au Roseau (arundo), une sorte de manche muni de trois cierges à son sommet, lesquels étaient allumés progressivement au cours de la procession, à chaque invocation « Lumen Christi », d’où le nombre de trois invocations. Avec l’un de ces cierges, on allumait ensuite le cierge pascal, qui demeurait depuis le début de la cérémonie posé sur le chandelier pascal (dans de nombreuses églises paléochrétiennes la hauteur du chandelier avait déterminé la construction d’un ambon de même hauteur afin de pouvoir atteindre le cierge). Le feu (lumière de la Résurrection) était donc porté par le « Roseau » à trois flammes (la Sainte Trinité) jusqu’au grand cierge pascal (le Christ ressuscité), afin de symboliser que la Résurrection est opérée par la Sainte-Trinité[2].


http://1.bp.blogspot.com/_AuHgyRl_j7w/S7N30Z4eNqI/AAAAAAAAAI0/SH8dCJXS42Q/s400/Ambone.jpg Ambon et chandelier pascal

 

- [OHS 1956] : On décide que le cierge pascal doit être placé au centre du chœur, au terme de la procession avec le cierge, dans une église illuminée progressivement au fur-et-à-mesure des trois invocations : à chaque « Lumen Christi », on génuflecte vers le cierge, et à la troisième invocation, toute l’Eglise est illuminée[3].

Une fois inventée la procession avec le cierge, on décide de placer ce dernier au centre du chœur, où il devient donc le point de référence de la prière, comme il l’était déjà devenu durant la procession. Il devient ainsi plus important que la Croix : il s’agit là d’une étrange nouveauté qui modifie l’orientation de la prière à phases intermittentes.

[MR 1952] : Le cierge, au début de la cérémonie, est éteint, sur le chandelier placé le plus souvent côté évangile. Le Diacre et le Sous-diacre s’y rende avec le « Roseau » pour l’allumer durant le chant de l’Exultet. Il en résulte que les seuls cierges allumés à partir du feu béni – lumière de la Résurrection sont ceux du « Roseau », jusqu’au chant de l’Exultet[4]. 

 

- [OHS 1956] : Destruction du symbolisme de l’Exultet et de sa nature de bénédiction diaconale[5].

Certains réformateurs auraient voulu purement éliminer cette cérémonie, mais l’amour porté depuis toujours au chant de l’Exultet fit que d’autres s’opposèrent à la modification du texte : « La Commission, étant donné que les passages qui pourraient être éliminés sont peu nombreux, et d’importance réduite, pense qu’il est plus opportun de conserver le texte traditionnel »[6]. Le résultat fut l’énième confusion résultant de l’association entre un chant traditionnel et un rite totalement altéré. Il s’ensuit ainsi que l’un des moments les plus significatifs de l’année liturgique devient une pièce de théâtre d’une désarmante incohérence. En effet, les actions dont parle celui qui chante l’Exultet ont déjà été accomplies environ une demi-heure plus tôt, à la porte de l’Eglise : on chante l’insertion des grains d’encens, « suscipe Pater incensi huius sacrificium vespertinum »[7], alors qu’ils sont déjà fixés au cierge depuis un certain temps ; on magnifie l’illumination du cierge avec la lumière de la Résurrection, « sediam columnae huius praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit »[8], alors que le cierge est allumé depuis longtemps, et la cire coule déjà abondamment. Il n’y a donc plus aucune logique. Le symbolisme de la lumière est lui-aussi totalement détruit lorsqu’on chante triomphalement l’ordre d’allumer toutes les lumières, symbole de la Résurrection, « alitur enim liquantibus ceris, quas in substantiam pretiosae huis lampadis apis mater eduxit »[9], mais dans une église qui est déjà toute illuminée par les cierges allumés au feu nouveau. Le symbolisme réformé est incompréhensible simplement parce qu’il n’est plus symbolique, puisque les paroles prononcées n’ont plus aucun rapport avec la réalité du rite. Le chant de la prière pascale constituait en outre, unie aux gestes qui l’accompagnaient, la bénédiction diaconale par excellence ; après la réforme, le cierge a été béni avec de l’eau à l’extérieur de l’église, mais on maintient pourtant une partie de l’antique bénédiction, à cause de sa grande beauté esthétique. Malheureusement, en agissant ainsi, la liturgie est réduite à une pièce de théâtre.

