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6 septembre 2011 2 06 /09 /septembre /2011 21:45

Rome_discussions_santuffizio.jpg

 

Note sur les développements d’une dispute théologico-ecclésiale

 

Les bruits augmentent sur la possibilité d’un accord imminent entre la Fraternité Saint Pie X et le Saint-Siège, possibilité d’accord relative à la concession d’un Ordinariat personnel et à la convocation à Rome, prévue pour le 14 septembre, du Supérieur de la FSSPX et de ses deux assistants.

 

Naturellement, il est important de le rappeler, les bruits et les certitudes ne coïncident pas nécessairement– mais là, certains éléments sont réels. Dans un très bref délai, en effet, on a pu noter sur cette question plusieurs interventions : l’abbé Franz Schmidberger, Supérieur émérite de la FSSPX; Mgr Richard Williamson, l’un des quatre évêques consacrés par Mgr Lefebvre, qui a confirmé la chose, mais avec un point de vue assez différent (dans le passé, rappelons-le, Mgr Bernard Fellay avait nié l’existence de divisions entre les évêques, attribuant cela à des rumeurs malveillantes venant de l’extérieur) ; enfin le Supérieur d’un district important comme celui d’Italie, don Davide Pagliarani, qui est lui aussi intervenu en donnant des réponses. C’est surtout cette dernière intervention qui nous pousse à revenir sur ce sujet, pour le motif que nous allons expliquer. Quoiqu’il en soit, la rencontre du 14 septembre est une chose certaine.

 

Quant à nous, nous ne pourrions que nous réjouir si la FSSPX faisait enfin ce qui, par ailleurs, est en substance le même choix que le nôtre (traité jusqu’à présent comme un choix de traîtres ; celui des “accordistes”, maltraités, punis et méprisés) : c'est-à-dire un accord substantiellement pratico-canonique  conjointement à la possibilité de « faire l’expérience de la Tradition » (selon la formule soutenue par Mgr Lefebvre pendant tant d’années, sans doute durant la majeure partie de sa résistance), et à l’attestation de l’existence de questions doctrinales sur lesquelles, en l’état actuel, il n’y a pas d’accord, mais intention de discuter.

 

Cependant, quant aux modalités de réalisation de ces éventuels accords, nous ne pouvons que remarquer un problème de clarté et de vérité et poser la question aux intéressés; ces derniers aspects devraient tenir particulièrement à cœur à la FSSPX si l’on en croit ses déclarations récurrentes.

 

Evidemment, nous ne répéterons pas ici tout ce que nous avons déjà dit: nos précédents articles, « L’échec des colloques doctrinaux avec la Fraternité Saint Pie X et la question d’un Ordinariat personnel (link)»  et « La nécessité théologique et ecclésiale d’une " troisième voie" : ni "spirale schismatique "ni "conformisme rallié" (link) », sont disponibles sur cette revue pour tous ceux qui veulent les consulter avec attention et objectivité. Dans ce cadre, nous allons donc nous concentrer sur les développements de l’article « L’échec des colloques doctrinaux » et sur le débat qui en a découlé.

  

Accord possible…

Comme indiqué plus haut, le Supérieur du District d’Italie a répliqué en ces termes à propos de l’évaluation de l’échec des discussions doctrinales:  

 

«Je pense que c'est une erreur de considérer que les entretiens ont échoué. Peut-être que ceux qui tirent ces conclusions sont ceux qui s'attendaient à que les entretiens aboutissent à un résultat étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes. Le but des entretiens n'a jamais été de déboucher sur un accord concret, mais bien de rédiger un dossier clair et précis, qui souligne les positions doctrinales respectives à remettre au Pape et au Supérieur général de la Fraternité».

 

Quant à l’éventualité de la proposition prochaine d’un Ordinariat, « elle serait prise sereinement en considération […]»[1].

 

A son tour le district d’Allemagne affirme:  

 

« Cependant la question du statut canonique n’a jusqu’à présent pas obtenu de réponse»[2].

 

De ces deux déclarations, il ressort que la réalisation d’un accord canonique devient possible; et cela alors que, comme dit même l’un des quatre évêques, craignant son acceptation : « tout le monde dit que les Discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n'est possible entre la FSSPX (…) et la Rome d'aujourd'hui ». Et l’évêque poursuit : « la situation après les Discussions est exactement la même qu'avant ».[3]

 

  

…malgré le réel échec des colloques doctrinaux

Nous observons que, en dépit de ce que nous avions écrit sur l’échec des colloques doctrinaux, on déclare aujourd’hui que leur finalité aurait seulement été de faire mieux connaître les positions respectives et qu’ils ne seraient donc pas une faillite, mais un succès. Or cela est insoutenable pour plusieurs raisons :

 

1)   Parce que des documentations mettant en évidence les positions respectives existaient depuis longtemps : par exemple, la réponse de Rome aux Dubia présentés par Mgr Lefebvre (1987); par exemple les études de Mgr de Castro Mayer (sur la Liberté religieuse et sur le Novus Ordo Missae) et de Mgr Fellay (sur l’œcuménisme actuel), respectivement en 1974 et en 2004 ; par exemple, les réponses argumentées écrites par Mgr Lefebvre à l’ex Saint-Office sur les questions controversées, au début du pontificat de S.S. Jean Paul II (et qui aujourd’hui ne sont pas du tout mises en valeur par la FSSPX elle-même, malgré les sollicitations écrites reçues récemment par un prêtre du clergé romain, qui avait assisté Mgr Lefebvre dans leur rédaction). S’il s’était agi seulement de compléter l’ensemble de ces écrits, alors l’accord aurait pu être signé depuis des années: en effet, comme nous l’avons écrit, Rome à l’époque avait déjà donné sa disponibilité à concéder en même temps deux choses : la régularisation canonique et une Commission bilatérale théologique d’approfondissement des points controversés. Ecône a donc changé d’avis? Ou apprécie-elle maintenant ce qu’elle avait méprisé il y a quelques années? Ou plutôt n’était-ce qu’une question publicitaire, pour donner une apparence de victoire sur une Rome, qui s’était enfin rendu à discuter?

 

 

 

2)   Parce que le résultat illustré ici-bas n’était certainement pas « étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes » - comme affirmé aujourd’hui -, étant au contraire l’objectif déclaré par les autorités de la FSSPX. Les affirmations ne manquent pas, entre autre sur la nécessité préliminaire de la conversion de Rome, mais à titre d’exemple, nous nous bornerons à rapporter deux textes significatifs, le premier étant de Mgr Fellay - déjà sous le règne de Benoit XVI - le second la déclaration du Chapitre Général :

 

 

 

-   «nous envisageons trois étapes vers une solution de la crise: préalables, discussions, accords.(…) (Si Rome accorde les préalables) il conviendra de passer à la deuxième étape c'est-à-dire aux discussions (..) cette étape-là, celle des discussions sera difficile, houleuse et probablement assez longue (…). En tout cas, il est impossible et inconcevable de passer à la troisième étape, donc d’envisager des accords, avant que les discussions n’aient abouti à éclairer et corriger les principes de la crise”[4].

 

 

 

-   “En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[5].

 

 

 

Nous demandons donc à la FSSPX de répondre publiquement aux questions suivantes : les principes de la crise sont-ils aujourd’hui, grâce aux discussions, non seulement “éclaircis”, mais aussi “corrigés”? La Tradition a-t-elle retrouvé aujourd’hui « tous » ses droits ? Entre Ecône et Rome y a-t-il accord sur la doctrine? Même si l’on se fonde sur ce qui a été dit à propos de la rencontre d’Assise, prévue juste en octobre, il semblerait bien que non….Comment donc expliquer qu’aujourd’hui la Fraternité ne semble pas exclure, au moins en principe, ce qu’hier elle avait décrit comme « impossible » et même « inconcevable » ? Peut-être s’est-on alors rendu compte que de telles déclarations étaient erronées ? Eh bien, dans le respect des droits de la vérité et par amour de la clarté, qu’ils le disent ouvertement. Jusqu’à présent Mgr Fellay n’a même pas expliqué pourquoi il avait d’abord affirmé[6]qu’il ne pouvait pas faire de demande écrite d’un retrait du décret d’excommunication, puisque que cela aurait dans tous les cas impliqué la reconnaissance de la validité des dites censures, et qu’ensuite il a fait cette demande écrite comme si de rien n’était.

 

 

Avec de tels présupposés, quel accord “doctrinal” est possible?

Dans le cas où l’on ne reconnaîtrait pas avoir choisi le plus modeste accord pratico-canonique, en essayant de cacher le changement de direction, le «demi-tour». Cela voudra signifier que l’éventuel accord serait encore présenté comme doctrinal, comme il a été prétendu dans maintes déclarations publiques, alimentant ainsi la confusion. Mais qu’on nous explique alors quel accord doctrinal pourra rester cohérent avec les positions rigides exposées de manière catégorique par les parties en dialogue durant ces dernières années, conséquence de la procédure choisie. Telle était en effet la teneur de la déclaration du Chapitre :

 

«Si, après leur accomplissement, la Fraternité attend la possibilité de discussions doctrinales, c’est encore dans le seul but de faire résonner plus fortement dans l’Eglise la voix de la doctrine traditionnelle. En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[7].

 

Et les paroles de Mgr. Fellay:  

«Nous ne sommes pas disposés à avaler le poison que l’on trouve dans le concile»[8].

 

Ou encore les déclarations du Supérieur du district d’Italie:  

«Tout le monde sait que la Fraternité n’acceptera jamais ni l’art. 31, ni l’art. 19 [de l’Instruction “Universae Ecclesiae”]»[9].

 

Les exemples d’autres choses que des membres éminents de la Fraternité refusent publiquement, même de façon totale et catégorique, ne manquent pas; dans les articles de ce site on peut trouver des exemples, qui ne  sont point exhaustifs sur le sujet, mais qui sont néanmoins parfois déconcertants.

 

Telles étaient les conditions de la Secrétairerie d’Etat:  

«Comme cela a déjà été publié auparavant, le décret de la Congrégation pour les évêques, daté du 21 janvier 2009, a été un acte par lequel le Saint-Père répondait de façon bienveillante à des demandes répétées faites par le supérieur général de la Fraternité Saint-Pie X.

 

Sa Sainteté a voulu lever un obstacle empêchant l'ouverture du dialogue. La peine très grave d'excommunication Latae sententiae, que les évêques en question ont encourue le 30 juin 1988, et qui a été ensuite formellement déclarée le 1er juillet de la même année, était la conséquence de leur ordination illégitime par Mgr Marcel Lefebvre (…). 

 

La levée de l'excommunication a libéré les 4 évêques d'une peine canonique extrêmement grave mais n'a pas changé la situation juridique de la Fraternité Saint-Pie X qui, à l'heure actuelle, ne bénéficie d'aucune reconnaissance canonique dans l'Eglise catholique. Ajoutons que, les 4 évêques, bien que libérés de l'excommunication, n'ont pas de fonction canonique dans l'Eglise et n'y exercent pas licitement de ministère. La pleine reconnaissance du Concile Vatican II et du magistère des papes Jean XXIII, Paul VI, Jean-Paul Ier, Jean-Paul II et du même Benoît XVI est la condition indispensable à une future reconnaissance de la Fraternité Saint-Pie X »[10].

 

 

 

      

Par honnêteté intellectuelle

 

Vu que la FSSPX considérait l’accord doctrinal même comme la condition “sine qua non” à la régularisation canonique, on pourrait au moins s’accorder sur le texte des déclarations? En effet l’original de la réponse de Mgr Fellay aux cinq points (« l’ultimatum ») de Rome ne résulte pas avoir été publié. Alors que sur un passage doctrinalement important de la lettre avec laquelle a été obtenue l’annulation du décret d’excommunication circulent deux versions publiées sur leurs presses respectives : selon l’une, Mgr Fellay et la FSSPX acceptent jusqu’à Vatican I ; selon l’autre ils acceptent jusqu’à Vatican II (ce dernier avec des réserves). Par leur nature les documents de ce genre sont des actes publics : comment est-il possible qu’aient circulé deux versions avec des passages entre guillemets différents entre eux ? Lequel des deux correspond à l’original ? Qu’a signé exactement Mgr Fellay ? Serait-il possible « dans l’intention d’une plus grande transparence possible » de publier les deux lettres ?

 

Une dernière considération. Si la FSSPX accepte la régularisation canonique, si en tout cas maintenant, par l’intermédiaire de ses membres les plus éminents, elle s’y montre disponible, et cela alors que « tout le monde dit que les discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n’est possible » – alors il ne reste que deux cas possibles. Ou bien la FSSPX a compris qu’elle s’était trompée dans le fait d’exclure, d’une façon qui était même ontologique, la régularisation sans accord doctrinal préalable et elle a changé d’avis (mais cela, par honnêteté intellectuelle il faut alors le déclarer). Ou bien elle a voulu « faire monter les enchères », en utilisant de telles matières doctrinales, pour de plus grandes concessions pratiques.

 

Dans cette deuxième et très grave éventualité, on pourrait expliquer l’oubli du Supérieur italien, qui dans l’entretien cité affirme: “l’unique prélat qui n’a jamais cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel, à l’époque considéré de façon erronée comme abrogé et banni, a été le fondateur de la Fraternité Saint Pie X”. Sans rien enlever au “vénéré” Mgr Lefebvre, “un grand homme d’Eglise”[11],il faut cependant objecter : et Mgr de Castro Mayer ? Est-ce-que ce prélat « a cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel » ? Ou se peut-il que, ne pouvant pas aujourd’hui instrumentaliser ce dernier en faveur de l’actuelle FSSPX, même s’il n’a jamais cessé, il convienne de ne pas s’en souvenir ?

 

Une autre question demande une réponse. Comment est-il possible que l’intervention de Mgr Williamson semble évoquer la présence « déjà en 2001 » de problèmes pratiques sur l’accord (à propos des nominations des futurs évêques et supérieurs de la FSSPX), alors que Mgr Fellay nous disait à cette époque que les propositions de Rome étaient très bonnes et très convenables pour la Fraternité sous l’aspect pratique, mais que celle-ci ne pouvait pas les accepter uniquement pour les motifs philosophico-théologiques mentionnés plus haut ?

 

Même pour chasser tout doute selon lequel les questions doctrinales auraient été instrumentalisées comme de la marchandise, pour obtenir des avantages très pratiques, tout en donnant en même temps l’impression de mépriser ces mêmes avantages pratiques, nous demandons publiquement à Mgr Fellay de reconnaître avec humilité et clarté que certaines affirmations du passé – avec les critères, les mentalités, et les attitudes connexes  – sont à corriger  profondément.

 

 

La Rédaction de Disputationes Theologicae

 



[1]Intervista al Superiore del Distretto Italiano della FSSPX, tratta dal sito del Distretto italiano della  FSSPX, luglio 2011,http://www.sanpiox.it/public/index.php?option=com_content&view=article&id=323:intervista-a-don-davide-pagliarani&catid=35:info-sulla-fsspx&Itemid=123

[2]«[…], jedoch wurde die Frage nach dem kirchenrechtlichen Status bislang nicht beantwortet», (http://www.piusbruderschaft.de/startseite/archiv-news/734-beziehungen_zu_rom/5766-generaloberer-nach-rom-gebeten).

[3]Mons. R. Williamson, Commentaire Eleison 20 août2011, http://tradinews.blogspot.com/2011/08/mgr-williamson-commentaire-eleison-les.html

[4]Mons. Fellay, in Fideliter n. 171, maggio-giugno 2006, pp. 40-41.

[5]Dichiarazione dell’ultimo Capitolo generale della FSSPX, fatta «nell’intento della più grande trasparenza possibile, e per evitare anche qualsiasi falsa speranza o illusione».

[6]Ad esempio, nell’omelia del 2 febbraio 2006 a Flavigny.

[7]Dichiarazione dell’ultimo Capitolo della FSSPX (cfr. nota 5).

[8]Omelia di mons. Fellay a Saint-Malô, nella S. Messa dell’Assunta 2008.

[9]Intervista al Superiore del Distretto italiano della FSSPX (cfr. nota 1).

[10]Nota della Segreteria di Stato Vaticana, 4 febbraio 2009.

[11]Secondo le espressioni del Pontefice regnante nell’udienza dell’estate 2005.

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5 août 2011 5 05 /08 /août /2011 14:39

 

Notre site a reçu la question suivante, qui dévoile certaines préoccupations non dénuées d’intérêt théologique :

« Selon l’article 19 de l’instruction « Universae Ecclesiae » tout ceux qui disent ou vont à la messe traditionnelle ne doivent pas être contre la validité et la légitimité de la Nouvelle Messe, donc ils ne peuvent pas mettre en doute le rite de Paul VI. Cela veut-il dire que, selon le document, il n’y a plus aucune possibilité de la critiquer ? Qu’en est-il de la liberté de débat théologique ? Ensuite, concernant les problèmes du nouvel Offertoire, ceux-ci semblent plutôt être sérieux. Ne peut-on plus en parler ? Si j’ai des objections sur la Nouvelle Messe devrais-je donc, selon l’instruction et pour être plus cohérent, me rapprocher de groupes qui sont en rupture avec Rome ? Je me demande ce que sont les positions de l’IBP … Et ce qu’en dit Disputationes ? »

Giacomo Santini

 

 

Réponse de Disputationes Theologicae (nous reviendrons plus tard de manière approfondie sur certains des points évoqués ici)

L’instruction « Universae Ecclesiae » dans son contexte :

 

6692 232338635222 651535222 7638514 7550001 n

 Le Card. Ottaviani, ancien Prefet du Saint Office et co-auteur du Bref Examen Critique sur le NOM

 

 

Premièrement, selon les normes les plus élémentaires du réalisme thomiste, un document disciplinaire prend place dans un contexte historique et dans une situation particulière de l’Eglise. Avec un retard significatif – sans doute dû en partie aux oppositions que rencontre le Saint Père, à l’intérieur même de la Curie Romaine, et qui tendent à retarder ses projets – la Commission Ecclesia Dei a produit un texte qui, dans le contexte actuel, a été très courageux. Il est clair que le Pape, qui a approuvé le texte, et avec lui la Commission, veulent sortir de cette mentalité qui réduit l’usage de la Messe grégorienne à un indult pour esthètes nostalgiques – mentalité qui n’a certes pas servi l’Eglise. Il ne doit plus en être ainsi et même Rome l’affirme aujourd’hui. La Messe grégorienne, comme l’a appelé le card. Castrillon Hoyos, est présentée dans le document comme un rite vénérable, auquel on doit le plus grand respect ; il s’agit, comme l’a même appelé le journal Avvenire, d’un trésor précieux : une référence essentielle en liturgie, mais aussi une « médecine » qui doit être abondamment diffusée pour soigner un « malade », à savoir les célébrations « désacralisées » – mais cela  n’est évidemment qu’implicite dans le texte. Il s’agit cependant là d’une position tenue par le Saint Père depuis les années 70, au moment où il constata avec douleur l’effondrement liturgique et doctrinal de l’après-Concile. Le texte va dans ce sens, spécialement pour qui sait lire entre les lignes, mais, étant donnée la délicate situation au Vatican – dont il faut tenir compte, au nom même du réalisme thomiste –, le pape est contraint d’agir avec une très grande prudence, afin de ne pas heurter ceux qui, même parmi les prélats, sont très hostiles à son œuvre. Ces jours-ci, on a d’ailleurs pris connaissance de la révolte de certains épiscopats contre le Saint-Siège, du clergé autrichien et de nombreux théologiens allemands. Ces signes historique sont connectés entre eux et, de manière réaliste, sont déjà un fait conditionnant.