[MR 1952] : Le chant de l’Exultet commence devant le cierge éteint ; les grains d’encens y sont figés lorsque le chant parle de l’encens ; le cierge est allumé par le Diacre, et les lumières de l’Eglise sont allumées au moment où le chant fait référence à ces actions. Ce sont ces actions unies au chant qui constituent la bénédiction[10].


http://1.bp.blogspot.com/_AuHgyRl_j7w/S6-e-xaYxeI/AAAAAAAAAHM/PHpEtUVxYHw/s400/Exultet.jpg

Chant de l'exsultet

 

- [OHS 1956] : Introduction de l’incroyable pratique de diviser les litanies en deux parties, pour insérer au milieu la bénédiction de l’eau baptismale[11].

Un tel choix est tout simplement extravagant et incohérent : jamais on n’avait vu séparer en deux parties une prière impétratoire. L’introduction des rites baptismaux au milieu est d’une incohérence encore plus grande.

[MR 1952] : Une fois accomplie la bénédiction des fonts baptismaux, on chante les litanies, qui précèdent la Messe[12].

 

- [OHS 1956] : L’eau baptismale est bénie dans une bassine au milieu du chœur, le célébrant faisant face aux fidèles, et tournant donc le dos à l’autel[13].

En substance, on décide de substituer aux fonts baptismaux une vulgaire casserole qu’on installe au centre du chœur : ce choix est dicté, encore une fois, par l’obsession que tous les rites soient accomplis par « les ministres sacrés tournés vers le peuple »[14], mais dos à Dieu. Les fidèles doivent dans cette logique devenir « les véritables acteurs de la célébration […]. La Commission a accueilli les aspirations fondées du peuple de Dieu […] l’Eglise était ouverte à des ferments de rénovation »[15]. Ces choix, fondés sur un populisme pastoral que le peuple n’avait jamais réclamé, aboutiront à la destruction de tout le sens de l’architecture sacrée, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui. Autrefois les fonts baptismaux étaient hors de l’église ou, durant les époques successives, à l’intérieur des murs de l’édifice, mais aux alentours de la porte d’entrée, puisque selon la théologie catholique le baptême est la porte, « ianua sacramentorum ». Il est le sacrement qui rend membre de l’Eglise celui qui est encore en-dehors d’elle ; il est le sacrement qui permet réellement l’accès dans l’Eglise, et il était donc figuré comme tel par les dispositions et les gestes liturgiques. Le catéchumène reçoit le caractère qui le fait membre de l’Eglise, et c’est pour cette raison qu’il doit être accueilli à l’entrée, purifié par l’eau baptismale, et ayant acquis par elle le droit d’accéder à la nef, en tant que nouveau membre de l’Eglise, en tant que fidèle. Mais comme fidèle, il accède seulement à la nef, et pas au chœur, puisque celui-ci est réservé au clergé, à savoir les membres de l’Eglise qui ont reçu le sacerdoce ministériel ou qui sont en relation avec lui. Cette répartition traditionnelle était fondée sur la distinction entre le sacerdoce qu’on appelle « commun » des baptisés et le sacerdoce ministériel, distinction qui est « essentielle » et non pas simplement une distinction d’espèces : ce sont deux choses diverses, et non pas deux degrés distincts d’une même essence. Mais les changements apportés, non seulement font accéder ici des fidèles au chœur (comme ils l’avaient déjà fait pour le Jeudi Saint), mais même des non-baptisés. Celui qui est encore la « proie du démon » parce qu’il a le péché originel est considéré de la même façon que celui qui a reçu l’ordination sacrée, et il accède au chœur en étant encore catéchumène : le symbolisme traditionnel est purement et simplement massacré.

[MR 1952] : La bénédiction de l’eau baptismale se fait aux fonts baptismaux, en dehors ou au fond de l’église. Les éventuels catéchumènes sont accueillis à l’entrée de l’église, reçoivent le baptême, et peuvent ensuite seulement accéder à la nef, mais ils n’entrent pas dans le chœur, comme il est logique, ni avant, ni après le baptême[16].

 

- [OHS 1956] : Altération du symbolisme du chant du Sicut cervus tiré du psaume 41[17].

Après avoir inventé un baptistère dans le chœur, on se trouve face à un problème pratique : il faut rapporter quelque part l’eau utilisée. On invente donc une cérémonie pour porter l’eau aux fonts, après l’avoir bénie devant les fidèles, et surtout après avoir administré un éventuel baptême.  La translation de l’eau baptismale s’accomplit en chantant le Sicut cervus, à savoir la partie du psaume 41 qui fait référence à la soif du cerf, soif déchaînée par la morsure du serpent, et qui ne s’éteint qu’un buvant l’eau salutaire. Mais ici, on ne tient pas compte du fait que le cerf était assoiffé de l’eau baptismale, après la morsure du serpent infernal : le baptême ayant déjà été conféré, le cerf n’a plus soif puisque, en figure, il a déjà bu ! Le symbolisme est donc non seulement modifié, mais presque inversé.