L’instruction, il va sans dire, possède un grand mérite : elle donne finalement à la Commission des pouvoirs effectifs contre les récalcitrants. Il est difficile de savoir, en pratique, quel sera le mode d’exercice de ces pouvoirs, mais, dans l’attente d’une structure canonique plus solide, le principe en est affirmé. Après cette esquisse rapide des raisons de l’instruction (qui est, peut-être, le premier d’une série de documents explicatifs) venons-en à l’article 19, objet de tant de polémiques, lequel doit être lu dans le texte latin, étant donné les erreurs syntaxiques et grammaticales de certaines traductions. Regardons donc le texte avec attention, sans se laisser détourner par les présentations tendancieuses qui en ont déjà été proposées, voyons ce qu’il affirme, puis donnons à son sujet quelques réflexions.

 

L’article 19.

Le texte de l’article s’adresse aux fidèles qui demandent la célébration de la Messe grégorienne (« Christifideles (…) postulantes auxilium ne ferant neque nomen dent »),  les invitant à ne pas soutenir des sociétés qui combattent de manière hostile et féroce les textes officiels sortis de la réforme liturgique (“inpugnent formam ordinariam” - “sint infensae”) et/ou qui sont hostiles au Souverain Pontife. Ce que l’article affirme est donc qu’une chose bien précise ne peut pas se faire : attaquer la validité ou la légitimité de tels textes. Il est évident que le texte vise précisément la Fraternité saint Pie X. La Commission, en plus de recevoir avec une délicatesse toute diplomatique les préoccupations exprimées par certains secteurs du monde catholique, a voulu en même temps admonester sévèrement ceux qui, dans les milieux dits « traditionalistes », attaquent le Pape et le missel de 1970 de façon extrême, méconnaissant le rôle passé et présent, en matière liturgique, de Pierre. Il arrive en effet d’entendre, même de la bouche d’ecclésiastiques « traditionalistes » de haut rang, des accusations catégoriques contre toute sorte de légitimité, et parfois même contre la validité de la messe promulguée par Paul VI. Il y a aussi des fidèles, totalement ignorants en théologie, qui ont la prétention de prononcer des sentences définitives et péremptoires à propos de toute messe célébrée selon un Missel promulgué par un Pape. Il y enfin des prêtres, dont certains ne sont pas totalement novices en théologie, qui en sont venus à soutenir, toujours avec une certitude infaillible, que le Novus Ordo n’a jamais été promulgué, ni jamais ne pourra l’être, en raison de son objet « mauvais en soi ». Il est en effet connu en théologie que ne peut avoir valeur de « loi » un acte prescrit dont l’objet est contraire à la loi naturelle ou à la loi divine. Après avoir ainsi comparé le Novus Ordo à un acte moral toujours mauvais – comme l’est par exemple l’adultère– il est clair que le Novus Ordo n’est pas une loi, comme ne pourrait l’être un décret prescrivant l’adultère. Cette thèse, parfois exprimée en syllogismes rigoureux par des prêtres qui sont par ailleurs dignes d’estime, n’est pas l’apanage des seuls sédévacantistes… mais aussi de ceux qui nient être eux-mêmes sédévacantistes sans se rendre compte que c’est là leur théologie et leur mentalité.

Dans certaines revues traditionalistes célèbres, à côté de justes observations critiques, ont parfois été ajoutées certaines affirmations qui, si elles ne nient pas directement la validité du rite, ont du moins équiparé l’assistance aux Messes du Nouvel Ordo à l’assistance à un rite protestant, auquel on ne peut jamais assister activement sans péché. Certains en sont même arrivés à parler – montrant par là quelques lacunes métaphysiques – de « présence réelle mauvaise » aux messes célébrées selon le Novus Ordo ; ou à éviter de mélanger les hosties consacrées dans les deux rites ; ou encore à déconseiller l’assistance aux Messes de tous les prêtres reconnus canoniquement par le Pape. En bref, on a atteint – et même parfois dépassé – le délire théologique, au moyen de doctrines eucharistiques douteuses, si ce n’est totalement hérétiques. Contre de telles positions « criées », irrespectueuses et en tout cas téméraires d’un certain monde traditionaliste, le Saint-Siège est intervenu et, en particulier avec l’article 19, a manifesté aux fidèles « traditionalistes » qui veulent demeurer à la fois avec ceux qui défendent ces thèses sédévacantistes et avec ceux qui sont liés au Pape que face au Motu Proprio il n’est désormais plus possible de rester assis entre deux chaises. Quant à ceux qui sont ouvertement sédévacantistes, leur cas est évidemment plus simple.

 

Le respect d’un texte liturgique approuvé par l’autorité n’est pas incompatible avec le droit de proposer des observations théologiques (cf. CIC, can. 212 et 215)

La question comporte deux aspects. D’une part, le Novus Ordo missae se présente comme une loi liturgique promulguée pour l’Eglise universelle, de sorte qu’il faille reconnaître l’assistance prudentielle que le Christ a promis à son Eglise jusqu’à la fin des temps. Certains, il est vrai, objecteront que les théologiens ne s’accordent pas sur la définition de l’infaillibilité des « faits dogmatiques » comme la liturgie – transeat. Il s’agit là effectivement de questions complexes et délicates, mais quoiqu’il en soit cela ne justifie pas qu’on « attaque avec hostilité » (« impugnent », « infensae ») le Missel en question et l’autorité qui l’a promulguée. Un tel respect envers l’autorité ne signifie pas, cependant, qu’il faille nier obstinément – comme celui qui se ferme les yeux volontairement, alors que le problème lui saute aux yeux – la gravité de l’actuelle situation liturgique. Car elle ne se limite pas, c’est évident, aux abus liturgiques ; elle réclame au moins une « réforme de la réforme », réclamée désormais par divers prélats. La liturgie réformée a besoin urgemment d’être révisée. On pourrait par exemple: 1) rétablir la célébration versus crucem – ce que le Pape fait déjà, dans une certaine mesure ; 2) revoir l’Offertoire – c’est ce que proposait le professeur Mons. Nicola Bux sur ce site il y a plus d’un an ; 3) donner la communion exclusivement sur la langue et à genoux – ce qui est l’opinion du card. Canizares lui-même, préfet de la Congrégation du Culte Divin ; 4) Réexaminer certaines traductions  et formulations – dans le sillage des dispositions prises par le Pontife régnant en faveur de la réintroduction du « pro multis » traditionnel dans la formule consécratoire du nouveau rite.

Le Saint-Père, il y a déjà longtemps, a lui-même dénoncé par écrit les problèmes posés par la réforme liturgique ; et l’article 19 n’impose pas de nier ces problèmes : il affirme que seule l’Autorité Suprême peut porter un jugement définitif sur une matière et une situation aussi délicate que celle de la question liturgique. Dans les milieux traditionalistes qui se veulent les plus « durs », il va donc falloir revoir les mentalités, et aussi les paroles, parfois plus dures encore, contre ceux qui célèbrent la nouvelle Messe ou qui y prennent part, comme si elle ne jouissait d’aucune approbation et qu’elle n’était ni plus ni moins qu’un rite acatholique. La question est bien plus complexe, et c’est ce qui est désormais reconnu. Il ne suffit pas d’être « traditionaliste » ; il faut aussi se forcer à faire quelques distinctions. Et avant tout, il faut apprendre à respecter l’autorité de Pierre et à agir avec un esprit de charité ecclésiale.

La fidélité à ces principes fondamentaux d’appartenance catholique n’avait toutefois pas empêché les cardinaux Ottaviani et Bacci de signer le « Bref examen critique du Novus Ordo Missae » ; ni empêché le cardinal Castrillon Hoyos d’écrire (de la part du Saint-Siège) que si on met en évidence certaines incohérences, la critique constructive devient un précieux service pour l’Eglise. Quel serait alors, si on ne souligne pas cet aspect, la spécificité de l’Institut du Bon Pasteur ? Quelle serait, autrement, la raison d’être de cette revue ? Cela veut dire que l’acceptation des principes de base mentionnés ici n’est rien d’autre qu’un simple signe de cohérence théologique et ecclésiale pour qui ne veut pas tomber dans le sédévacantisme pratique, même s’il est parfois inconscient. Et ce n’est pas pour autant que toutes les réserves tombent, ni que l’on doive agir ou parler contre sa propre conscience, ni encore que l’on se trouve ainsi obligé au servilisme ou empêché d’exprimer avec franchise ses critiques, même par rapport à la réforme liturgique. Telle avait été l’attitude du cardinal Alfredo Ottaviani. Nous faisons nôtres les observations sur le Novus Ordo du courageux préfet émérite du S. Office, que jamais personne ne pourra accuser d’avoir commis des actes illicites ou de désobéissance envers le Vicaire du Christ.

Don Stefano Carusi 

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30 juin 2011 4 30 /06 /juin /2011 10:52

 

« Le 15 octobre dernier, j’ai eu l’honneur d’écrire à Votre Sainteté en lui assurant mon filial respect aux ordres reçus.

Parmi ces ordres il y avait celui selon lequel, dans l’éventualité qu’ « en conscience je ne fus pas d’accord avec les actes de l’actuel Magistère Ordinaire de l’Eglise », « je manifeste librement au Saint Siège » mon avis. C’est ce que je vais faire, avec toute la révérence due à l’Auguste Vicaire de Jésus-Christ, en soumettant à Votre Sainteté les trois études annexes ». 

 

 

Mons_-Castro.JPG 

Mgr De Castro Mayer     

 

Le nœud théologique de la “liberté religieuse”, ainsi qu’il est décrit dans le document conciliaire “Dignitatis Humanae” – au n. 2 en particulier – a suscité d’innombrables études et propositions interprétatives dans la lignée rebaptisée aujourd’hui «  de la continuité herméneutique ». Jusqu’à présent les tentatives, bien qu’étant d’une extrême érudition théologique, se sont avérées fort peu convaincantes.

L’évêque du diocèse de Campos, Mgr De Castro Mayer – aujourd’hui injustement oublié – s’était adressé respectueusement au Pape Paul VI, en sa qualité de membre de l’Eglise enseignante ; les évêques, avant d’instruire leur troupeau, reçoivent un enseignement de la part du Souverain Pontife, et la praxis veut qu’ils fassent appel à lui pour savoir quelle est l’interprétation authentique d’un texte qui leur à été proposé. Dans l’étude et la supplique de l’évêque brésilien, la franchise théologique s’unit au respect filial – et théologique – envers le Successeur de Pierre. En fils dévot de l’Eglise, mais sans cacher la vérité, l’évêque mène une étude théologique d’une désarmante simplicité, en parcourant la pensée constante de l’Eglise. N’arrivant pas à trouver une solution à cette question et voyant clairement le danger de la situation, il s’adresse à celui qui du Christ même a reçu les clés, parce que – pour paraphraser le père grec Théodore Studite – sa parole, sa plume divine, ses écrits ont le pouvoir de dissiper les bandes de loups farouches qui infestent la maison de Dieu :  “Lupi graves irruerunt in aulam Domini (…) habes potestatem a Deo… Terreto, supplicamus, haereticas feras calamo divini verbi tui”.

Ce texte date de 1974, mais il mérite d’être proposé à nouveau, non seulement pour les raisons mentionnées, mais aussi pour la main qui l’a écrit, en réfléchissant ouvertement sur la nécessité d’une interprétation authentique du texte controversé, sans exclure que le Souverain Pontife puisse procéder à la révision d’un texte qui ne jouit pas de l’infaillibilité.

 

     S. C.

 

 

Suivent l’étude et la supplique de Mgr De Castro Mayer. 

 
 

25 janvier 1974

  Très Saint Père,

Humblement prosterné aux pieds de Votre Sainteté, je demande à soumettre à Votre considération les études annexes à la présente lettre

L’envoi de ces études se fait en obéissance à l’ordre de Votre Saintété, qui a été transmis avec la lettre de l’Eminentissime Cardinal Sebastiano Baggio à l’Eminentissime Cardinal Vincente Scherer, ordre dont ce dernier m’a mis au courant de vive voix, lors d’ une rencontre à Rio de Janeiro le 24 septembre dernier.

Le 15 octobre dernier, j’ai eu l’honneur d’écrire à Votre Sainteté en lui assurant mon filial respect aux ordres reçus.

Parmi ces ordres il y avait celui selon lequel, dans l’éventualité qu’ « en conscience je ne fus pas d’accord avec les actes de l’actuel Magistère Ordinaire de l’Eglise », « je manifeste librement au Saint Siège » mon avis. C’est ce que je vais faire, avec toute la révérence due à l’Auguste Vicaire de Jésus-Christ, en soumettant à Votre Sainteté les trois études annexes » 

En faisant cela – que Votre Sainteté daigne le remarquer – je ne fais rien d’autre qu’un acte d’obéissance à Votre vénérable détermination. Les appréciations ici exprimées ont été le fruit d’années de réflexion et de prière. Il n’est pas dans mes intentions de les rendre publiques, parce que je sais que ma réserve sera agrée par Votre Sainteté.

Saint Père, l’obéissance m’oblige maintenant de communiquer à Votre Sainteté des pensées qui pourraient  vous causer du chagrin. Je le fais cependant avec l’âme en paix, parce que je suis dans la voie de la sincérité et de l’obéissance, dans laquelle je compte rester avec la grâce de Dieu.

Cependant si ma conscience est tranquille en même temps mon cœur est triste.

En effet toute ma vie de Prêtre et d’Evêque a été marquée par l’engagement à être, dans mon champ d’action limité, en raison de ma dévotion sans restriction et de mon obéissance sans réserve, un motif de grâce pour les différents Papes sous l’autorité desquels j’ai successivement servi.

Par contre, dans la conjoncture présente, la dévotion et l’obéissance me portent à contrister Votre Sainteté.

A ce point il me revient en mémoire un épisode de l’Histoire de France du siècle passé. Chateaubriand en parle dans les Mémoires d'Outre Tombe. Une fois le roi Louis XVIII sollicitait son opinion au sujet d’une mesure que le monarque venait de rendre publique. La sincérité empêchait l’écrivain d’approuver une telle mesure. Cependant la crainte de contrister le Roi l’encourageait à se taire. Il renonça donc à exprimer sa pensée. Louis XVIII s’en étant aperçu lui ordonna formellement de parler en toute franchise. Et lui, en répondant au noble appel et avant de s’ouvrir au Roi, lui adressa cette demande : "Sire, pardonnez ma fidelité". C’est bien ce que je demande à Votre Saintété : pardonnez la fidélité avec laquelle j’exécute Vos ordres.

J’implore de Votre Sainteté compassion pour l’obéissance de cet évêque désormais septuagénaire et qui vit en ce moment l’épisode le plus dramatique de son existence. Et je demande à Votre Sainteté au moins une parcelle de cette compréhension et bienveillance que tant de fois Vous avez manifesté non seulement envers ceux qui Vous sont proches, mais aussi envers des personnes étrangères et même ennemies du Troupeau de l’Unique Pasteur.

Au fil des années a pris corps dans mon esprit la conviction que des actes officiels de Votre Sainteté n’avaient pas la consonance, que de toute mon âme je désirais voir, avec les actes des Pontifes qui Vous ont précédé.

Il ne s’agit certainement pas d’actes garantis du charisme de l’infaillibilité. Ainsi, cette conviction ne secoue en rien ma foi sans réserve dans les définitions du Concile Vatican I.

Craignant d’abuser du temps précieux du Vicaire du Christ, je m’abstiens de plus larges considérations et je me limite à soumettre à l’attention de Votre Sainteté trois études :

  1 – A propos d’Octogesima Adveniens;

  2 – A propos de la Liberté religieuse;

  3 – A propos de l’ "Ordo Missae" (l’auteur de ce dernier texte est l’avocat Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, à la pensée duquel je m’associe).

  Il serait superflu d’ajouter qu’en ce moment, comme en d’autres moments de ma vie, j’accomplirai, en toute la mesure ordonnée par les lois de l’Eglise, le devoir sacré de l’obéissance. Et dans cet esprit, avec un cœur de fils ardent et très dévoué au Pape et à la Sainte Eglise, j’accueillerais n’importe quelle parole de Votre Sainteté relatifs à ces éléments.

De façon spéciale je supplie Votre Sainteté de bien vouloir me communiquer :

  a) Si Elle trouve des erreurs dans la doctrine exposée dans les trois études annexes.

  b) Si Elle voit dans la position prise dans les études mentionnées au sujet des documents du Magistère Suprême quelque chose qui soit en désaccord avec la révérence qui leur est due de la part d’un Evêque.    

  En suppliant que Votre Sainteté veuille concéder à moi même et à mon diocèse le précieux bénéfice de la Bénédiction Apostolique, je suis de Votre Sainteté un fils humble et obéissant.

  Antonio De Castro Mayer

Eveque de Campos

 

 

   

Contre la liberté religieuse (Mgr A. de Castro Mayer)

 

En matière de liberté religieuse dans l’ordre civil, trois points capitaux, parmi d’autres, sont absolument clairs dans la tradition catholique :

  1) nul ne peut être contraint de force à embrasser la foi ;

  2) l’erreur n’a pas de droits ;

  3) le culte public des religions fausses peut éventuellement être toléré par les pouvoirs civils en vue d’un plus grand bien à obtenir ou d’un plus grand mal à éviter, mais en principe il doit être réprimé, même par la force s’il le faut.

   

C’est ce qui ressort, par exemple, des documents suivants :

  - Pie IX, encyclique Quanta cura (8 décembre 1864) :

  "De plus, contrairement à la doctrine de l’Ecriture, de l’Eglise et des saints Pères, [les sectateurs du naturalisme] ne craignent pas d’affirmer que « le meilleur gouvernement est celui où l’on ne reconnaît pas au pouvoir l’obligation de réprimer, par la sanction des peines, les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la tranquillité publique le demande ».

  En conséquence de cette idée, absolument fausse, du gouvernement social, ils n’hésitent pas à favoriser cette opinion erronée, on ne peut plus fatale à l’Eglise catholique et au salut des âmes, et que Notre prédécesseur de récente mémoire, Grégoire XVI, appelait un délire, savoir que la « liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme ; et qu’il doit être proclamé et assuré dans tout Etat bien constitué »".

  - Syllabus de Pie IX, liste d’erreurs condamnées :

  "Proposition 77. A notre époque il ne convient plus que la religion catholique soit considérée comme l’unique religion de l’Etat, à l’exclusion de tous les autres cultes (Condamnée dans l’allocution Nemo vestrum du 26 juillet 1855). (DS 2977).

  Proposition 78. C’est donc de façon louable que, dans certaines régions portant le nom de catholiques, la loi a pourvu à ce qu’il soit permis aux immigrants de pouvoir exercer publiquement leurs cultes respectifs (Condamnée dans l’allocution Acerbissimum du 27 septembre 1852)". (DS 2978).

  - Léon XIII, encyclique Libertas, du 20 juin 1888 :

  "Dans l’ordre social, la liberté digne de ce nom ne consiste donc pas à faire tout ce que l’on veut, ce qui procurerait au contraire confusion et désordre et aboutirait à l’oppression de tous, mais à être aidé par la loi civile à pouvoir plus facilement vivre selon les règles de la loi éternelle [n. 17 dans le texte latin]. […]

  Si l’on considère la liberté religieuse sur le plan des cités, elle entend que peu importe que l’Etat rende un culte à Dieu ou veuille qu’un culte lui soit publiquement rendu, qu’aucun culte ne soit préféré à un autre, mais qu’il faille les regarder comme égaux en droit, sans égard pour le peuple, si ce peuple professe la foi catholique [n. 36]. […]

  [Mais] c’est Dieu qui a créé l’homme sociable et l’a placé dans la compagnie de ses semblables pour pouvoir trouver dans cette vie en société les avantages dont il a naturellement besoin, sans qu’il puisse tout seul se les procurer. Il s’ensuit que la société civile, du seul fait qu’elle est une société, doit reconnaître Dieu pour son Père et son auteur, reconnaître son pouvoir souverain et lui rendre un culte. La justice, la raison s’opposent donc à ce que la cité soit athée, ou, ce qui reviendrait au même, à ce qu’elle soit d’un même sentiment à l’égard de toutes les religions ou se disant telles, et qu’elle accorde à chacune d’elles indistinctement les mêmes droits [n. 36].

  Puisqu’il est donc nécessaire à chaque Etat de faire profession d’une religion, il faut qu’il professe la seule qui est la vraie, et il n’est pas difficile de la reconnaître, surtout dans les pays catholiques, tant les signes de sa vérité y sont clairement marqués [n. 37]. […]

  Car le droit est un pouvoir moral ; et, comme on l’a dit et comme il faudra le redire sans cesse, il est absurde de penser que la nature l’ait donné indistinctement et indifféremment à la vérité et au mensonge, au bien et au mal. Ce qui est vrai, ce qui est honnête, voilà qui a le droit d’être propagé librement et prudemment dans le pays et de devenir le patrimoine du plus grand nombre possible. Mais les opinions fausses, qui sont la pire des infections pour les esprits, et les vices qui corrompent les âmes et les mœurs, il n’est que juste qu’ils soient réprimés par l’autorité publique pour les empêcher de se répandre au grand dam de la société. Les libertés, que s’arroge un esprit dévergondé, exercent une pression morale sur la masse moins instruite : il n’est que juste qu’elles soient réprimées par l’autorité des lois, non moins que les abus de la force au détriment des faibles. C’est d’autant plus nécessaire que la plupart des citoyens ne peuvent absolument pas ou ne peuvent qu’avec une extrême difficulté se garder des sophismes d’une dialectique captieuse, surtout lorsqu’elle flatte les passions [n. 39]. […]

  Pour ces motifs, tout en n’attribuant de droits qu’à ce qui est vrai et honnête, ce pouvoir moral ne s’oppose pas à ce que le pouvoir politique tolère certaines choses non conformes à la vérité et à la justice, en vue d’éviter un plus grand mal ou d’obtenir et de conserver un plus grand bien [n. 52]".

  - Pie XII, Allocution Ci riesce (6 décembre 1953) :

  "Une autre question essentiellement différente est celle-ci : dans une communauté d’Etats peut-on, au moins dans des circonstances déterminées, établir la norme que le libre exercice d’une croyance et d’une pratique religieuse en vigueur dans un des Etats-membres ne soit pas empêché dans tout le territoire de la communauté au moyen de lois ou d’ordonnances coercitives de l’Etat ? En d’autres termes, on demande si le fait de « ne pas empêcher » ou de tolérer est permis dans ces circonstances et si, par là, la répression positive n’est pas toujours un devoir.

  Nous avons invoqué tantôt l’autorité de Dieu. Bien qu’il lui soit possible et facile de réprimer l’erreur et la déviation morale, Dieu peut-il choisir dans certains cas de « ne pas empêcher » sans entrer en contradiction avec son infinie perfection ? Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, il ne donne aux hommes aucun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empêcher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative. Elle montre que l’erreur et le péché se rencontrent dans le monde dans une large mesure. Dieu les réprouve; cependant il leur permet d’exister. Donc l’affirmation : l’erreur religieuse et morale doit toujours être empêchée quand c’est possible, parce que sa tolérance est en elle-même immorale – ne peut valoir dans un sens absolu et inconditionné. D’autre part, même à l’autorité humaine Dieu n’a pas donné un tel précepte absolu et universel, ni dans le domaine de la foi ni dans celui de la morale. On ne le trouve ni dans la conviction commune des hommes, ni dans la conscience chrétienne, ni dans les sources de la révélation, ni dans la pratique de l’Eglise. Pour omettre ici d’autres textes de la sainte Ecriture qui se rapportent à cet argument, le Christ dans la parabole de la zizanie a donné l’avertissement suivant : « Dans le champ du monde, laissez croître la zizanie avec la bonne semence à cause du froment » [Mt. 13, 24-30]. Le devoir de réprimer les déviations morales et religieuses ne peut donc être une norme ultime d’action. Il doit être subordonné à des normes plus hautes et plus générales qui, dans certaines circonstances, permettent et même font peut-être apparaître comme le parti le meilleur celui de ne pas empêcher l’erreur, pour promouvoir un plus grand bien.

  Par là se trouvent éclairés les deux principes desquels il faut tirer dans les cas concrets la réponse à la très grave question touchant l’attitude que le juriste, l’homme politique et l’Etat souverain catholique doivent prendre à l’égard d’une formule de tolérance religieuse et morale comme celle indiquée ci-dessus, en ce qui concerne la communauté des Etats. Premièrement : ce qui ne répond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit à l’existence, ni à la propagande, ni à l’action. Deuxièmement : le fait de ne pas l’empêcher par le moyen de lois d’Etat et de dispositions coercitives peut néanmoins se justifier dans l’intérêt d’un bien supérieur et plus vaste. […]

  Quant à la seconde proposition, c’est-à-dire à la tolérance, dans des circonstances déterminées, même dans des cas où l’on pourrait procéder à la répression, l’Eglise – eu égard à ceux qui avec une bonne conscience (même erronée, mais incorrigible) sont d’opinion différente – s’est vue conduite à agir et a agi selon cette tolérance, après que sous Constantin le Grand et les autres empereurs chrétiens elle fut devenue Eglise d’Etat, mais ce fut toujours pour des motifs plus élevés et plus importants; ainsi fait-elle aujourd’hui et fera-t-elle dans l’avenir si elle se trouve en face de la même nécessité. Dans de tels cas particuliers, l’attitude de l’Eglise est déterminée par la volonté de protéger le bonum commune, celui de l’Eglise et celui de l’Etat dans chacun des Etats d’une part, et de l’autre, le bonum commune de l’Eglise universelle, du règne de Dieu sur le monde entier [[1]]". 

 

  

En cette matière, la doctrine de la déclaration conciliaire Dignitatis Humanae ne s’accorde pas avec les documents que nous venons de citer. Voici, en effet, ce que nous lisons au n°2 :

  "Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte, de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience, ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres".

 
Le texte est clair, et, à la rigueur, il dispense de commentaires. Il y a, selon la déclaration, un véritable droit [2] à la liberté religieuse au sens indiqué. L’immunité de contrainte est présentée comme un droit de tous à l’égard de tous : individus, groupes et Etat.

Il faut donc noter que la déclaration ne considère point certaines situations concrètes – encore que très fréquentes – qui conseilleraient la permission, la tolérance du culte faux. Au contraire, le texte fait abstraction des faits concrets et établit en principe que tout homme a le droit d’agir selon sa propre conscience, en particulier ou en public, en matière religieuse.

Les limites de la liberté religieuse établies par la déclaration (en disant « dans de justes limites ») ne sont pas suffisantes, à la lumière de l’enseignement traditionnel des Papes, pour la débarrasser des défauts signalés [3].

 

Un peu plus loin, le texte conciliaire poursuit :

  "Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil".

Le texte est clair. Le motif, pour lequel la déclaration souhaite que la liberté religieuse, dans les termes indiqués, se mue en droit civil, consiste en ce que, dès avant toute disposition légale, l’homme aurait ce droit. Il s’agirait donc d’un vrai droit naturel [4]. Or ce principe s’oppose à l’enseignement des papes précédents.

Ce qui cause la perplexité est le fait que la Déclaration Dignitatis humanae ne défend pas seulement la liberté religieuse en termes qui sont en désaccord avec la Tradition, mais affirme « ex professo » (au n°1) – sans d’ailleurs apporter de preuves – que sa position ne se heurte pas aux enseignements traditionnels.

Or, puisque la liberté religieuse, que revendique l’homme dans l’accomplissement de son devoir de rendre un culte à Dieu, concerne son immunité de toute contrainte dans la société civile, elle ne porte aucun préjudice à la doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral de l’homme et des associations à l’égard de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ.

Or, la tradition doctrinale catholique sur le devoir moral des hommes et des sociétés à l’égard de l’Eglise catholique a toujours enseigné que la vraie religion doit être favorisée et soutenue par l’Etat tandis que le culte public et le prosélytisme des fausses religions doivent être empêchés, au besoin par la force (bien qu’ils puissent, évidemment être tolérés par égard pour certaines circonstances concrètes déterminées). Telle est la tradition doctrinale catholique, qui a toujours enseigné que c’est un devoir moral au sens exact du terme. C’est chose à quoi les sociétés, en tant que créatures de Dieu, sont obligées, de façon absolue, envers la vraie religion.

 

Au numéro 2 de la Déclaration Dignitatis humanae, nous lisons :

  "En raison de leur dignité [5], tous les êtres humains, en tant que personnes, c’est-à-dire doués de raison et de libre volonté et donc chargés de responsabilité personnelle, sont stimulés par leur nature même et tenus par obligation morale à chercher la vérité, celle surtout qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes ne peuvent satisfaire d’une manière conforme à leur propre nature que s’ils jouissent, outre la liberté psychologique, de l’immunité à l’égard de toute contrainte extérieure. Ce n’est donc pas dans une disposition subjective de la personne, mais dans sa nature même, qu’est fondé le droit à la liberté religieuse. C’est pourquoi le droit à cette immunité persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer; son exercice ne peut être entravé dès lors que demeure sauf un ordre public juste".

On voit donc que la Déclaration ne revendique pas la liberté religieuse uniquement pour les seuls adeptes des autres religions, mais pour tous les hommes. Donc, même pour ceux qui n’embrassent aucune religion et pour ceux qui nient l’existence de Dieu. Selon la Déclaration Dignitatis humanae, même ces derniers peuvent professer publiquement leurs erreurs et faire de la propagande pour leur irréligiosité. Nous ne voyons pas comment la Déclaration peut estimer que cet étrange « droit » au prosélytisme athéiste ne s’oppose point à la Tradition catholique.

 

A l’appui de son concept de la liberté religieuse, la déclaration conciliaire allègue quelques textes pontificaux. Ce sont :

  - l’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII, dans les Acta Apostolicae Sedis de 1963, pages 260 à 261;

  - le Radio-message de Noël 1942 de Pie XII, dans les AAS de 1943, page 19;

  - l’encyclique Mit Brennender Sorge de Pie XI, dans les AAS de 1937, page 160;

  - l’encyclique Libertas de Léon XIII, dans les Actes de Léon XIII, t. II, 1888.

 

Examinons brièvement ces quatre textes pontificaux.

Voici ce que dit celui de l’encyclique Libertas de Léon XIII :

  "On loue également très haut cette [liberté] qu’on appelle liberté de conscience : si elle est entendue en ce sens qu’il est permis à chacun, selon son gré, de rendre un culte à Dieu ou de ne pas le faire, cela est réfuté de façon suffisante par les arguments donnés plus haut. Mais on peut l’entendre aussi en ce sens qu’il est permis à l’homme, dans l’Etat, de suivre la volonté de Dieu selon la conscience qu’il a de son devoir, et d’accomplir ses préceptes, sans que rien l’en empêche. Cette liberté véritable, digne des enfants de Dieu, qui protège de la façon la plus noble la dignité de la personne, est plus grande que toute violence et toute injustice; elle a toujours été souhaitée par l’Eglise et lui a toujours été particulièrement chère". [DS 3250]

Un tel texte peut-il constituer une authentique défense de la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure pour l’adepte de n’importe quelle religion ? L’expression : « Sans que rien l’en empêche » donne-t-elle à ce texte le sens d’une liberté religieuse entendue comme ci-dessus ?

Le vrai sens du texte ne permet point semblable interprétation. En effet, parlant de la liberté de suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses ordres, le texte met face à face l’homme d’un côté, et de l’autre la volonté de Dieu et ses ordres. Et il réclame pour l’homme la faculté d’exécuter cette volonté et ces ordres sans empêchements. On comprend aussitôt que ce texte traite de la volonté de Dieu et de ses ordres tels qu’ils se présentent officiellement et objectivement. Par ailleurs, l’interprétation favorable au texte de Dignitatis humanae serait tellement opposée à tout le contexte de l’encyclique, qu’il est difficile de comprendre comment le texte conciliaire peut s’en prévaloir. Léon XIII, qui venait de prendre la défense de la répression de ceux qui répandent l’erreur oralement et par écrit, ne pouvait aussitôt se contredire.

Le sens de la liberté que Léon XIII défend ici est clair. Comme le dit le même texte, il s’agit du droit de « suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses préceptes selon la conscience qu’il a de son devoir ». Selon la même encyclique, cette liberté a « pour objet un bien conforme à la raison » (n°6, voir n. 6-9). Elle ne s’oppose point au principe selon lequel l’Eglise ne concède de droits qu’ « à celui qui est loyal et honnête » (n°41). Elle est qualifiée elle-même de « légitime et honnête » (n°16), par opposition à celle que professent les libéraux, radicaux ou modérés.

En outre, le proche contexte du passage de Libertas que nous sommes en train d’analyser fait encore mieux ressortir son véritable sens, qui n’est pas celui que lui attribue Dignitatis humanae.

En effet, la commission du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, citant le texte analysé (voir l’opuscule Schema Declarationis de Libertate Religiosa, 1965, page 19),  n’en a transcrit que le passage que nous avons reproduit ci-dessus. Si cette citation s’était étendue encore de quelques lignes, on aurait vu aussitôt que le passage ne se rapporte pas à la liberté religieuse entendue au sens d’immunité de contrainte extérieure contre la diffusion des fausses religions; car, aussitôt, Libertas ajoute :

  "C’est cette liberté que les apôtres ont revendiquée avec tant de constance, que les apologistes ont défendue dans leurs écrits, qu’une foule innombrable de martyrs ont consacrée de leur sang".

Or, la déclaration Dignitatis humanae ne présente pas la liberté religieuse – au sens d’immunité de contrainte extérieure pour les religions fausses – comme étant enseignée expressément par les apôtres, mais déclare seulement qu’elle « a des racines dans la Révélation divine ». Comment donc Léon XIII pourrait-il dire que les apôtres revendiquaient constamment une telle liberté « per se » ?

Et surtout, comment Léon XIII pourrait-il dire qu’ « une foule innombrable de martyrs » ont consacré de leur sang cette liberté ? Nous n’avons connaissance d’aucun martyr qui soit mort pour défendre le « droit » des nicolaïtes, des gnostiques, des ariens, des protestants ou des athées de propager leurs erreurs. Ce serait particulièrement étrange de parler d’une « foule de martyrs » ayant répandu leur sang à pareille intention. Il devient donc évident que le passage cité de Libertas ne concerne pas la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure pour les propagateurs de l’erreur.

 

Juste au début du paragraphe suivant, Léon XIII déclare :

  "Elle [cette liberté chrétienne] n’a rien de commun avec les dispositions factieuses et révoltées, et, d’aucune façon, il ne faut se la figurer comme réfractaire à l’obéissance due à la puissance publique ; car ordonner et exiger l’obéissance aux commandements n’est un droit de la puissance humaine qu’autant qu’elle n’est pas en désaccord avec la puissance divine et qu’elle se renferme dans les limites que Dieu lui a marquées. Or, quand on donne un ordre qui est ouvertement en désaccord avec la volonté divine, on s’écarte alors loin de ces limites et on se met du même coup en conflit avec l’autorité divine : il est donc juste alors de ne pas obéir". [Actes de Léon XIII, Paris, Bonne Presse, t. II, p. 221.]

Or « l’obéissance due à la puissance publique » et le droit qu’ont les citoyens de désobéir aux lois humaines injustes ne démontrent pas la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure dans la pratique des fausses religions. Ils concernent la vraie liberté, qui est la faculté de faire le bien, de suivre la volonté de Dieu, de pratiquer la religion catholique sans être empêché en cela par personne.

Un peut plus loin le texte de « Libertas » est encore plus clair :

  « Mais les partisans du Libéralisme, qui, en même temps qu'ils attribuent à l'Etat un pouvoir despotique et sans limites, proclament qu'il n'y a aucun compte à tenir de Dieu dans la conduite de la vie, ne reconnaissent pas du tout cette liberté dont Nous parlons et qui est unie intimement à l'honnêteté et à la liberté; et ce qu'on fait pour la conserver, ils l'estiment fait à tort et contre l'Etat »

Or il serait complètement absurde de dire que les libéraux sont opposés à la liberté religieuse au sens d’une immunité de coaction externe pour la diffusion des fausses religions. Il reste clair donc que Léon XIII propose la liberté « légitime et honnête » définie et défendue par lui-même dans l’Encyclique en question (cfr. p. 186), au nom de laquelle nous pouvons et par principe devons nous opposer aux lois injustes.

 

Ces considérations sur le texte de « Libertas », cité par « Dignitatis Humanae », rendent facile la compréhension du vrai sens des autres passages que la Déclaration conciliaire cite au même endroit.

Quand l’encyclique « Mit Brennender sorge » affirme, contre le nazisme, le droit du fidèle de connaître et pratiquer la religion [6], le texte n’affirme pas que l’erreur jouit de l’immunité dans l’ordre civil. De plus, il serait inconcevable que en quatre brèves lignes Pie XI essaie de défendre une nouvelle notion de liberté, en opposition avec les Papes précédents. Il est évident que de même que Léon XIII a proclamé, au nom de cette liberté, le droit de résister aux lois injustes et oppressives des gouvernements libéraux, Pie XI a proclamé, au nom de cette même liberté, le droit de résister au nazisme.