[MR 1952] : A la fin du chant des prophéties ; le célébrant se dirige vers les fonts baptismaux pour procéder à la bénédiction de l’eau et au baptême des éventuels catéchumènes. Pendant ce temps, on chante le Sicut cervus[18], qui précède donc en toute logique le baptême.

 

- [OHS 1956] : Invention ex nihilo de la « rénovation des promesses du baptême »[19].

On procède ici, d’une certaine façon, « à l’aveugle », avec des créations pastorales qui n’ont pas de véritable fondement dans l’histoire de la liturgie. Dans le sillage de l’idée selon laquelle les sacrements doivent revivre dans les consciences, on introduit donc un renouvellement des promesses du baptême, qui devient une sorte de « prise de conscience » du sacrement reçu dans le passé. Une tendance comparable avait déjà surgi dans les années vingt du siècle passé : en polémique voilée contre les décisions de saint Pie X permettant la communion des enfants dès l’âge de raison, était apparue l’étrange pratique de la « communion solennelle » ou « profession de foi » : l’adolescent, vers treize ans, devait « refaire » sa première communion, dans une sorte de prise de conscience du sacrement qu’il recevait depuis plusieurs années déjà. Cette pratique, même si elle ne remet pas en cause la doctrine catholique de l’« ex opere operato », accentue cependant dans le sacrement son aspect subjectif, aux dépens de son aspect objectif. Et elle a abouti, avec le temps, à l’obscurcissement et à la perte de sens du sacrement de confirmation. Un processus analogue se rencontrera en 1969, avec l’introduction le Jeudi Saint de la cérémonie du « renouvellement des promesses sacerdotales ». Avec une telle pratique, on introduit un lien entre l’ordre sacramentel et l’ordre sentimentalo-émotionnel, entre efficacité du sacrement et prise de conscience, phénomène qui n’a pas une grande place dans la tradition. Le terrain de ces innovations, qui n’ont aucun fondement ni dans l’Ecriture, ni dans la pratique de l’Eglise, semble être une faible conviction en l’efficacité des sacrements. Même si ce n’est pas en soi une innovation ouvertement erronée, elle semble toutefois tendre dangereusement vers des théories d’origine luthérienne, lesquelles, excluant le rôle de l’ « ex opere operato », tiennent que les rites sacramentaux servent davantage à « réveiller la foi » qu’à conférer la grâce. Reste d’autre part difficile à comprendre le véritable but visé par cette réforme : d’une part, on fait de grandes coupes dans les célébrations pour en réduire la longueur, et d’autre part, on y ajoute d’ennuyeux passages, qui appesantissent outre mesure la cérémonie.

[MR 1952] : Il n’y a pas de rénovation des promesses baptismales, de même qu’il n’y en a jamais eu sous cette forme dans l’histoire de la liturgie, ni en Orient ni en Occident.

 

- [OHS 1956] : Invention d’une admonition durant le renouvellement des promesses  baptismale, qui peut être récitée aussi en langue vulgaire[20].

Les accents de cette admonition moralisante trahissent terriblement l’époque de sa rédaction (le milieu des années cinquante), et elle apparaît aujourd’hui déjà désuète, en plus d’être passablement ennuyeuse. Les réformateurs introduisent de plus ici le mode typiquement aliturgique de se tourner vers les fidèles durant le rite, qui est une sorte d’hybride entre l’homélie et la célébration, et qui aura tant de succès dans les années suivantes.

[MR 1952] : Rien.

 

- [OHS 1956] : Introduction du Pater récité par tous, et éventuellement en langue vulgaire[21].

Le Notre Père est précédé d’une exhortation aux accents sentimentaux.

[MR 1952] : Rien.

 

- [OHS 1956] : Reprise, sans aucun sens liturgique, de la seconde partie des litanies, qui avaient été interrompues en plein milieu avant la bénédiction de l’eau baptismale[22].

On avait commencé à prier à genoux, pour le début des litanies avant la bénédiction de l’eau, et puis avaient suivi un grand nombre de cérémonies et de déplacements dans le chœur, jusqu’aux réjouissances pour un évènement comme la bénédiction de l’eau baptismale et pour un éventuel baptême ; mais après tout cela, on reprend la même prière litanique et impétratoire qui avait été interrompue une demi-heure plus tôt, au point précis où on l’avait laissée suspendue (difficile de savoir si les fidèles, eux, se souviennent de l’endroit où ils l’ont interrompue) : innovation incohérente et incompréhensible.

[MR 1952] : Les litanies, récitées intégralement sans interruption, se chantent après la bénédiction des fonts baptismaux, avant la Messe[23].

 

- [OHS 1956] : Suppression des prières au bas de l’autel, du psaume Judica me (Ps. 42) et du Confiteor au début de la Messe[24].

On décide que la Messe doit commencer en omettant la récitation du Confiteor et du psaume pénitentiel. Le psaume 42, qui rappelle l’indignité du prêtre qui va accéder à l’autel, n’est certes pas apprécié par les réformateurs, sans doute parce qu’il se récite en bas des marches, avant de pouvoir monter vers l’autel : lorsque la logique liturgique sous-jacente est celle de l’autel vu comme « ara crucis », comme lieu sacré et terrible où est rendue présente la Passion rédemptrice du Christ, on comprend aisément le sens d’une prière qui rappelle l’indignité de quiconque prétend gravir ces marches pour y accéder. La disparition du psaume 42, qui sera éliminé dans les années suivantes de toutes les Messes, semble au contraire vouloir préparer les esprits à une nouvelle ritualité de l’autel, qui symbolise désormais bien plus une table commune que le Calvaire, et qui par conséquent ne réclame plus ni la crainte sacrée ni le sens de sa propre indignité que le prêtre confessait dans le psaume 42.

[MR 1952] : La Messe commence avec les prières au bas de l’autel, avec le psaume 42, « Judica me Deus » et le Confiteor[25].

 

- [OHS 1956] : Dans le même décret, tous les rites de la Vigile de la Pentecôte sont éliminés, exception faite de la Messe[26].

Cette abolition hâtive a tout l’air d’avoir été ajoutée au dernier moment. La Pentecôte prévoyait depuis toujours une Vigile semblable dans ses rites à celle de Pâques. Mais la réforme de la Semaine Sainte, qui n’avait pas moyen de modifier celle de la Pentecôte, ne pouvait pas non plus laisser subsister côte à côte deux rites qui, en l’espace de cinquante jours, se seraient déroulés l’un dans la forme réformée, l’autre dans la forme traditionnelle. Dans la précipitation, on décide donc de supprimer ce qu’on n’avait pas eu le temps de réformer, et le couperet s’abat sur la Vigile de la Pentecôte. Il résultat d’une telle improvisation qu’on ne prit pas le temps d’harmoniser les textes de la Messe qui suivait traditionnellement les rites de la Vigile avec cette suppression, au point que certaines phrases prononcées par le célébrant, durant le canon, deviennent totalement incongrues. Car ce canon de la Pentecôte prévoyait que la Messe fût précédée des rites baptismaux, rites supprimés par la réforme de 1955 ; le célébrant parle donc maintenant, durant le Hanc igitur  propre à cette Messe, du rite baptismal de la Vigile, qu’il s’agisse de la bénédiction des fonts ou de la collation du sacrement : « pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua, et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum »[27] - mais de ce rite, il ne reste aujourd’hui plus aucune trace. La Commission, dans sa hâte de supprimer, ne s’en était peut-être pas même rendu compte.

[MR 1952] : La Vigile de la Pentecôte possède ses rites de caractère baptismal, auxquels fait référence l’Hanc igitur de la Messe qui suit[28].

 

 