Et quand Pie XII, pendant la 2ème Guerre Mondiale, a revendiqué comme droit fondamental des personnes « le droit au culte de Dieu, soit-il privé ou publique, y compris l’action caritative religieuse » [7], le texte de son radio-message n’affirmait point – comme nous l’avons déjà observé à propos de « Mit Brenender Sorge » - le droit au culte faux rendu à Dieu dans une religion qui n’est pas vraie. Au contraire son sens naturel est que le droit de rendre à Dieu le vrai culte soit reconnu à l’homme, une fois seulement que le culte en question est celui qui Lui est dû.

De plus, il est évident que Pie XII n’avait pas l’intention de modifier la doctrine catholique concernant cette matière, mais il défendait uniquement la liberté « légitime et honnête » si clairement expliquée par Léon XIII. D’autant plus que dans l’Allocution « Ci riesce », où il a traité « ex professo » de la question, il nie tout droit à ce qui ne correspond pas à la vérité et à la norme morale.

 

Il en va de même pour le passage de Jean XXIII cité par « Dignitatis Humanae ». Celui-ci dit :

  "In hominis iuribus hoc quoque numerandum est, ut et Deum, ad rectam conscientiae suae normam, venerari possit, et religionem privatim publice profiteri".

Puisque le texte dit : « selon les droits dictés de la propre conscience » et non « selon les choses dictées par la propre conscience droite » (comme certains l’ont prétendu), il reste clair que Jean XXIII parle ici dans le même sens que Léon XIII dans « Libertas ». Cette interprétation s’impose encore plus clairement si l’on considère que pour éclaircir le sens du passage indiqué, Jean XXIII rapporte dans le texte principal de « Pacem in Terris » une page de Lactance et une de Léon XIII. Le passage de Lactance se réfère au « rendre les honneurs justes et dus à Dieu » [8], alors que celui de Léon XIII est exactement celui que nous avons commenté plus haut  (“Haec quidem vera, haec digna filiis Dei libertas…”).

 
 
À l’issue de cette étude nous jugeons opportun d’analyser et de résoudre une objection qui pourrait être formulée ainsi :

La Déclaration « Dignitatis Humanae » a été approuvée par la majorité de l’Épiscopat. Ne serait-elle donc pas garantie par le charisme de l’infaillibilité ou au moins comme document du Magistère Ordinaire n’obligerait-elle pas tous les fidèles ?

Nous répondons à cette objection par les remarques suivantes :

  1)      Comme il a été officiellement déclaré, le Concile Vatican II n’a pas eu l’intention de faire de nouvelles définitions solennelles. Pour cette raison la Déclaration « Dignitatis Humanae » n’est pas garantie par le charisme de l’infaillibilité, qui est le propre d’une définition solennelle.

  2)     Nonobstant cela, une résolution prise par la majorité de l’Épiscopat réuni en Concile et approuvée par le Souverain Pontife oblige tous les fidèles, même si elle n’est pas garantie par l’infaillibilité.

  3)     Cependant, cette obligation cesse quand se vérifie dans le même cas deux conditions : a) lorsqu’il est manifeste que l’Épiscopat universel n’a pas eu l’intention d’obliger de manière définitive les consciences ; et de plus lorsque b) il est clair qu’un tel document de l’Épiscopat universel est en contradiction avec une doctrine déjà établie comme certaine par le Magistère Ordinaire d’une longue série de Papes.

 

Texte revu par Daniel Pinhero (IBP)

 

 


 

Notes:

1.       Dans le même sens, on peut citer encore :  Pie VI, Lettre « Quod aliquantulum » dans La paix intérieure des Nations, Solesmes, p. 4-5 ; et Enc. « Adeo Nota », ib., p. 7; Pie VII, Lettre Apost. « Post tam diuturnitas », ib. Pp. 18-19; Grégoire XVI. Enc. « Mirari Vos », DS 2731 et ss. ; Pie IX. Enc. « Singulari Nos » dans la Paix intérieure des Nations  ; Léon XIII, Enc. « Humanum Genus » in BAC, Doc. Pont. II, p. 168 ; Enc. « Immortale Dei », ib. pp. 193-194, 204-205 et 207-208. Saint Pie X, Lettre « Vehementer Nos », ib. pp. 384-385 ; Pie XI, Enc. « Quas Primas », ib. p. 504 ; Lettre « Ci é domandato », ib. vol 5, p. 125; Enc. « Non abbiano bisogno », ib. II, p. 594 ; Pie XII, Lettre à l’Épiscopat Brésilien, AAS. 1950, p. 841.

On voit donc que les Papes ont enseigné de manière  insistante et claire que la propagande des fausses religions doit être « empêchée », « réprimée » (« Ci Riesce »), si nécessaire donc avec la coaction externe. Ainsi, ce n’est pas seulement l’erreur, considéré abstraitement, qui est déporvu des droits (« Libertas », BAC, p. 196 ; « Ci Riesce »), mais les personnes concrètes elles-mêmes qui diffusent l’erreur en matière religieuse n’ont point de droit (« Syllabus », prop. 78 ; Enc. « Libertas », BAC, p. 196) D’autre côté, les Papes n’ont pas condamné seulement la liberté religieuse absolue et illimité, qui offense la moralité et l’ordre publique (Enc. « Libertas ») Ils ont déclaré expressément que c’est la diffusion de l’erreur, en tant que telle, qui doit être empêchée, même dans les cas où elle ne nuirait point à l’ordre publique (Enc. « quanta Cura » e « Libertas » ; et « CI riesce »).  

2.       Au moment des débats conciliaires sur la liberté religieuse, certains auteurs traditionalistes, désireux de donner une explication orthodoxe au schéma, ont essayé de soutenir que, dans un sens ou l’autre, les adeptes des fausses religions jouissent d’un vrai droit de pratiquer publiquement leur religion et de la diffuser. Nous signalons deux tentatives.

Le Père Marcelino Zalba, S.J. a soutenu que la conscience invinciblement erronée engendre de vrais droits, bien que secondaires, i.e., qui cèdent face au droit supérieur du catholique, qui détient la vérité objective et entière (cfr. « Gregorianum », 1964, p. 94-102 ; « Periodica », 1964, p. 31-67). Cette thèse ne nous semble pas en accord ni avec les principes du droit naturel ni avec les enseignements des Papes antérieurs. L’erreur, en tant que telle, ne peut pas engendrer des vrais droits d’aucune espèce, mais seulement des droits putatifs.

Mgr. Temiño a proposé une deuxième théorie selon laquelle celui qui ne connait pas le catholicisme ou n’est pas persuadé de sa vérité, a le droit de professer sa religion, dans la mesure où celle-ci contient le droit naturel ou ne s’y oppose pas. Un tel droit doit cependant céder face à la religion catholique (« La conciencia y la libertad Religiosa », Burgos, 1965, p. 72). Une analyse approfondie de cette position dépasserait  les limites de notre étude. Qu’il suffise d’observer ici que la théorie de Mgr. Temiño ne justifierait, en aucun cas, ce qui est le point central de « Dignitatis Humanae » : l’affirmation d’un vrai droit d’immunité par rapport à la coaction externe pour chaque religion, en égalité de conditions avec la religion catholique.

 

 

3.       Quelles sont les  « limites dues » auxquelles revient le droit d’immunité de coaction externe en matière religieuse ?

Le sujet est traité ex professo au numéro 7 de « Dignitatis Humanae » : l’exercice de la liberté religieuse ne peut pas nuire à la composition pacifique des droits de tous les citoyens, ni à l’honnête paix publique basée sur la véritable justice, ni à la moralité publique.

En accord avec les documents d’une série de Papes, on voit que les religions fausses n’ont droit ni à l’existence ni à la propagande. On ne peut donc pas parler d’un véritable droit à l’immunité de coaction dans l’ordre civil. Ainsi, le problème des limites d’un tel droit est inexistant. Où il n’y a pas de droit, la question de ses limites ne se pose point. 

Qu’il nous soit permis cependant d’observer que « Dignitatis Humanae » propose pour la liberté en matière religieuse les mêmes limites que la Déclaration des Droits de l’Homme de l’ONU établi pour l’exercice de la liberté de conscience et de religion et qui se retrouvent de manière plus ou moins exacte dans les Constitutions libérales des nations modernes, inspirées des postulats de la Révolution Française.

De plus, il faut noter en particulier le caractère pluraliste de « Dignitatis Humanae », qui par sa nature s’adresse non seulement aux catholiques mais qui dirigera aussi les non-catholiques (gouvernements ou particuliers) en matière de liberté religieuse. Ainsi, lorsque elle parle de « composition pacifique de droits », à quels droit se rapporte-t-elle ? Est-ce que « Dignitatis Humanae » entend comme présupposé que les postulats du droit naturel, en tant que norme de coexistence, sont admis par tous ? La Déclaration conciliaire gagnerait beaucoup en le disant clairement. En effet, vue la largesse avec laquelle « Dignitatis Humanae » définit la liberté civile en matière religieuse, pourquoi exclure la conception marxiste de la religion, par exemple ? En sens contraire, pourquoi exclure la conception de la « paix publique honnête», de « vraie justice », que prêchent les gouvernements libéraux ou les gouvernements totalitaires, par exemple ?

L’indéfinition de « Dignitatis Humanae » quant aux limites du droit d’immunité de coaction externe en matière religieuse (droit qui n’existe point) est un élément qui favorise, en pratique, certaines tendances hétérodoxes dans leur lutte contre l’Église.

4.       Dans l’Aula Conciliaire, parlant au nom de la Commission du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, Mgr. De Smedt a déclaré : « Libertas seu imunitas de qua agitur in Declaratione non (...) agit de relationibus inter fideles et auctoritates in Ecclesia », c’est-à-dire la liberté ou l’immunité de coaction dont traite la Déclaration ne porte pas sur la relation entre les fidèles et les autorités de l’Église (« Schema Declarationis de Libertate Religiosa », 1965, p. 25) Nous savons bien la grande importance qu’ont ces paroles pour l’interprétation du document conciliaire. Cependant nous ne pouvons pas ne pas regretter la grande confusion que certaines expressions de « Dignitatis Humanae » introduisent dans la doctrine concernant le pouvoir coercitif de l’Église sur ses sujets.

Pourquoi la déclaration de Mgr. De Smedt n’a-t-elle pas été incluse dans le texte conciliaire ? Cette omission, per se, dans un texte qui a pour but de traiter ex professo de l’immunité de coaction externe en matière religieuse et qui analyse de manière minutieuse les conséquences d’une telle immunité, mène naturellement le lecteur à penser que l’Église ne peut pas non plus exercer la coaction externe sur ses sujets.

De plus la Déclaration affirme la « liberté sociale et civile » en matière religieuse (sous titre et passim). Or le mot « social » dans son sens le plus commun et même technique comprend aussi l’Église.

Le texte conciliaire propose en des termes clairs, forts et universels le pour ainsi dire « droit » à l’immunité de coaction externe en matière religieuse, droit qui dans une saine logique ne peut point être concilié avec le droit que possède l’Église d’exercer la coaction sur ses sujets (imposer des peines, etc.). Comment l’Église pourrait-elle s’opposer à un droit qui se présente avec toutes les caractéristiques d’un droit naturel ?

Au numero 1 de « Dignitatis Humanae » on lit : « Pariter vero profitetur Sacra Synodus officia haec (religiosa) hominum conscientiam tangere ac vincire, nec aliter veritatem sese imponere nisi vi ipsius veritatis, quae suaviter simul ac fortiter mentivus illabitur ». Le Saint Synode professe également que ces devoirs (religieux) touchent et lient la conscience des hommes  et que la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre doucement et fortement dans les âmes.

Dans le contexte le sens devient clair : ces devoirs concernent et lient seulement la conscience. Comment l’Église peut-elle donc logiquement imposer des peines ? Et si l’on prend les mots dans leur sens naturel, comment concilier, par exemple, les peines médicinales  imposées par l’Église avec le principe que « la vérité ne s’impose que par sa force même de vérité » ? 

Puisque cette question va au-delà du but que nous nous sommes proposé dans la présente étude, nous voulons seulement la mentionner brièvement, en mettant en évidence le danger qui existe de réduire à néant la doctrine sur le pouvoir coercitif de l’Église. À ce sujet Léon XIII écrit dans l’Encyclique « Libertas » : « Certains, comme l’Église existe, ne la nient pas et ils ne peuvent donc pas la nier, mais ils nient sa nature et les droits propres d’une société parfaite, affirment que l’Église n’a pas de pouvoir législatif, judiciaire et coercitif et que lui revient seulement une fonction exhortative, persuasive, en dirigeant ses sujets et en les menant à agir spontanément par persuasion. Avec une telle opinion, ils faussent la nature de cette société divine, en vidant et diminuant son autorité, magistère et efficacité. » (BAC. Ib. 256/7) 

5.       Sans doute plusieurs Papes ont rapproché la liberté religieuse légitime et honnête de la dignité humaine (cf. Léon XIII, Enc. « Libertas » ; Lettre Apost. « Praeclara Gratulationis », dans  La Paix intérieure des Nations, Solesmes, pp 215-216 ; Saint Pie X, Lettre Apost. Notre Charge contre le Sillon. Pie XI, Enc. « Quas Primas » ; Pie XII, Radiomessage de Noël 1944, id. Noël 1949, allocution au « Katholikentag » dans Catolicismo, n. 24, décembre 1952)

Cependant ces Papes n’ont jamais déduit un droit au mal ou à l’erreur à partir de la dignité humaine. AU contraire, ils ont toujours enseigné que la dignité humaine n’est pas niée ni violée quand, dans les cas nécessaires, le mal est empêché. Et plus encore. Ils ont enseigné que la répression du mal  favorise le perfectionnement de l’individu et de la société et qu’elle constitue donc un postulat de la dignité humaine entendue dans son sens authentique. 

Lorsqu’elle déduit de la dignité humaine un véritable droit de professer publiquement l’erreur en matière religieuse, la Déclaration du Concile Vatican II adopte une position différente de celle des Papes antérieurs. Dans une saine logique elle se place dans une position intenable parce qu’on peut concevoir que la dignité humaine établisse un droit au mal seulement si elle est au-dessus au hors de l’ordre moral lui-même.

 

6.       Le texte de l’Encyclique est le suivant : «Der gläubige Mensch hat ein unverlierbares Recht, seinen Glauben zu bekennen und in den ihm gemässen Formen zu betätigen. Gesetze, die das Bekenntnis und die Betätigung dieses Glaubens unterdrücken oder erschweren, stehen im Widerspruch mit einem Naturgesetz» (AAS, 1937, p. 160). 

7.       Ces mots sont ceux du Radio-message de Pie XII qui se trouvent dans la documentation présentée au Concile : voir l’opuscule « Schema Declarationis de Libertate Religiosa », 1965, p.19.

8.      Haec condicione gignimur, ut generanti no Deo justa et debita obsequia praebeamus, hunc solum noverimus, hunc sequamur. Hoc vinculo pietatis obstriciti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit.” (AAS 1963 p. 260/1)

 

 


 

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8 juin 2011 3 08 /06 /juin /2011 12:34

Don Stefano Carusi    

Débat théologique autour de certaines théories exégétiques modernes

 

Dans le cadre de la disputatio theologica, l’objection suivante a été soulevée à propos de l’article de Mons. Gherardini sur la christologie contemporaine :

 

« J’ai lu sur Disputationes Theologicæ de sévères critiques de la part de Mons. Gherardini à l’égard de la nouvelle exégèse, particulièrement contre les positions de Bultmann et de Karl Barth, dépeints comme maîtres de nombreux exégètes catholiques contemporains. Lorsqu’à Rome je suivais les cours d’exégèse dans une Université Pontificale, j’ai appris que les Apôtres, pour qu’ils  puissent voir le Christ dans les apparitions postpascales, devaient avoir la foi, faute de quoi ils n’auraient rien pu voir. J’ai aussi lu récemment que le bibliste Mons. Ravasi enseignait des positions analogues à propos de la Résurrection (…) : dans son article, célèbre et controversé, « Il n’est pas ressuscité, il s’est élevé » (Il Sole-24 Ore, 31 Mars 2002), Mons. Ravasi parle d’une  ‘ascension – exaltation – élévation’ à propos de la Résurrection et critique le fait qu’on l’apparente à la résurrection de Lazare. Je sais qu’à propos de théories semblables avait déjà eu lieu un dur affrontement scientifique avec le Père Ignace de la Potterie, jésuite membre du Saint-Office et de l’Institut Biblique Pontifical (cf. A. Socci, « Intervista a Padre de la Potterie », Il Sabato, 14 novembre 1992, p. 60 et suivantes). Au-delà du point de vue étroitement exégétique, je me demande si le débat est tout à fait libre, même du point de vue du dogme et du Magistère (…) ».

 

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L’objection est d’un grand intérêt ; nous voulons cependant ici la réfuter de façon synthétique, en indiquant dans les grandes lignes les limites dogmatiques qui ne peuvent être dépassées et qui, néanmoins, sont souvent gravement violées. Il est connu que dans les milieux exégétiques ‘avancés’, la rencontre des Apôtres avec le Christ ressuscité a été interprétée de façon immanente, et non plus en tant que ‘fait historique’. Il en va de même à propos de l’Ascension, qui devient pour ainsi dire une ‘deuxième description’ de la Résurrection, différée de quarante jours, et intériorisée par les Apôtres qui ‘auraient pris de plus en plus conscience’, au fond d’eux-mêmes, par la foi, que le Christ se trouve à présent à côté de Dieu. Cet état de persuasion, qui aurait commencé  le jour de Pâques, aurait ainsi grandi jusqu’à produire chez les Apôtres la vision de l’Ascension, celle-ci n’étant plus à son tour une réalité physique, mais quasiment une hallucination des premiers croyants. La foi en la réalité physique de l’Ascension étant souvent le révélateur de la pensée des théologiens sur la réalité physique de la Résurrection, ces deux grands mystères de notre foi peuvent à juste titre être unis dans le débat[1].

 

Si en effet un corps, pour pouvoir être au ciel, doit y monter, c’est parce que jusqu’à ce moment‑là il se trouvait réellement – dans le sens de ‘physiquement’ – sur la Terre. Le corps du ressuscité est un corps réel, en chair et en os, un corps glorieux certes, mais qui a été rendu visible par la volonté du Rédempteur. Il est vrai qu’il apparut aux disciples pour ensuite disparaître ; mais cela précisément parce que le Christ voulait faire savoir aux Apôtres que c’était Lui qui désirait rendre son corps glorieux visible aux yeux humains[2]. De la même façon, le corps glorieux du Christ  – le Verbe incarné – a comme propriété de pouvoir se trouver en un lieu où se trouve déjà en même temps un autre objet : pour que Jésus entre dans le Cénacle les portes fermées, il fallait qu’il outrepassât un mur (Jn. 20, 19). Cela ne signifie pas que Jésus n’avait point de corps physique, mais plutôt que le corps glorieux du Verbe n’est pas soumis aux lois naturelles de la matière : il peut exister dans le même lieu qu’un autre objet, dans ce cas‑ci la paroi[3]. Dieu n’est pas conditionné par les lois naturelles de la matière, de même qu’il ne l’était pas dans sa naissance virginale (dogme mis en cause par les écoles exégétiques en question pour la même raison[4]). Jésus ressuscité n’est ni un fantôme ni une apparition fugace de l’imagination, mais tout simplement un homme en chair et en os – un homme qui est également Dieu, pour qui tout miracle est possible.