CONCLUSION

En conclusion, comme nous l’avons déjà affirmé, les changements ne se sont pas limités à des questions d’horaires, qui auraient pu légitimement modifiés de façon sensée, pour le bien des fidèles. Mais ils ont bouleversé les rites séculaires de la Semaine Sainte. Depuis le Dimanche des Rameaux, on a inventé une ritualité tournée vers le peuple, et dos à la croix et au Christ sur l’autel ; le Jeudi Saint, on fait accéder des laïcs au chœur ; le Vendredi, on réduit les honneurs dus au Saint-Sacrement et on altère la vénération de la croix ; le Samedi, non seulement on laisse libre cours à la fantaisie réformatrice des experts, mais on démolit le symbolisme relatif au péché originel et au baptême comme porte d’accès à l’Eglise. A une époque qui dit vouloir redécouvrir la Sainte Ecriture, on ampute les passages lus ces jours-ci, malgré leur importance, et on en retranche précisément les passages évangéliques relatifs à l’institution de l’Eucharistie dans les évangiles de saint Matthieu, de saint Luc et de saint Marc. Dans la tradition, chaque fois qu’on lisait en ces jours l’institution de l’Eucharistie, elle était mise en rapport avec le récit de la Passion, dans le but d’indiquer à quel point la dernière Cène était l’anticipation de la mort sur la croix le lendemain, et signifier ainsi la nature sacrificielle de la dernière Cène. Trois jours étaient consacrés à la lecture de ces passages : le Dimanche des Rameaux, le Mardi et le Mercredi Saint ; grâce aux réformateurs, l’institution de l’Eucharistie disparaît totalement du cycle liturgique annuel !

Toute la logique de la réforme va en fait dans le sens d’un mélange de rationalisme et d’archéologisme aux contours parfois fantaisistes. Nous ne voulons pas affirmer, cependant, que ce rite manque de l’orthodoxie nécessaire : non seulement parce que les arguments sont insuffisants pour porter un tel jugement, mais aussi parce que l’assistance divine promise par le Christ à son Eglise s’étend jusqu’à ce que la théologie appelle des « faits dogmatiques » (et parmi eux il faut placer la promulgation d’une loi liturgique universelle), et qu’elle empêche donc que se rencontre à l’intérieur d’un rite une expression explicitement hétérodoxe. Une fois ces précisions apportées, on ne peut cependant se dispenser de noter l’inopportunité et l’extravagance de certains rites de la Semaine Sainte réformée, tout en réclamant la possibilité et la licéité d’une discussion théologique sur cette question, dans la recherche de la véritable continuité de l’expression liturgique de la Tradition.

Nier que l’Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus soit l’œuvre d’un groupe de savants universitaires, auxquels se joignirent malheureusement un certain nombre d’expérimentateurs liturgiques, serait nier la réalité des faits ; avec le respect que nous devons à l’autorité papale qui a promulgué cette réforme, nous nous sommes permis d’avancer les critiques précédentes, puisque la nature expérimentales de ces innovations requiert que l’on en fasse un bilan.

Si selon le P. Braga, cette réforme fut le « bélier » qui déstabilisa la liturgie romaine des jours les plus saints de l’année, ce fut principalement parce qu’un tel bouleversement eut des répercussions notables sur tout l’esprit liturgique subséquent. En effet, le réforme marqua le début d’une déplorable attitude selon laquelle, en matière liturgique, on pourrait faire et défaire selon le bon plaisir des experts, et ainsi supprimer ou réintroduire un élément ou l’autre sur la base d’opinions historico-archéologiques, à propos desquelles on dut parfois se résoudre à admettre un peu plus tard que les historiens s’étaient trompés (le cas le plus marquant étant celui, mutatis mutandis, du si célèbre « canon d’Hippolyte »). La liturgie n’est pas un jouet entre les mains du théologien ou du symboliste le plus en vogue, la liturgie tire sa force de la Tradition, de l’usage que l’Eglise infailliblement en a fait, de ces gestes qui se sont répétés à travers les siècles, d’un symbolisme qui ne peut pas exister seulement dans l’esprit de quelques spécialistes originaux, mais qui au contraire répond au sens commun du clergé et du peuple qui a prié de cette façon pendant des siècles. Notre analyse est cependant confirmée par la synthèse du P. Braga, protagoniste de premier rang dans ces évènements : « ce qui n’était pas possible, psychologiquement et spirituellement, aux temps de Pie V et d’Urbain VIII à cause de la Tradition (et nous soulignons ce « à cause de la Tradition », nda), de l’insuffisante formation spirituelle et théologique, et du manque de connaissance des sources liturgiques, fut rendu possible au temps de Pie XII »[29]. Même en partageant l’analyse des faits, qu’il nous soit permis d’objecter que la Tradition, loin de constituer un obstacle à l’œuvre de réforme liturgique, en est au contraire le fondement. Traiter avec dédain l’époque qui a suivi le Concile de Trente, et considérer saint Pie V et ses successeurs comme des hommes « à la formation spirituelle et théologique insuffisante » est un prétexte et un argument presque hétérodoxe qui ne vise qu’à rejeter l’œuvre pluriséculaire de l’Eglise. Mais ce n’est un mystère pour personne que tel fut le climat des années cinquante et soixante ayant donné lieu à ces réformes. Sous prétexte d’archéologisme, on a fini par substituer à la sagesse millénaire de l’Eglise le caprice d’un arbitraire personnel. Et en agissant ainsi, loin de « réformer » la liturgie, on ne peut que la « déformer ». Sous le prétexte de restaurer des éléments d’antiquité, sur lesquels il n’existe que des études scientifiques de valeur douteuse, on se débarrasse de la Tradition, et après avoir déchiré le tissu liturgique, on bricole un raccommodage maladroit en y recousant une pièce d’authenticité improbable. L’impossibilité de ressusciter dans leur intégralité des rites qui, s’ils ont existé, sont morts depuis des siècles, a pour conséquence inévitable que le reste de l’œuvre de « restauration » soit abandonnée aux improvisations de la libre fantaisie des « experts ».