 

Dans l’Évangile de Luc, peu avant la narration de l’Ascension, les paroles suivantes de Jésus sont rapportées : « Voyez mes mains et mes pieds : c'est bien moi ! Touchez‑moi, regardez : un esprit n’a pas de chair ni d’os, et vous constatez que j’en ai. Après cette parole, il leur montra ses mains et ses pieds » (Lc. 24, 39‑40). Jésus a donc passé quarante jours sur la Terre (Ac. 1, 3), durant lesquels il s’est montré à ses disciples dans toute sa corporalité, dont la réalité était palpable : ses pieds et ses mains portaient encore les trous causés par les clous, les mots qu’il prononçait pouvaient être perçus par ses auditeurs, et les poissons rôtis qu’il mangeait avec eux étaient bien absorbés par lui comme nourriture. Et cette présence terrestre se termina avec l’Ascension : « Puis il les emmena jusque vers Béthanie et, levant les mains, il les bénit. Tandis qu’il les bénissait, il se sépara d’eux et fut emporté au ciel » (Lc. 24, 50‑51)

 

 

La thèse des protestants libéraux et des modernistes  

Les écoles du protestantisme libéral ou du modernisme, qu’elles soient fondées sur le déterminisme panthéiste de Spinoza ou sur l’agnosticisme antimétaphysique de Kant, finissent en général par réduire le miracle à une sorte d’effet naturel extraordinaire que le sens religieux du croyant attribue à Dieu[5]. Donc sans la ‘foi’ – qui dans certaines de ces doctrines devient davantage un ‘sens religieux’ que la ‘foi surnaturelle’ au sens classique – il n’y aurait point de miracle, en ce sens que le miracle n’existe comme tel que dans l’esprit du croyant ; il n’est plus une réalité sensible, constatable par qui que ce soit, marquant un événement surnaturel. Au contraire, il est réduit à une pure conviction de la ‘conscience’.

 

Après les condamnations magistérielles du début du 20ème siècle, le mouvement moderniste évolua de façon plus subtile qu’auparavant ; certains théologiens cherchèrent le moyen de ‘maintenir’ la notion de miracle en tant que ‘œuvre de Dieu’, en entendant par là qu’il est un don de Dieu puisqu’il est cru par la foi infuse[6]. Ils affirment ainsi qu’il s’agit bien d’une œuvre divine, mais qui ne subsiste toutefois que dans nos consciences : dans cette perspective, on ne reconnaît plus l’aspect sensible et objectif du miracle, qui finit par ne plus subsister que dans l’esprit du croyant, bien qu’on concède en même temps qu’il est une ‘œuvre de Dieu’ dans le sens décrit ci‑dessus. Ce faisant, on continue à démolir la notion catholique de miracle en tant que « fait produit par Dieu dans le Monde »[7] puisqu’on nie qu’il est sensible, au sens d’un évènement constatable au moyen des sens par tout homme. Afin de contourner les anathèmes du Concile Vatican I, de Pascendi et de Lamentabili, les modernistes continuent même à parler de ‘réalité’ du miracle : ils entendent par là la présence d’un ‘effet de Dieu’ dans l’âme du croyant ravie par une foi impétueuse. Il est clair que dans une telle perspective le fait du miracle n’a plus d’existence objective et que par conséquent, sans la foi, cet ‘effet de Dieu’ ne peut pas être constaté par les sens : le miracle ne peut être connu que par le croyant. Il en découle que le corps du Christ ressuscité n’est plus vu, touché et donc connu par les moyens naturels de la connaissance, en vertu de sa présence substantielle, objective et physique ; la connaissance du Christ ressuscité chez les Apôtres se réduit alors inévitablement à un ‘effet de Dieu’, effet qui ne subsiste que dans l’esprit des Apôtres ou de la ‘communauté croyante’.

 

Ainsi, selon Bultmann, les apparitions postpascales seraient devenues des images symboliques pour la communauté parmi laquelle se trouvait – d’une présence tout au plus uniquement spirituelle – celui qui venait de monter vers le Père[8]. Pour l’exégète protestant libéral ou moderniste, le miracle peut donc dans une certaine mesure être défini comme ‘réellement présent’ et ‘causé par Dieu’, mais en conférant une toute nouvelle signification à ces expressions. Le terme ‘réellement’ est utilisé ici dans le sens superficiel de ‘présence réelle dans l’esprit’ et non de ‘présence physique’ ; quant au terme ‘causé par Dieu’, il est utilisé au sens d’une action de la foi surnaturelle[9], qui a Dieu pour cause, et qui est la condition nécessaire pour accéder au miracle. Plus insidieuse encore est la théorie d’Édouard Le Roy, inventeur d’un ‘modernisme pragmatique’ qui prône une conciliation avec le dogme catholique, du moins en un sens pratique : Le Roy, ami de Bergson, soutenait en effet que tout en ne croyant point à la réanimation du corps, il fallait tout de même s’exprimer ‘comme si’ le Christ était véritablement ressuscité. Par exemple, il souscrivait à la phrase ‘Le Christ est ressuscité’, mais en réalité il ne se référait qu’à l’action de l’âme du Christ ne cessant d’agir après sa mort[10].

 

Cette forma mentis moderniste, bien qu’elle se manifeste selon de nombreuses variations, rencontre de nos jours un large consensus, même parmi les exégètes catholiques. Elle est parfois difficile à reconnaître, mais elle se dévoile clairement lorsqu’elle en vient à nier la réalité tangible du corps du ressuscité. Le cas du célèbre bibliste Raymond Brown est symptomatique : avec des arguments non probants, il nie que l’Apôtre Thomas ait touché la chair de Christ[11], tout en concédant qu’il en ait eu la vision, laquelle, de son point de vue exégétique, constitue un fait bien moins exigeant.

 

 

La réalité de la Résurrection de Christ fut visible aux Apôtres par les seuls sens

Après la Résurrection, Notre-Seigneur apparut plusieurs fois aux disciples et ils le virent de leurs propres yeux de chair : ils virent le corps vivant et glorieux de l’homme qui était mort en croix quelques jours auparavant. Ils virent de la sorte quelque chose que seul Dieu pouvait réaliser, bref un miracle. Le miracle est en effet un fait sensible qui témoigne de l’intervention surnaturelle de Dieu, le caractère extraordinaire du fait en question pouvant être constaté même sans la foi : c’est ce que l’on appelle un fait surnaturel (supernaturale quoad modum). L’ouverture de la Mer Rouge, par exemple, a été vue non seulement par les Hébreux mais aussi par les Égyptiens, qui constatèrent, sans avoir la foi, l’aspect surnaturel de l’évènement en même temps que ses effets sur eux... Mais il faut ajouter que si le corps du Ressuscité pouvait être vu, il n’en reste pas moins que le dogme de la Résurrection, lui, est essentiellement surnaturel et donc en ce sens métahistorique : il s’agit d’un mystère de la foi, surnaturel en son essence (supernaturale quoad substantiam), que nous ne pouvons expliquer ni en son essence ni dans les modalités de sa réalisation. S’il est vrai que les Apôtres virent de leurs yeux un évènement témoignant de l’action extraordinaire de Dieu, il est vrai aussi qu’ils ne purent d’aucune façon voir la divinité du Verbe œuvrant dans ce corps, puisque cela relève de la foi théologale et non pas de la connaissance sensible[12] : « L’acte de la Résurrection échappe à tout contrôle humain et rentre dans la métahistoire, mais la rencontre avec le Ressuscité, constitue, elle, un événement tout à fait historique »[13]. Le premier, en tant que mystère de la foi, est  l’objet de la foi théologale, tandis que le deuxième, en tant que ‘signe’ du mystère – σημεον chez saint Jean (Jn. 2, 11) – peut être saisi en sa dimension historique, laquelle renvoie à la métaphysique. De ce fait, la rencontre avec le Ressuscité est un signe naturel de la crédibilité du mystère de la Résurrection, vue en son intégralité, y compris évidemment son aspect surnaturel. Quoique les sens perçoivent, il reste toujours à croire, par la foi divine et révélée, que le corps physique du Christ ressuscita et demeura sur la terre durant quarante jours ; de la même façon, les Apôtres le connurent par les moyens naturels de la connaissance, ceux-ci étant la condition de leur foi théologale.

 

Le décret Lamentabili affirme clairement qu’il faut condamner quiconque affirmerait que « La résurrection du Sauveur n’est pas proprement un fait d’ordre historique, mais un fait d'ordre purement surnaturel, ni démontré ni démontrable, que la conscience chrétienne a peu à peu déduit d’autres faits »[14]. S’il n’en était pas ainsi, ce serait la fin du miracle, la fin des preuves de crédibilité, la fin de toute l’apologétique catholique, la fin du bien‑fondé de la foi, la fin du rôle des Évangiles en tant que témoignage historique crédible à deux mille ans de distance des faits. Si on affirme que le miracle n’est perçu que par celui qui a la foi, il ne s’agit plus, automatiquement, de quelque chose qui dépasse les lois de la nature, ni d’un événement constatable par quiconque ; l’évènement ne devient un fait ‘réel’ que pour la conscience du croyant. C’est là précisément le contraire de ce qui fut affirmé infailliblement par le Concile Vatican I dans Dei Filius : « Dieu a voulu ajouter aux secours intérieurs de l’Esprit-Saint les preuves extérieures de sa révélation, à savoir les faits divins et surtout les miracles et les prophéties, lesquels, en montrant abondamment la toute‑puissance et la science infinie de Dieu, sont les signes très‑certains de la révélation divine et appropriés à l’intelligence de tous »[15].

 

Il ne s’agit pas, évidemment, de réduire la Résurrection de Jésus-Christ au seul miracle sensible ou d’affirmer qu’elle est identique à celle de Lazare : il est clair que la première dépasse infiniment la seconde. Mais il faut remarquer cependant que dans la Résurrection du Christ il y eut quelque chose de constatable par tout le monde, une réalité physique tout à fait semblable à celle de Lazare, ce qui d’ailleurs constitue celle-ci comme annonce prophétique de l’évènement du jour de Pâques. Il faut s’empresser de souligner que dans les deux cas, les signes visibles étaient tels aussi bien pour les Apôtres, qui avaient la foi, que pour les Pharisiens qui ne l’avaient pas : ils étaient convaincus de la résurrection de Lazare au point de vouloir le tuer, estimant qu’il était une preuve vivante du miracle (Jn. 12, 9‑10). Les deux résurrections diffèrent cependant profondément en ce que Jésus ressuscité est soustrait pour toujours aux conditionnements inévitables de la vie humaine, étant désormais dans la vie de la gloire, tandis que Lazare, ne ressuscita pas avec un corps glorieux, demeura par conséquent toujours soumis aux exigences de la nature humaine, devant à nouveau connaître la mort.

 

L’épisode de l’incrédulité de l’apôtre Thomas est plus éclairant encore. Il ne voulait pas croire à la Résurrection, mais en voyant un homme avec les plaies de la Crucifixion et en insérant son doigt dans la chair du Ressuscité – connaissance sensible et naturelle causant la connaissance intellectuelle, selon le processus commun à tout homme – s’alluma en lui la foi surnaturelle dans la Résurrection du Christ. Il vit alors seulement ce qui n’était point évident à ses yeux, le Verbe ressuscité, cette fois‑ci bien sûr avec les yeux de la foi surnaturelle et non plus par la seule sensibilité de la nature humaine. Saint Thomas d’Aquin, expliquant que la même chose ne peut être vue et crue en même temps, l’exprime en une formule significative : « aliud vidit, aliud credidit »[16]. L’Apôtre ne vit que les cicatrices d’un corps lumineux et crut cependant en la Résurrection du Verbe Incarné, cette réalité, essentiellement surnaturelle (supernaturale quoad substantiam), nécessitant pour être crue un acte de foi puisque l’action du Verbe en tant que telle demeure toujours invisible à nos yeux.

 

Si l’on nie ce processus de connaissance qui permet de passer du fait constatable à l’adhésion de la foi, on se trouve face non seulement à l’impossibilité du miracle, de la connaissance naturelle du fidèle, mais aussi de l’harmonie entre le naturel et le surnaturel. Tout se recroqueville dans la conscience du croyant devenant de la sorte conscience créatrice… c’est le sola fide de Luther.

 

 

La négation de l’Ascension

Si la ‘réalité’ de la Résurrection est réduite à un phénomène qui n’existe que dans les consciences des croyants, elle n’est plus physique, donc pas non plus historique au sens commun du terme ; d’une telle façon on ne peut plus vraiment parler d’un temps où le Christ ressuscité a vécu sur la Terre, et moins encore d’un moment où cette présence terrestre finit en raison de son Ascension au ciel[17]. Il s’ensuit que le Ressuscité aurait déjà été, juste après Pâques, ‘dans la vie immortelle auprès de Dieu’, donc qu’il n’aurait pas du tout passé quarante jours sur la Terre, étant déjà ‘à côté de Dieu’.

 

C’est bien à une telle erreur que se référait le décret Lamentabili lorsqu’il condamne la phrase : « La foi en la Résurrection porta du début moins sur le fait même de la Résurrection, que sur la vie immortelle du Christ auprès de Dieu »[18]. En effet, cette affirmation‑là nie la corporéité de la Résurrection et sa phase terrestre, en la réduisant, sans expliquer comment et quand, à une vague présence du Christ auprès de Dieu ; les auteurs n’étant pas d’accord entre eux, il est difficile de comprendre à partir de quel jour il est alors possible de parler de ‘Résurrection’ : d’après le raisonnement de Le Roy, on pourrait affirmer qu’à partir du premier instant suivant la mort du Vendredi Saint, on est déjà en présence de la ‘Résurrection’[19]. Il est bien clair que dans cette perspective, le dogme de l’Ascension ne peut que succomber : il s’agit d’un dogme qui parle trop explicitement d’un temps intermédiaire, réel et historique, entre la Résurrection et la montée au ciel ; par contre, si l’Ascension demeure telle que l’Église l’a toujours entendue, la construction exégétique moderniste ne peut que s’affaisser. Voilà pourquoi certains exégètes modernes veulent réduire le récit évangélique de l’Ascension à une simple prise de conscience de la part d’une communauté vivant une expérience de ‘conscience de la foi’ ; voilà pourquoi Résurrection et Ascension sont confondues, au moyen des artifices rhétoriques les plus hardis, à l’intérieur d’une nébuleuse dépourvue de toute distinction temporelle et théologique.

 

L’ascension corporelle de Jésus au Ciel entre, comme le dit saint Thomas, dans la causalité de notre salut : elle accroît notre foi car elle nous montre la divinité du Christ ; elle accroît l’espérance de le rejoindre par notre propre nature, puisqu’il a emmené aux Cieux un corps en chair et en os semblable au nôtre ; enfin elle accroît la charité car elle éduque à aimer les choses célestes à la gloire desquelles il montera aussi le corps que nous avons à présent[20]. L’Ascension du corps physique du Christ est finalement en quelques sortes cause de l’envoi de l’Esprit-Saint à l’Église, Corps Mystique, par lequel le Christ a mérité et ouvert aux hommes les portes du Ciel, en leur en permettant l’accès qui avait été perdu. Les plaies glorieuses ayant été touchées par l’apôtre saint Thomas interpellent Dieu au Ciel – dit le Docteur Commun –, afin qu’il daigne avoir pitié de ceux pour le salut desquels le Fils de Dieu assuma la nature humaine, de même qu’il daigna élever jusqu’à lui la nature humaine en Jésus-Christ.

 

[Traduzione di Alessandro Ceschini]


[1]    Le problème concernant la vague montante de la négation de l’historicité de l’Ascension avait déjà été signalé avec inquiétude par J. RATZINGER, Introduction au Christianisme, Brescia, 2003, pp. 254‑256.

[2]    À propos de la possibilité pour les Apôtres de voir le corps glorieux du Christ, cf. S. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 2m ; qu. 54, a. 2, ad 1m ; qu. 55, a. 6, corpus ; Suppl., qu. 85, a. 2, corpus, ad 1m.

[3]    Ibid., IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 1m ; Suppl., qu. 83, a. 2.

[4]    cf. par exemple R.E. BROWN, La concezione verginale e la risurrezione di Gesù, Brescia, 1992.

[5]    Paul Sabatier, protestant libéral, écrit : « L’homme pieux adore les voies qu’il ne saurait comprendre. Cette confiance en l’amour et en la justice de Dieu pouvait être accompagnée, dans l’esprit des Apôtres et de Jésus même, d’idées scientifiques imparfaites (…). Les idées de la nature deviennent immédiatement, pour la piété, l’expression de la volonté de Dieu » (P. SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris, 1897, p. 87). De même, Blondel : « Les miracles ne sont donc miraculeux  qu’au regard de ceux qui sont déjà prêts à reconnaître l’action divine dans les événements et les actes les plus habituels » (M. BLONDEL, L’Action, Paris, 1893, p. 396).

[6]    R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Rome, 1932, t. II, p. 42.

[7]    Sur la notion de miracle chez saint Thomas : Somme Théologique, Ia Pars, qu. 110, a. 4, corpus, ad 2m et ad 4m.

[8]    R. BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia, il manifesto della demitizzazione, Brescia, 1970, pp. 165‑170

[9]    Ceci ne vaut que pour ceux qui admettent l’existence d’une vertu infuse de foi ; quant aux autres, la perspective se déplace vers un ‘sens religieux’ fondé sur un pur immanentisme.

[10]  E. LE ROY, Dogme et critique, Bloud, Paris, 1907, pp. 155‑257. En ce qui concerne Le Roy, on peut parler de Résurrection dans un certain sens puisque le Christ ne cessa pas d’agir (dans l’âme des croyants) après sa mort : son âme aurait gardé une certaine matière virtuelle. Il nie ainsi implicitement la Résurrection physique, constatée sensiblement par les Apôtres ; sur Le Roy, cf. R. M. SCHMITZ, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy, Roma, 1993.

[11]  R. E. BROWN, Que sait‑on du Nouveau Testament ?, Paris, 2000, p. 402 ; à la p. 303 l’auteur insinue un contraste entre Luc et Paul à propos de la réalité physique du corps du Christ ressuscité.

[12]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, Iia-IIae, qu. 1, aa. 4 et 5.

[13]  A. PIOLANTI, Dio Uomo Città del Vaticano 1995, p. 638.

[14]  Denz. 3436

[15]  Denz. 3009.

[16]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIa-IIae, qu. 1, a. 4, ad 1m ; IIIa Pars, qu. 55, a. 5, ad 3m.

[17]  Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris, 1970, p. 185 et ss. ; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Cinisello, Balsamo, 1978, pp. 357‑358 ; Nuovi Saggi, Cinisello, Balsamo, 1975, vol. II, p. 209.

[18]  Denz. 3437.

[19]  Cf. note 10.

[20]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique,  IIIa, qu. 55, a. 1, ad 3m.

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28 avril 2011 4 28 /04 /avril /2011 10:59

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Accéder à la première partie

Deuxième partie : 


Réponse aux objections d’ordre pratique et politique:

 

 

 

 

5)  Nous n’avons jamais soutenu que la Fraternité Saint Pie X soit schismatique ou qu’elle l’ait été ; nous avons dit qu’il y a en elle des tendances en ce sens, et qui ne semblent point diminuer. Cela même aurait du suggérer à Mgr Fellay d’accepter, il y a quelques années déjà, l’accord proposé par Rome. Un accord qui n’était pas « inacceptable » et qui aurait lentement estompé les excès de « petite église » qu’on constate dans la Fraternité. Cependant, c’est un fait qu’il y a encore des représentants de la Fraternité qui s’expriment avec une attitude gravement schismatique. Nous renvoyons pour cette question à l’étude de M. l’abbé Ch. Héry, « Non lieu sur un schisme » (2005), dont nous partageons largement les conclusions.

  

6)  Les accords doctrinaux, tels qu’ils avaient été décrits par Son Exc. Mgr de Galarreta, chef de la délégation de la Fraternité, ont échoué.

L’évêque espagnol avait dit en effet le 19 décembre 2009, au cours d’une fameuse homélie prononcée à la Reja, que la délégation allait à Rome « simplement pour donner un témoignage de la foi » où encore « nous allons là-bas pour prêcher – comme ce que je suis en train de faire ici » (!). A une telle attitude, qui reste difficile à partager, il ajoutait une autre déclaration péremptoire : « nous savons en revanche très clairement ce que nous n’avons pas l’intention de faire, en aucune manière : premièrement céder sur la doctrine et deuxièmement faire un accord purement pratique »[1]. Remarquons que si Ecône n’a pas cédé sur la doctrine catholique, en soi elle a bien fait ; si elle décidait d’accepter l’idée d’un accord pratique, ou en substance canonique (pourvu que cela soit encore réalisable, vu les résistances externes et internes qui se sont développées entretemps), ce serait mieux encore.  Mais accepter un accord pratique voudrait dire qu’il y a eu un changement de position par apport aux déclarations susmentionnées faites à La Reja ; un changement par rapport au sermon du 2 février 2010 de S. Exc. Mgr Fellay à Flavigny ; par rapport au contenu du livre de Mgr Tissier, L’étrange théologie de Benoit XVI, (sur lequel mieux vaut étendre un voile pudique) ; par rapport à ce qui a été soutenu par le Supérieur du district de France, M. l’abbé de Caqueray, à savoir l’impossibilité de toute « communicatio in sacris » avec les prêtres soumis au Pape et aux évêques diocésains ; et surtout un changement par rapport à la déclaration officielle qui a suivi le dernier Chapitre de la FSSPX (2006), déclaration qui définissait explicitement comme “impossible” un accord pratique sans conversion préalable de Rome. Si un tel changement a eu lieu, nous nous en réjouissons, mais il serait du moins sérieux et honnête de le déclarer publiquement.

 

7)  Si la Fraternité doit procéder à un tel accord, en acceptant un « Ordinariat personnel », ce serait certes un acte de sagesse et de romanité. Mais dans ce cas, elle devra aussi faire preuve d’humilité, en reconnaissant honnêtement que bien des affirmations de ces dix dernières années au sujet de la “conversion préalable” de Rome, chez qui on allait seulement pour prêcher la vérité, étaient totalement déplacées. L’éventuelle acceptation d’un ordinariat personnel pourrait ne pas être en contradiction avec l’échec des colloques doctrinaux, mais elle pourrait signifier simplement qu’on a opté pour l’« accord pratique », jusqu’à présent méprisé et exclu de façon catégorique.

Il faut ajouter que la proposition d’un « Ordinariat personnel » (ou une structure équivalente) ne sera pas le résultat du succès des accords doctrinaux, mais plutôt une proposition de Rome déjà ancienne, et qui n’a jamais été retirée, remontant à 2001-2002 (nous espérons que les conditions posées par Rome soient toujours aussi restreintes qu’elles l’étaient à cette époque, et qu’elles ne sont pas devenues plus exigeantes – comme semblerait pourtant l’indiquer la « Note Officielle » de la Secrétairerie d’Etat du Vatican de février 2009). Cette vieille proposition, tout-à-fait acceptable (car ne contenant aucune exigence « doctrinale », si ce n’est l’acceptation de l’autorité du Pape), avait déjà été refusée par Mgr Fellay, au temps où on désignait cette proposition canonique sous le nom d’« Administration Apostolique  personnelle». Le refus de cette proposition avait été communiqué à la presse au mois de Janvier 2006 (La Croix du 13 Janvier 2006). Si aujourd’hui il est devenu plus difficile d’accepter un tel accord, ou si le prix à payer est plus élevé à cause d’énormes résistances internes, il serait juste que Mgr Fellay assume la responsabilité d’avoir été lui-même l’une des causes principales de cette aversion : après avoir méprisé avec insistance une telle solution canonique, il serait malvenu de l’entendre reprocher aux fidèles et aux prêtres de l’avoir écouté.

Il est certes vrai, par exemple, qu’il est difficile de trouver une solution « moyenne » au sujet de la Déclaration (non infaillible) « Dignitatis Humanae » n. 2, mais il est évident d’autre part que le Souverain Pontife, en ce moment historique, peut difficilement imposer une nouvelle formulation du texte conciliaire, même si en principe il garde la faculté de le faire. Et Rome, pourtant, avait proposé à l’époque à la FSSPX d’accompagner sa régularisation canonique et sa déclaration d’acceptation du « Concile à la lumière de la Tradition » de l’institution d’une Commission bilatérale de discussion sur les points controversés de Vatican II, signe évident que le jugement sur ces points restait ouvert. Il reste à voir si aujourd’hui cela est encore le cas. 

  

8)  Nous n’avons point oublié la parabole de l’ « enfant prodigue », auquel le père réserve l’accueil le plus chaleureux, au point que nous avons écrit que si la Fraternité fait honnêtement un accord, tout le monde l’attend les bras ouverts : on se demande parfois si nos critiques ont lu ce qu’ils critiquent ou s’ils veulent seulement jeter de la fumée aux yeux.  A la limite, cette parabole nous paraît même offensive pour la Fraternité, parce que celle-ci n’est pas sortie de l’Eglise, ni ne doit demander pardon – le lynchage subi par Mgr Lefebvre a été injuste – pour chacune des souffrances subies lorsqu’elle était « hors de la maison ». Nous avons au contraire toujours soutenu que cet état des choses, pendant un certain temps, a été justifié ; il était réellement justifié par l’ « état de nécessité », lequel – par définition – ne dure pas indéfiniment. De l’« enfant prodigue », par contre, elle devrait assumer au moins l’attitude humble et filiale envers le Pape et démentir publiquement certaines affirmations, en particulier les aberrantes théories eucharistiques de M. l’abbé de Caqueray et les violentes accusations contre Saint Père portées par Mgr Tissier. On nous objectera que la plupart des prêtres de la Fraternité ne partagent pas ces exagérations. Très bien. Alors que la partie « romaine » de la Fraternité trouve le courage de s’exprimer et de démentir de tels  égarements. Jusqu’à présent aucune voix  ne s’est levée contre l’inconcevable doctrine qui refuse, ipso facto, la « communicatio in sacris » avec les instituts Ecclesia Dei. L’essentiel de la question est que l’éventuel retour, pour ainsi dire, se fasse dans la vérité. Si l’on croit réellement à son primat.

Pour résumer, nous confirmons ce que nous avons déjà écrit. Les colloques doctrinaux, cela est évident, n’ont pas apporté le résultat qu’on leur avait fixé. On peut cependant – et on doit – accepter l’accord canonique, qui, nous en sommes persuadés, sera un bien pour tous. Si les autorités de la Fraternité ne veulent pas de l’« administration personnelle » déjà refusée en 2006, ou de l’« ordinariat personnel » – comme  on dit aujourd’hui –, parce qu’ils attendent la solution aux problèmes du Concile, comme l’a déclaré Mgr de Galarreta, qu’ils le disent de façon non équivoque, une fois pour toutes. La pire perspective, qui malheureusement n’est pas encore exclue, serait celle de renvoyer « sine die » la résolution de la question, en conservant une position ambigüe. Si Rome veut poser d’ici peu un ultimatum de ce genre – ce n’est une nouveauté, elle propose de le faire depuis dix ans – cela sera le signe que le Saint-Siège ne renonce pas à l’autorité qui lui revient ; cependant, il faudra reconnaître en même temps que la plupart des questions théologico-doctrinales restent encore ouvertes.



[1] http://www.dici.org/actualites/un-jugement-de-mgr-de-galarreta-sur-les-entretiens-doctrinaux/

  

  

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20 avril 2011 3 20 /04 /avril /2011 09:19

Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Troisième partie -

 

7 – Samedi Saint

- [OHS 1956] : La bénédiction du cierge pascal est déplacée à l’extérieur de l’Eglise, avec un cierge qui doit donc être porté durant toute la cérémonie par le Diacre[1].

Avec la réforme opérée, tous les chandeliers de la Chrétienté, prévus spécialement pour le cierge pascal, et dont certains dataient des aubes du Christianisme, sont rendus inutilisables le jour du Samedi Saint. Sous le prétexte de retourner aux origines, les chefs-d’œuvre liturgiques de l’Antiquité sont transformés en inutiles pièces de musée. De plus, le nombre ternaire des invocations « Lumen Christi » perd tout son sens liturgique.

[MR 1952] : A l’extérieur, on bénissait le feu nouveau et les grains d’encens, mais non le cierge. Le feu était communiqué au Roseau (arundo), une sorte de manche muni de trois cierges à son sommet, lesquels étaient allumés progressivement au cours de la procession, à chaque invocation « Lumen Christi », d’où le nombre de trois invocations. Avec l’un de ces cierges, on allumait ensuite le cierge pascal, qui demeurait depuis le début de la cérémonie posé sur le chandelier pascal (dans de nombreuses églises paléochrétiennes la hauteur du chandelier avait déterminé la construction d’un ambon de même hauteur afin de pouvoir atteindre le cierge). Le feu (lumière de la Résurrection) était donc porté par le « Roseau » à trois flammes (la Sainte Trinité) jusqu’au grand cierge pascal (le Christ ressuscité), afin de symboliser que la Résurrection est opérée par la Sainte-Trinité[2].


http://1.bp.blogspot.com/_AuHgyRl_j7w/S7N30Z4eNqI/AAAAAAAAAI0/SH8dCJXS42Q/s400/Ambone.jpg Ambon et chandelier pascal

 

- [OHS 1956] : On décide que le cierge pascal doit être placé au centre du chœur, au terme de la procession avec le cierge, dans une église illuminée progressivement au fur-et-à-mesure des trois invocations : à chaque « Lumen Christi », on génuflecte vers le cierge, et à la troisième invocation, toute l’Eglise est illuminée[3].

Une fois inventée la procession avec le cierge, on décide de placer ce dernier au centre du chœur, où il devient donc le point de référence de la prière, comme il l’était déjà devenu durant la procession. Il devient ainsi plus important que la Croix : il s’agit là d’une étrange nouveauté qui modifie l’orientation de la prière à phases intermittentes.

[MR 1952] : Le cierge, au début de la cérémonie, est éteint, sur le chandelier placé le plus souvent côté évangile. Le Diacre et le Sous-diacre s’y rende avec le « Roseau » pour l’allumer durant le chant de l’Exultet. Il en résulte que les seuls cierges allumés à partir du feu béni – lumière de la Résurrection sont ceux du « Roseau », jusqu’au chant de l’Exultet[4]. 

 

- [OHS 1956] : Destruction du symbolisme de l’Exultet et de sa nature de bénédiction diaconale[5].

Certains réformateurs auraient voulu purement éliminer cette cérémonie, mais l’amour porté depuis toujours au chant de l’Exultet fit que d’autres s’opposèrent à la modification du texte : « La Commission, étant donné que les passages qui pourraient être éliminés sont peu nombreux, et d’importance réduite, pense qu’il est plus opportun de conserver le texte traditionnel »[6]. Le résultat fut l’énième confusion résultant de l’association entre un chant traditionnel et un rite totalement altéré. Il s’ensuit ainsi que l’un des moments les plus significatifs de l’année liturgique devient une pièce de théâtre d’une désarmante incohérence. En effet, les actions dont parle celui qui chante l’Exultet ont déjà été accomplies environ une demi-heure plus tôt, à la porte de l’Eglise : on chante l’insertion des grains d’encens, « suscipe Pater incensi huius sacrificium vespertinum »[7], alors qu’ils sont déjà fixés au cierge depuis un certain temps ; on magnifie l’illumination du cierge avec la lumière de la Résurrection, « sediam columnae huius praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit »[8], alors que le cierge est allumé depuis longtemps, et la cire coule déjà abondamment. Il n’y a donc plus aucune logique. Le symbolisme de la lumière est lui-aussi totalement détruit lorsqu’on chante triomphalement l’ordre d’allumer toutes les lumières, symbole de la Résurrection, « alitur enim liquantibus ceris, quas in substantiam pretiosae huis lampadis apis mater eduxit »[9], mais dans une église qui est déjà toute illuminée par les cierges allumés au feu nouveau. Le symbolisme réformé est incompréhensible simplement parce qu’il n’est plus symbolique, puisque les paroles prononcées n’ont plus aucun rapport avec la réalité du rite. Le chant de la prière pascale constituait en outre, unie aux gestes qui l’accompagnaient, la bénédiction diaconale par excellence ; après la réforme, le cierge a été béni avec de l’eau à l’extérieur de l’église, mais on maintient pourtant une partie de l’antique bénédiction, à cause de sa grande beauté esthétique. Malheureusement, en agissant ainsi, la liturgie est réduite à une pièce de théâtre.

[MR 1952] : Le chant de l’Exultet commence devant le cierge éteint ; les grains d’encens y sont figés lorsque le chant parle de l’encens ; le cierge est allumé par le Diacre, et les lumières de l’Eglise sont allumées au moment où le chant fait référence à ces actions. Ce sont ces actions unies au chant qui constituent la bénédiction[10].


http://1.bp.blogspot.com/_AuHgyRl_j7w/S6-e-xaYxeI/AAAAAAAAAHM/PHpEtUVxYHw/s400/Exultet.jpg

Chant de l'exsultet

 

- [OHS 1956] : Introduction de l’incroyable pratique de diviser les litanies en deux parties, pour insérer au milieu la bénédiction de l’eau baptismale[11].

Un tel choix est tout simplement extravagant et incohérent : jamais on n’avait vu séparer en deux parties une prière impétratoire. L’introduction des rites baptismaux au milieu est d’une incohérence encore plus grande.

[MR 1952] : Une fois accomplie la bénédiction des fonts baptismaux, on chante les litanies, qui précèdent la Messe[12].

 

- [OHS 1956] : L’eau baptismale est bénie dans une bassine au milieu du chœur, le célébrant faisant face aux fidèles, et tournant donc le dos à l’autel[13].

En substance, on décide de substituer aux fonts baptismaux une vulgaire casserole qu’on installe au centre du chœur : ce choix est dicté, encore une fois, par l’obsession que tous les rites soient accomplis par « les ministres sacrés tournés vers le peuple »[14], mais dos à Dieu. Les fidèles doivent dans cette logique devenir « les véritables acteurs de la célébration […]. La Commission a accueilli les aspirations fondées du peuple de Dieu […] l’Eglise était ouverte à des ferments de rénovation »[15]. Ces choix, fondés sur un populisme pastoral que le peuple n’avait jamais réclamé, aboutiront à la destruction de tout le sens de l’architecture sacrée, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui. Autrefois les fonts baptismaux étaient hors de l’église ou, durant les époques successives, à l’intérieur des murs de l’édifice, mais aux alentours de la porte d’entrée, puisque selon la théologie catholique le baptême est la porte, « ianua sacramentorum ». Il est le sacrement qui rend membre de l’Eglise celui qui est encore en-dehors d’elle ; il est le sacrement qui permet réellement l’accès dans l’Eglise, et il était donc figuré comme tel par les dispositions et les gestes liturgiques. Le catéchumène reçoit le caractère qui le fait membre de l’Eglise, et c’est pour cette raison qu’il doit être accueilli à l’entrée, purifié par l’eau baptismale, et ayant acquis par elle le droit d’accéder à la nef, en tant que nouveau membre de l’Eglise, en tant que fidèle. Mais comme fidèle, il accède seulement à la nef, et pas au chœur, puisque celui-ci est réservé au clergé, à savoir les membres de l’Eglise qui ont reçu le sacerdoce ministériel ou qui sont en relation avec lui. Cette répartition traditionnelle était fondée sur la distinction entre le sacerdoce qu’on appelle « commun » des baptisés et le sacerdoce ministériel, distinction qui est « essentielle » et non pas simplement une distinction d’espèces : ce sont deux choses diverses, et non pas deux degrés distincts d’une même essence. Mais les changements apportés, non seulement font accéder ici des fidèles au chœur (comme ils l’avaient déjà fait pour le Jeudi Saint), mais même des non-baptisés. Celui qui est encore la « proie du démon » parce qu’il a le péché originel est considéré de la même façon que celui qui a reçu l’ordination sacrée, et il accède au chœur en étant encore catéchumène : le symbolisme traditionnel est purement et simplement massacré.

[MR 1952] : La bénédiction de l’eau baptismale se fait aux fonts baptismaux, en dehors ou au fond de l’église. Les éventuels catéchumènes sont accueillis à l’entrée de l’église, reçoivent le baptême, et peuvent ensuite seulement accéder à la nef, mais ils n’entrent pas dans le chœur, comme il est logique, ni avant, ni après le baptême[16].

 

- [OHS 1956] : Altération du symbolisme du chant du Sicut cervus tiré du psaume 41[17].

Après avoir inventé un baptistère dans le chœur, on se trouve face à un problème pratique : il faut rapporter quelque part l’eau utilisée. On invente donc une cérémonie pour porter l’eau aux fonts, après l’avoir bénie devant les fidèles, et surtout après avoir administré un éventuel baptême.  La translation de l’eau baptismale s’accomplit en chantant le Sicut cervus, à savoir la partie du psaume 41 qui fait référence à la soif du cerf, soif déchaînée par la morsure du serpent, et qui ne s’éteint qu’un buvant l’eau salutaire. Mais ici, on ne tient pas compte du fait que le cerf était assoiffé de l’eau baptismale, après la morsure du serpent infernal : le baptême ayant déjà été conféré, le cerf n’a plus soif puisque, en figure, il a déjà bu ! Le symbolisme est donc non seulement modifié, mais presque inversé.

[MR 1952] : A la fin du chant des prophéties ; le célébrant se dirige vers les fonts baptismaux pour procéder à la bénédiction de l’eau et au baptême des éventuels catéchumènes. Pendant ce temps, on chante le Sicut cervus[18], qui précède donc en toute logique le baptême.

 

- [OHS 1956] : Invention ex nihilo de la « rénovation des promesses du baptême »[19].