Le jugement global sur la liturgie de la Semaine Sainte, et pas seulement sur elle, en raison de son caractère d’assemblage artificiel et de mise en œuvre d’intuitions personnelles mal raccordées avec la Tradition, est dans son ensemble globalement négatif, et elle ne peut certainement pas constituer un modèle de réforme liturgique. Or nous avons analysé le cas de la réforme de 1955-56 parce qu’elle fut, selon Annibale Bugnini, la première occasion d’inaugurer une nouvelle façon de concevoir la liturgie.

Les rites nés de cette réforme ne furent pratiqués universellement dans l’Eglise que durant quelques années, dans une succession continuelle de réformes. Mais aujourd’hui, cette façon artificielle de concevoir la liturgie est sur le déclin : un vaste ouvrage de réappropriation des richesses liturgiques du rite romain est en train de s’imposer. Le regard doit alors immanquablement se porter vers ce que l’Eglise a fait durant des siècles, avec la certitude que ces rites séculaires bénéficient de l’onction du Saint-Esprit, et qu’en tant que tels, ils constituent le modèle indépassable de toute entreprise de véritable réforme. C’est ce qui faisait dire à celui qui était alors le cardinal Ratzinger, que « dans le cours de son histoire, l’Eglise n’a jamais aboli ni interdit des formes orthodoxes de la liturgie, car cela serait étranger à l’esprit même de l’Eglise »[30] – et ce sont de telles formes liturgiques, surtout lorsqu’elles sont millénaires, qui demeurent le phare pour toute véritable œuvre de réforme.

 



[1]OHS 1956, p. 86.

[2]MR 1952, p. 178.

[3]OHS 1956, p. 88.

[4]MR 1952, p. 178.

[5]OHS 1956, p. 89.

[6]N. Giampietro, op. cit., p. 318.

[7]OHS 1956, p. 94.

[8]OHS 1956, p. 94.

[9]OHS 1956, p. 94.

[10]MR 1952, pp. 179-185. D’un point de vue historique, on pourrait discuter l’évolution de cette connexion entre les parties chantées et les gestes, et assignant des époques diverses à l’introduction des gestes en rapport à l’évolution du texte. Toutefois, on ne peut nier le développement symbiotique de la gestualité rituelle avec la signification des paroles au cours de l’histoire ; ce développement s’étant stabilisé, d’une façon harmonieuse et significative, sous le sceau de la Tradition.

[11]OHS 1956, pp. 101-102; 113-114.

[12]MR 1952, p. 207.

[13]OHS 1956, p. 103.

[14]C. Braga, op. cit., p. 23.

[15]C. Braga, op. cit., p. 18-19.

[16]MR 1952, pp. 199 sv.

[17]OHS 1956, p. 111. Une rubrique pour le moins confuse est ajoutée au n. 23 pour l’usage éventuel d’un baptistère séparé de l’Eglise : dans ce cas, le Sicutcervus est chanté au moment opportun. On ne comprend pas le pourquoi de cette incongruité qui contredit la rubrique précédente. 

[18]MR 1952, p. 199.

[19]OHS 1956, p. 112.

[20]OHS 1956, p. 112.

[21]OHS 1956, p. 112.

[22]OHS 1956, pp. 113-115.

[23]MR 1952, p. 210.

[24]OHS 1956, p. 115.

[25]MR 1952, p. 210.

[26]OHS 1956, p.vi, note 16.

[27]MR 1952, p. 247.

[28]MR 1952, pp. 336 sv.

[29] C. Braga, op. cit., p. 18.

[30]J. card. Ratzinger, « Dix ans après le Motu proprio Ecclesia Dei », conférence du 24 octobre 1998.

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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