On procède ici, d’une certaine façon, « à l’aveugle », avec des créations pastorales qui n’ont pas de véritable fondement dans l’histoire de la liturgie. Dans le sillage de l’idée selon laquelle les sacrements doivent revivre dans les consciences, on introduit donc un renouvellement des promesses du baptême, qui devient une sorte de « prise de conscience » du sacrement reçu dans le passé. Une tendance comparable avait déjà surgi dans les années vingt du siècle passé : en polémique voilée contre les décisions de saint Pie X permettant la communion des enfants dès l’âge de raison, était apparue l’étrange pratique de la « communion solennelle » ou « profession de foi » : l’adolescent, vers treize ans, devait « refaire » sa première communion, dans une sorte de prise de conscience du sacrement qu’il recevait depuis plusieurs années déjà. Cette pratique, même si elle ne remet pas en cause la doctrine catholique de l’« ex opere operato », accentue cependant dans le sacrement son aspect subjectif, aux dépens de son aspect objectif. Et elle a abouti, avec le temps, à l’obscurcissement et à la perte de sens du sacrement de confirmation. Un processus analogue se rencontrera en 1969, avec l’introduction le Jeudi Saint de la cérémonie du « renouvellement des promesses sacerdotales ». Avec une telle pratique, on introduit un lien entre l’ordre sacramentel et l’ordre sentimentalo-émotionnel, entre efficacité du sacrement et prise de conscience, phénomène qui n’a pas une grande place dans la tradition. Le terrain de ces innovations, qui n’ont aucun fondement ni dans l’Ecriture, ni dans la pratique de l’Eglise, semble être une faible conviction en l’efficacité des sacrements. Même si ce n’est pas en soi une innovation ouvertement erronée, elle semble toutefois tendre dangereusement vers des théories d’origine luthérienne, lesquelles, excluant le rôle de l’ « ex opere operato », tiennent que les rites sacramentaux servent davantage à « réveiller la foi » qu’à conférer la grâce. Reste d’autre part difficile à comprendre le véritable but visé par cette réforme : d’une part, on fait de grandes coupes dans les célébrations pour en réduire la longueur, et d’autre part, on y ajoute d’ennuyeux passages, qui appesantissent outre mesure la cérémonie.

[MR 1952] : Il n’y a pas de rénovation des promesses baptismales, de même qu’il n’y en a jamais eu sous cette forme dans l’histoire de la liturgie, ni en Orient ni en Occident.

 

- [OHS 1956] : Invention d’une admonition durant le renouvellement des promesses  baptismale, qui peut être récitée aussi en langue vulgaire[20].

Les accents de cette admonition moralisante trahissent terriblement l’époque de sa rédaction (le milieu des années cinquante), et elle apparaît aujourd’hui déjà désuète, en plus d’être passablement ennuyeuse. Les réformateurs introduisent de plus ici le mode typiquement aliturgique de se tourner vers les fidèles durant le rite, qui est une sorte d’hybride entre l’homélie et la célébration, et qui aura tant de succès dans les années suivantes.

[MR 1952] : Rien.

 

- [OHS 1956] : Introduction du Pater récité par tous, et éventuellement en langue vulgaire[21].

Le Notre Père est précédé d’une exhortation aux accents sentimentaux.

[MR 1952] : Rien.

 

- [OHS 1956] : Reprise, sans aucun sens liturgique, de la seconde partie des litanies, qui avaient été interrompues en plein milieu avant la bénédiction de l’eau baptismale[22].

On avait commencé à prier à genoux, pour le début des litanies avant la bénédiction de l’eau, et puis avaient suivi un grand nombre de cérémonies et de déplacements dans le chœur, jusqu’aux réjouissances pour un évènement comme la bénédiction de l’eau baptismale et pour un éventuel baptême ; mais après tout cela, on reprend la même prière litanique et impétratoire qui avait été interrompue une demi-heure plus tôt, au point précis où on l’avait laissée suspendue (difficile de savoir si les fidèles, eux, se souviennent de l’endroit où ils l’ont interrompue) : innovation incohérente et incompréhensible.

[MR 1952] : Les litanies, récitées intégralement sans interruption, se chantent après la bénédiction des fonts baptismaux, avant la Messe[23].

 

- [OHS 1956] : Suppression des prières au bas de l’autel, du psaume Judica me (Ps. 42) et du Confiteor au début de la Messe[24].

On décide que la Messe doit commencer en omettant la récitation du Confiteor et du psaume pénitentiel. Le psaume 42, qui rappelle l’indignité du prêtre qui va accéder à l’autel, n’est certes pas apprécié par les réformateurs, sans doute parce qu’il se récite en bas des marches, avant de pouvoir monter vers l’autel : lorsque la logique liturgique sous-jacente est celle de l’autel vu comme « ara crucis », comme lieu sacré et terrible où est rendue présente la Passion rédemptrice du Christ, on comprend aisément le sens d’une prière qui rappelle l’indignité de quiconque prétend gravir ces marches pour y accéder. La disparition du psaume 42, qui sera éliminé dans les années suivantes de toutes les Messes, semble au contraire vouloir préparer les esprits à une nouvelle ritualité de l’autel, qui symbolise désormais bien plus une table commune que le Calvaire, et qui par conséquent ne réclame plus ni la crainte sacrée ni le sens de sa propre indignité que le prêtre confessait dans le psaume 42.

[MR 1952] : La Messe commence avec les prières au bas de l’autel, avec le psaume 42, « Judica me Deus » et le Confiteor[25].

 

- [OHS 1956] : Dans le même décret, tous les rites de la Vigile de la Pentecôte sont éliminés, exception faite de la Messe[26].

Cette abolition hâtive a tout l’air d’avoir été ajoutée au dernier moment. La Pentecôte prévoyait depuis toujours une Vigile semblable dans ses rites à celle de Pâques. Mais la réforme de la Semaine Sainte, qui n’avait pas moyen de modifier celle de la Pentecôte, ne pouvait pas non plus laisser subsister côte à côte deux rites qui, en l’espace de cinquante jours, se seraient déroulés l’un dans la forme réformée, l’autre dans la forme traditionnelle. Dans la précipitation, on décide donc de supprimer ce qu’on n’avait pas eu le temps de réformer, et le couperet s’abat sur la Vigile de la Pentecôte. Il résultat d’une telle improvisation qu’on ne prit pas le temps d’harmoniser les textes de la Messe qui suivait traditionnellement les rites de la Vigile avec cette suppression, au point que certaines phrases prononcées par le célébrant, durant le canon, deviennent totalement incongrues. Car ce canon de la Pentecôte prévoyait que la Messe fût précédée des rites baptismaux, rites supprimés par la réforme de 1955 ; le célébrant parle donc maintenant, durant le Hanc igitur  propre à cette Messe, du rite baptismal de la Vigile, qu’il s’agisse de la bénédiction des fonts ou de la collation du sacrement : « pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua, et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum »[27] - mais de ce rite, il ne reste aujourd’hui plus aucune trace. La Commission, dans sa hâte de supprimer, ne s’en était peut-être pas même rendu compte.

[MR 1952] : La Vigile de la Pentecôte possède ses rites de caractère baptismal, auxquels fait référence l’Hanc igitur de la Messe qui suit[28].

 

 

CONCLUSION

En conclusion, comme nous l’avons déjà affirmé, les changements ne se sont pas limités à des questions d’horaires, qui auraient pu légitimement modifiés de façon sensée, pour le bien des fidèles. Mais ils ont bouleversé les rites séculaires de la Semaine Sainte. Depuis le Dimanche des Rameaux, on a inventé une ritualité tournée vers le peuple, et dos à la croix et au Christ sur l’autel ; le Jeudi Saint, on fait accéder des laïcs au chœur ; le Vendredi, on réduit les honneurs dus au Saint-Sacrement et on altère la vénération de la croix ; le Samedi, non seulement on laisse libre cours à la fantaisie réformatrice des experts, mais on démolit le symbolisme relatif au péché originel et au baptême comme porte d’accès à l’Eglise. A une époque qui dit vouloir redécouvrir la Sainte Ecriture, on ampute les passages lus ces jours-ci, malgré leur importance, et on en retranche précisément les passages évangéliques relatifs à l’institution de l’Eucharistie dans les évangiles de saint Matthieu, de saint Luc et de saint Marc. Dans la tradition, chaque fois qu’on lisait en ces jours l’institution de l’Eucharistie, elle était mise en rapport avec le récit de la Passion, dans le but d’indiquer à quel point la dernière Cène était l’anticipation de la mort sur la croix le lendemain, et signifier ainsi la nature sacrificielle de la dernière Cène. Trois jours étaient consacrés à la lecture de ces passages : le Dimanche des Rameaux, le Mardi et le Mercredi Saint ; grâce aux réformateurs, l’institution de l’Eucharistie disparaît totalement du cycle liturgique annuel !

Toute la logique de la réforme va en fait dans le sens d’un mélange de rationalisme et d’archéologisme aux contours parfois fantaisistes. Nous ne voulons pas affirmer, cependant, que ce rite manque de l’orthodoxie nécessaire : non seulement parce que les arguments sont insuffisants pour porter un tel jugement, mais aussi parce que l’assistance divine promise par le Christ à son Eglise s’étend jusqu’à ce que la théologie appelle des « faits dogmatiques » (et parmi eux il faut placer la promulgation d’une loi liturgique universelle), et qu’elle empêche donc que se rencontre à l’intérieur d’un rite une expression explicitement hétérodoxe. Une fois ces précisions apportées, on ne peut cependant se dispenser de noter l’inopportunité et l’extravagance de certains rites de la Semaine Sainte réformée, tout en réclamant la possibilité et la licéité d’une discussion théologique sur cette question, dans la recherche de la véritable continuité de l’expression liturgique de la Tradition.

Nier que l’Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus soit l’œuvre d’un groupe de savants universitaires, auxquels se joignirent malheureusement un certain nombre d’expérimentateurs liturgiques, serait nier la réalité des faits ; avec le respect que nous devons à l’autorité papale qui a promulgué cette réforme, nous nous sommes permis d’avancer les critiques précédentes, puisque la nature expérimentales de ces innovations requiert que l’on en fasse un bilan.

Si selon le P. Braga, cette réforme fut le « bélier » qui déstabilisa la liturgie romaine des jours les plus saints de l’année, ce fut principalement parce qu’un tel bouleversement eut des répercussions notables sur tout l’esprit liturgique subséquent. En effet, le réforme marqua le début d’une déplorable attitude selon laquelle, en matière liturgique, on pourrait faire et défaire selon le bon plaisir des experts, et ainsi supprimer ou réintroduire un élément ou l’autre sur la base d’opinions historico-archéologiques, à propos desquelles on dut parfois se résoudre à admettre un peu plus tard que les historiens s’étaient trompés (le cas le plus marquant étant celui, mutatis mutandis, du si célèbre « canon d’Hippolyte »). La liturgie n’est pas un jouet entre les mains du théologien ou du symboliste le plus en vogue, la liturgie tire sa force de la Tradition, de l’usage que l’Eglise infailliblement en a fait, de ces gestes qui se sont répétés à travers les siècles, d’un symbolisme qui ne peut pas exister seulement dans l’esprit de quelques spécialistes originaux, mais qui au contraire répond au sens commun du clergé et du peuple qui a prié de cette façon pendant des siècles. Notre analyse est cependant confirmée par la synthèse du P. Braga, protagoniste de premier rang dans ces évènements : « ce qui n’était pas possible, psychologiquement et spirituellement, aux temps de Pie V et d’Urbain VIII à cause de la Tradition (et nous soulignons ce « à cause de la Tradition », nda), de l’insuffisante formation spirituelle et théologique, et du manque de connaissance des sources liturgiques, fut rendu possible au temps de Pie XII »[29]. Même en partageant l’analyse des faits, qu’il nous soit permis d’objecter que la Tradition, loin de constituer un obstacle à l’œuvre de réforme liturgique, en est au contraire le fondement. Traiter avec dédain l’époque qui a suivi le Concile de Trente, et considérer saint Pie V et ses successeurs comme des hommes « à la formation spirituelle et théologique insuffisante » est un prétexte et un argument presque hétérodoxe qui ne vise qu’à rejeter l’œuvre pluriséculaire de l’Eglise. Mais ce n’est un mystère pour personne que tel fut le climat des années cinquante et soixante ayant donné lieu à ces réformes. Sous prétexte d’archéologisme, on a fini par substituer à la sagesse millénaire de l’Eglise le caprice d’un arbitraire personnel. Et en agissant ainsi, loin de « réformer » la liturgie, on ne peut que la « déformer ». Sous le prétexte de restaurer des éléments d’antiquité, sur lesquels il n’existe que des études scientifiques de valeur douteuse, on se débarrasse de la Tradition, et après avoir déchiré le tissu liturgique, on bricole un raccommodage maladroit en y recousant une pièce d’authenticité improbable. L’impossibilité de ressusciter dans leur intégralité des rites qui, s’ils ont existé, sont morts depuis des siècles, a pour conséquence inévitable que le reste de l’œuvre de « restauration » soit abandonnée aux improvisations de la libre fantaisie des « experts ».

Le jugement global sur la liturgie de la Semaine Sainte, et pas seulement sur elle, en raison de son caractère d’assemblage artificiel et de mise en œuvre d’intuitions personnelles mal raccordées avec la Tradition, est dans son ensemble globalement négatif, et elle ne peut certainement pas constituer un modèle de réforme liturgique. Or nous avons analysé le cas de la réforme de 1955-56 parce qu’elle fut, selon Annibale Bugnini, la première occasion d’inaugurer une nouvelle façon de concevoir la liturgie.

Les rites nés de cette réforme ne furent pratiqués universellement dans l’Eglise que durant quelques années, dans une succession continuelle de réformes. Mais aujourd’hui, cette façon artificielle de concevoir la liturgie est sur le déclin : un vaste ouvrage de réappropriation des richesses liturgiques du rite romain est en train de s’imposer. Le regard doit alors immanquablement se porter vers ce que l’Eglise a fait durant des siècles, avec la certitude que ces rites séculaires bénéficient de l’onction du Saint-Esprit, et qu’en tant que tels, ils constituent le modèle indépassable de toute entreprise de véritable réforme. C’est ce qui faisait dire à celui qui était alors le cardinal Ratzinger, que « dans le cours de son histoire, l’Eglise n’a jamais aboli ni interdit des formes orthodoxes de la liturgie, car cela serait étranger à l’esprit même de l’Eglise »[30] – et ce sont de telles formes liturgiques, surtout lorsqu’elles sont millénaires, qui demeurent le phare pour toute véritable œuvre de réforme.

 



[1]OHS 1956, p. 86.

[2]MR 1952, p. 178.

[3]OHS 1956, p. 88.

[4]MR 1952, p. 178.

[5]OHS 1956, p. 89.

[6]N. Giampietro, op. cit., p. 318.

[7]OHS 1956, p. 94.

[8]OHS 1956, p. 94.

[9]OHS 1956, p. 94.

[10]MR 1952, pp. 179-185. D’un point de vue historique, on pourrait discuter l’évolution de cette connexion entre les parties chantées et les gestes, et assignant des époques diverses à l’introduction des gestes en rapport à l’évolution du texte. Toutefois, on ne peut nier le développement symbiotique de la gestualité rituelle avec la signification des paroles au cours de l’histoire ; ce développement s’étant stabilisé, d’une façon harmonieuse et significative, sous le sceau de la Tradition.

[11]OHS 1956, pp. 101-102; 113-114.

[12]MR 1952, p. 207.

[13]OHS 1956, p. 103.

[14]C. Braga, op. cit., p. 23.

[15]C. Braga, op. cit., p. 18-19.

[16]MR 1952, pp. 199 sv.

[17]OHS 1956, p. 111. Une rubrique pour le moins confuse est ajoutée au n. 23 pour l’usage éventuel d’un baptistère séparé de l’Eglise : dans ce cas, le Sicutcervus est chanté au moment opportun. On ne comprend pas le pourquoi de cette incongruité qui contredit la rubrique précédente. 

[18]MR 1952, p. 199.

[19]OHS 1956, p. 112.

[20]OHS 1956, p. 112.

[21]OHS 1956, p. 112.

[22]OHS 1956, pp. 113-115.

[23]MR 1952, p. 210.

[24]OHS 1956, p. 115.

[25]MR 1952, p. 210.

[26]OHS 1956, p.vi, note 16.

[27]MR 1952, p. 247.

[28]MR 1952, pp. 336 sv.

[29] C. Braga, op. cit., p. 18.

[30]J. card. Ratzinger, « Dix ans après le Motu proprio Ecclesia Dei », conférence du 24 octobre 1998.

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15 avril 2011 5 15 /04 /avril /2011 20:21

 

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Saint François d'Assise s'adresse au Pape

 

Dans le cadre de la dispute théologique soulevée par notre récent éditorial, nous nous trouvons dans l’obligation, comme d’ailleurs l’exige le but de notre revue, de répondre à certaines interrogations et à certaines objections violentes, parfois même très violentes (signe probable que le problème dénoncé est tout-à-fait réel)  cependant toujours privées de signature.
Il semblerait en effet que ni l’amour de la vérité des défenseurs acharnés d’un traditionalisme « dur », ni le désir d’unité des partisans d’un « œcuménisme de la Tradition » libéral n’a suffit pour susciter chez les uns ou les autres le courage d’une signature.

Il faut aussi observer la convergence singulière de ces deux pôles apparemment opposés, mais en réalité unis quant à leur aversion envers la position théologique et ecclésiale, clairement déclarée, qui a été exprimée ici.

Face à cette attitude nous voulons attirer l’attention sur une « troisième voie ».
On peut être “romain” et exprimer du  respect – même verbal – envers l’autorité ecclésiastique, mais on doit exprimer son propre désaccord  publiquement, quand un danger pour la doctrine de la Foi le réclame.


Dans un effort de synthèse, nous résumons ici les différentes interventions, certaines d’ordre théologique, les autres de type pratico-politique mais avec des renvois théologiques, en cherchant en même temps à montrer les contours de cette troisième voie dont nous avons fait mention dans le titre.

Objections théologiques :

1)      La position de votre revue se réduit, comme celle de tous les Ecclesia Dei, à la défense du texte conciliaire, en soutenant que, dans les textes de Vatican II, tout est absolument et indistinctement obligatoire, et doit être interprété dans l’herméneutique de la continuité ;

2)      Vous avez attaqué le néothomisme des années 30, car désormais votre position  théologique est celle de la nouvelle vague, méprisant la rigueur de cette pensée, avec laquelle on mélange les nouveautés modernistes ;

3)      Vous vous êtes soumis visiblement et canoniquement à une autorité qui convoque la rencontre à Assise ; donc vous êtes de façon implicite, favorables à l’actuel œcuménisme. L’unique solution fidèle aurait été votre rupture avec les autorités ecclésiastiques ;

4)      Vous ne dénoncez pas avec suffisamment de conviction l’œcuménisme et Assise III.

 

Objections de caractère pratico-politique :

     5) Vous avez accusé la Fraternité d’être schismatique ;

6) Les accords doctrinaux entre les théologiens romains et ceux d’Ecône se déroulent bien et les responsables en sont satisfaits ;

7) La preuve en est qu’il y aura bientôt un Ordinariat personnel ;

8) Les Instituts Ecclesia Dei, en oubliant la parabole de l’enfant prodigue, ne veulent pas d’accord entre Rome et la Fraternité ;

 

Nous allons répondre en nous basant tout d’abord sur une donnée théologique, ensuite sur une donnée pratique. Dans un perspective réaliste, nous maintiendrons la primauté du vrai sur l’utile, sans mépriser « l’art politique », au sens aristotélicien du terme, et surtout – comme le disait Mgr Lefebvre lui-même - en tenant compte des nuances de la réalité, qui demeurent irréductibles à une sorte « d’affolement idéologiste »

1)      C’est sur les normes théologiques classiques d’évaluation que nous nous basons pour exprimer une position d’approbation ou de désaccord par rapport à un argument théologique qui n’a pas été défini infailliblement ou qui est de toute façon susceptible d’être approfondi.

Le Code de Droit Canon souligne lui-même la « juste liberté de recherche comme aussi d’expression prudente de ses opinions dans le respect du Magistère de l’Eglise » (can. 218). En effet la Commission Pontificale Ecclesia Dei est un organe canonico-juridique, et non un organe qui aurait ses « propres » positions théologiques, comme le soutiennent et un certain traditionalisme « intransigeant »  et l’Osservatore Romano... En outre, il est bien connu (cela se trouve même dans les Statuts de l’Institut du Bon Pasteur dont fait partie le directeur de ce site libre), que nous ne soutenons pas l’absolue intangibilité des textes d’un tel Concile pastoral. Ils peuvent être revus par Celui qui détient l’autorité suprême dans l’Eglise. Il s’agit en effet de textes qui ne jouissent ni de l’infaillibilité du Magistère extraordinaire infaillible, ni de celle du Magistère ordinaire infaillible dans toutes leurs affirmations. En ce qui concerne la possibilité d’une telle perspective, il suffit de lire la « note théologique » du Concile du 16 Novembre 1964 (Denz. 4350 et suivants). Mgr Gherardini s’est exprimé sur ce même site avec une clarté suffisante  sur le sujet. Nous voulons toutefois ajouter qu’il serait réductif de limiter la critique aux textes du Concile, (critique souvent trop exaspérée et fort idéologique) le problème étant bien plus vaste.

 

2)      Nous n’avons pas renié  le néothomisme, tout au contraire, nous continuons à regarder avec beaucoup de respect l’“Ecole”, même celle dite des « commentateurs ». On se demande parfois si ceux qui soulèvent ce genre de critiques lisent avec attention et objectivité nos éditoriaux. Nous avons simplement fait mention du jugement facile contre le néothomisme qui a été porté du côté du Vatican. Nous somme toutefois de l’avis que la perspective doit être élargie, sans absolutiser le néothomisme, et cela pour éviter le jeu facile de certains théologiens modernes qui voudraient considérer comme une « querelle d’école » ce qui mérite d’être simplement jugé comme une « erreur de doctrine ». Si ces problèmes et ces accusations faciles ont pu être soulevés des deux côtés, c’est justement parce que les colloques doctrinaux ont été mal agencés.

 

3)      Le seul fait d’être canoniquement et donc visiblement soumis au Romain Pontife et aux Evêques en communion avec lui ne signifie pas souscrire et partager tous et chacun des actes non-infaillibles que l’autorité produit ou subit, propose ou semble proposer.
Cela ne signifie rien d’autre que respecter la constitution divine de l’Eglise, tout en se réservant la faculté d’exprimer respectueusement son propre dissentiment, lorsqu’il est théologiquement compatible avec les matières en question. Ce que nous affirmons c’est surtout un principe théologique, et de loi naturelle : ce qui règle et éventuellement permet la résistance à la pleine soumission à la hiérarchie, est l’imposition d’un ordre moralement inacceptable ; au contraire, le fait que la hiérarchie fasse ou dise des choses qu’on ne peut pas partager, n’autorise pas à étendre la résistance à une dimension habituelle ou universelle.

 

 

4)      Pour ce qui concerne la dénonciation de dérives œcuméniques : lorsque l’Osservatore Romano dans un article signé par Renzo Gattegna a dit que l’Eglise devait renoncer à convertir les juifs, notre revue a souscrit une dénonciation publique présentée à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, déjà en Décembre 2010 (un mois avant l’annonce d’Assise III), et a ensuite publié un article à ce sujet.
Jusqu’à présent il n’est pas venu à notre connaissance que ceux qui ont si durement critiqué notre supposé « silence », aient su prendre position face à un épisode si grave. Face à l’évidence d’une affirmation ouvertement en contraste avec la doctrine catholique, notre position est celle de dénoncer de telles erreurs en matière de foi sans aucune réticence. Quant à Assise III, nous demeurons fort contraires aux rencontres interreligieuses, c’est notre position, elle est publique et  connue par le Saint Père comme par l’Eglise en général. Cependant, connaissant  la pensée du Card. Ratzinger à l’époque et ses affirmations sur l’impact désastreux de ces événements, nous attendons les événements pour mieux voir quelle est, dans la « mens » du Pape, la véritable motivation d’une telle rencontre. Peut-être est-elle liée, bien plus qu’on ne le croit, à l’actuel équilibre international ou à des équilibres internes au monde ecclésiastique. En considérant la complexité de la situation, les commentaires, et surtout certaines épithètes réservées au Successeur de Pierre qu’on peut trouver sur les sites du milieu traditionnel nous semblent inopportuns.

Il est d’ailleurs impossible de comprendre la logique de ceux qui veulent soutenir que les colloques théologiques entre Ecône et Rome vont bien, tout en affirmant l’indicible gravité de la future rencontre d’Assise III ; en effet, en raison du caractère  « doctrinal » qu’on a voulu donner à de telles rencontres, si ces dernières se passent bien cela signifie que dans les faits, l’actuel œcuménisme ne pose pas de problèmes aux interlocuteurs.

 

[Fin de la première partie]

Accéder à la seconde partie

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11 avril 2011 1 11 /04 /avril /2011 13:36

Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Deuxième partie -

 

 

5 – Jeudi Saint

- [OHS 1956] : Introduction de l’étole comme habit choral des prêtres[1].

C’est ici que commence le mythe de la concélébration du Jeudi Saint. Les réformateurs les plus audacieux veulent l’introduire à partir de cette réforme de la Semaine Sainte, mais les résistances – en particulier celles de membres de la Commission comme le card. Cicognani et Mons. Dante – empêchent l’introduction de cette nouveauté. Le P. Braga écrit : « Pour la participation des prêtres, la concélébration sacramentelle ne sembla pas réalisable (les mentalités, même de quelques membres de la Commission, n’y étaient pas encore préparées »[2]. En effet, il y avait alors encore un sentiment fortement hostile à la concélébration du Jeudi Saint, parce que non traditionnelle : « la concélébration tant consécratoire que purement cérémonielle est à exclure »[3]. Pour introduire l’idée de concélébration, on dût donc se contenter d’inventer la pratique de mettre l’étole à tous les prêtres présents[4] non plus seulement au moment de la communion, mais à partir du début de la Messe.

[MR 1952] : Les prêtres et les diacres présents revêtent l’habit choral habituel, sans l’étole, qu’ils ne portent qu’au moment de la communion, comme l’usage commun l’imposait[5].

 

- [OHS 1956] : On introduit la pratique de ne communier qu’avec des hosties consacrées ce jour-là[6].

On ne comprend pas pour quelle raison ceux qui assistent à la Messe ne peuvent communier avec des hosties consacrées précédemment. La pratique romaine du « Fermentum » - qui elle, par contre, est historiquement prouvée – était généralement de communier avec une partie de l’Eucharistie du dimanche précédent, afin d’indiquer la communion de l’Eglise dans le temps et dans l’espace, et exprimer ainsi la réalité du Corps du Christ. La présence eucharistique étant « réelle et substantielle », elle continue lorsque l’assemblée se disperse, et c’est donc au même titre qu’elle peut précéder la réunion de l’assemblée. Mais avec cette nouvelle rubrique, on introduit l’idée d’une présence réelle liée au jour de la célébration, d’où s’ensuit l’obligation de communier aux hosties consacrées le jour-même. Ce qui semble vouloir dire que ces hosties ont quelque chose de distinct de celles consacrées auparavant. Il faut noter aussi que cette obligation n’est pas seulement relative au symbolisme du tabernacle vide avant la Messe du Jeudi Saint, ce qui à la limite aurait pu avoir un certain sens, nouveau mais acceptable ; le texte affirme au-contraire explicitement que ceux qui communient ne doivent recevoir que des hosties consacrées ce jour-là[7]. La théologie sous-entendue ici ne semble pas des plus solides, tandis que le symbolisme inventé est largement discutable.

[MR 1952] : Il n’y a aucune mention d’une telle pratique : la communion est donc donnée comme d’habitude avec les hosties qui sont dans le tabernacle[8].

 

- [OHS 1956] : Le lavement des pieds n’a plus lieu à la fin de la Messe, mais au milieu de la célébration[9].

La réforme fait sans cesse appel à la « veritas horarum »[10], et use de cet argument comme un vrai cheval de bataille. Mais ici au contraire la succession chronologiques de l’évangile est totalement renversée : alors qu’autre part des fleuves d’encre étaient déversés pour dénoncer le scandale d’horaires qui n’étaient pas en stricte correspondance avec le récit évangélique, ici non seulement on anticipe un rite pour des exigences pratiques, mais on inverse même l’ordre chronologique des évènements à l’intérieur d’un même rite. Saint Jean écrit que Notre-Seigneur a lavé les pieds des Apôtres après la Cène : « et cena facta » (Jn. XIII, 2). Or pour un motif tout à fait inconnu, les réformateurs choisissent arbitrairement de placer le lavement des pieds au milieu de la Messe, ce qui a pour conséquence que des laïcs accèdent au chœur, où ils doivent ôter chaussures et chaussettes. C’est là une volonté claire de repenser la sacralité de l’espace presbytéral et de remettre en cause son interdiction aux laïcs durant les offices. Le lavement des pieds est donc déplacé au moment de l’Offertoire, en abusant de la pratique de couper en morceaux la célébration de la Messe en y insérant d’autres rites, pratique qui se fonde sur la très discutable division entre liturgie de la parole et liturgie eucharistique.

[MR 1952] : Le rite du Mandatum, c’est-à-dire le lavement des pieds, se faisait à la fin de la Messe, après le dépouillement des autels, non pas dans le chœur, mais dans un lieu réservé pour cela[11].

 

- [OHS 1956] : Omission du Confiteor du Diacre avant la Communion[12].

Le troisième Confiteor, tellement haï, est éliminé, sans tenir compte du fait que la confession du Diacre ou du servant, bien qu’héritée du rite de la communion extra Missam, est la confession de l’indignité de ceux qui vont communier à recevoir les Saintes Espèces. Ce n’est pas là un « doublon » de la confession du prêtre et des ministres au début de la Messe, puisqu’à ce moment-là, seuls les ministres sacrés récitent leur propre indignité de s’approcher de l’autel pour y officier (il est d’ailleurs récité à voix basse, pour ce motif, durant la Messe chantée) – ce qui est tout à fait distinct de l’indignité d’accéder à la communion.

[MR 1952] : Le Diacre doit chanter le Confiteor avant la Communion[13].

 

- [OHS 1956] : Après la fin de la Messe, lors du dépouillement des autels, on doit retirer aussi la croix d’autel et les chandeliers[14].

On décide ici que les autels doivent être totalement dépouillés, même de la croix : même si la rubrique du Jeudi Saint n’est pas explicite à propos de ce qu’il faut faire de la croix d’autel, on le déduit accidentellement de ce qui est écrit des rubriques du lendemain. Le Vendredi Saint, en effet, il est parlé explicitement d’un autel sans croix[15], d’où l’on en déduit qu’elle doit en être retirée la veille, ou bien transportée en privé durant la nuit (ce genre d’ambiguïté est inévitable lorsqu’on met la main à une liturgie qui bénéficie de la stratification opérée par la tradition, et qui supporte mal les incursions imposées avec trop d’empressement). C’est sans doute sur la base d’un certain archéologisme liturgique qu’on a voulu ainsi préparer les esprits au spectacle, dénué de sens théologique, d’une table nue au centre du chœur.

[MR 1952] : La croix demeure sur l’autel, voilée et entourée des chandeliers, trônant en attendant d’être dévoilée le lendemain[16].

 

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6 – Vendredi Saint

- [OHS 1956] : Est inventée l’expression de « action liturgique solennelle »[17], qui remplace la notion très antique de « Messe des présanctifiés » ou celle de « Feria Sexta in Parasceve ».

Le nom de « Présanctifiés » mettait en évidence le fait que la consécration des Saintes Espèces avait eu lieu lors d’un office précédent, lié au retour solennel de l’Eucharistie, qui est l’une des parties les plus importantes et les plus antiques du rite de ce jour. Mais cette notion de « présanctifiés » est vue avec antipathie par la Commission, qui décide de réformer ce nom, et avec lui la structure même du rite : il s’agit de « réduire les amplifications structurales du Moyen-âge, si peu cohérentes avec ce qu’on appelle la "Messe des Présanctifiés", aux sévères et pures lignes originales d’une grandiose communion générale »[18]. L’appellation de « in Parasceve » elle-même, dont les réminiscences hébraïques dénotent pourtant la plus haute antiquité, ne trouve pas même grâce à leurs yeux.

[MR 1952] : L’Office du Vendredi Saint est appelé « Missa Praesanctificatorum » ou « Feria Sexta in Parasceve »[19].

 

- [OHS 1956] : L'autel est dépourvu de la croix voilée[20].

L’image de la croix, et tout particulièrement celle de l’autel, avait été voilée au premier dimanche de la Passion, et elle demeurait à son emplacement naturel, à savoir au centre de l’autel, afin de n’être ensuite dévoilée solennellement et publiquement que le Vendredi Saint, jour du triomphe de la Passion rédemptrice. Les auteurs de la réforme ne semblent pas aimer cette croix d’autel, et décident donc de la remiser en sacristie au soir du Jeudi, de façon non-solennelle, avec les paniers qui servent à porter les nappes de l’autel dénudé – ou même, comme nous l’avons vu, durant la nuit, d’une façon que n’évoquent même pas les nouvelles rubriques. Ainsi, au jour le plus important de sa célébration, la croix a disparu de l’autel. Et disparaît en même temps le sens même de son dévoilement public, qui intervenait après qu’elle eût été exposée durant près de quinze jours, voilée, sur l’autel : maintenant, la croix revient d’une façon tout à fait aliturgique de la sacristie, comme si quelqu’un l’y avait cachée, pendant la nuit, dans une armoire.

[MR 1952] : La croix d’autel reste voilée à sa place sur l’autel dénudé, avec seulement les chandeliers[21].

 

- [OHS 1956] : La lecture de l’évangile n’est plus distingué du chant de la Passion.

Le tout, évangile et Passion, prend maintenant le nom plus narratif de « histoire de la Passion ». Le motif d’une telle modification n’est pas clair, étant donné que la Commission avait semblé être opposée à ce changement dans le cas analogue du dimanche des Rameaux[22]. L’intention est peut-être d’éliminer, comme c’est le cas ailleurs, tout signe qui fasse référence à la Messe, comme l’est la lecture de l’évangile – et ainsi justifier la suppression du nom de « Messe des Présanctifiés ».

[MR 1952] : L’évangile est chanté d’une façon distincte de la Passion, mais, en ce jour de deuil, sans encens ni cierges[23].

 

- [OHS 1956] : Les nappes d’autel ne sont plus en place dès le début de la cérémonie, mais elles y sont installées seulement pour la seconde partie. Le prêtre ne revêt plus la chasuble noire dès le début, mais il ne porte que l’aube et l’étole[24].

Le fait que le prêtre revête la chasuble même pour un rite qui n’est pas celui de la Messe au sens strict témoignait de la très haute antiquité de ces cérémonies, comme les membres de la Commission le reconnaissent. En effet, ils soutiennent d’une part que les cérémonies du Vendredi Saint étaient constituées « d’éléments qui étaient demeurés intactes [depuis l’Antiquité] »[25], mais d’autre part ils tiennent à introduire une modification qui sépare la liturgie eucharistique « de la première partie de la liturgie, la liturgie de la Parole »[26]. Cette distinction, encore en gestation à cette époque, devait être signifiée, selon les termes du P. Braga, par le fait que le célébrant ne porte au début de la cérémonie que l’étole, sans chasuble : « pour la liturgie de la Parole, [le célébrant] ne devait rester qu’avec l’étole »[27].

[MR 1952] : Le prêtre porte la chasuble noire ; arrivé au pied de l’autel il se prosterne, pendant que les acolytes déplient une seule nappe sur l’autel nu[28].

 

La question de la nouvelle prière pour les Juifs : c’est un problème accessoire pour une étude sur la Semaine Sainte. Elle doit être abordée dans une étude qui mettrait en évidence le malentendu philologique relatif à l’interprétation erronée du mot latin "perfidi – perfidia"[29].

 

- [OHS 1956] : Pour la septième oraison, est inventé le titre de « Pro unitate Ecclesiae »[30].

L’ambigüité de l’expression introduit l’idée d’une Eglise à la recherche de sa propre unité sociale, unité qu’elle ne possèderait pas encore. Selon la doctrine catholique traditionnelle et définie solennellement, l’Eglise ne manque pas d’unité sociale dans son état terrestre, puisqu’une telle unité est même une propriété essentielle de la véritable Eglise du Christ. L’unité n’est donc pas une caractéristique qui serait encore à chercher dans le dialogue œcuménique, puisqu’au contraire elle est déjà métaphysiquement présente dans l’Eglise. En effet, la phrase du Christ « ut unum sint » est une prière efficace de Notre-Seigneur, et qui est donc déjà, comme telle, réalisée. Ceux qui sont en-dehors de l’Eglise doivent retourner vers elle, retourner à l’« unité » qui se trouve en elle, et non point s’unir aux catholiques pour réaliser une unité qui n’existerait pas encore. Le but des réformateurs était en fait, nous  apprend le P. Braga[31], d’éliminer de cette prières certaines paroles encombrantes qui parlaient des âmes séduites par le démon et prisonnières de la malice de l’hérésie : « animas diabolica frauda deceptas » et « haeretica pravitate ». Dans la même logique, on voulait éliminer la conclusion qui souhaitait un retour des égarés à l’unité de la vérité du Christ dans son Eglise : « errantium corda resipiscant, et ad veritatis tuae redeant unitatem ». Néanmoins, il ne fut pas possible de réformer le texte même de l’oraison, puisqu’à l’époque, se lamente encore le P. Braga, « l’unité était conçue dans les termes de l’œcuménisme préconciliaire »[32]. On se contenta donc d’en réformer seulement le titre. Autrement dit, en 1956 l’unité de l’Eglise était encore conçue comme déjà existante et l’on demandait à Dieu d’incorporer à cette unité ceux qui en étaient éloignés ou séparés. Dans la Commission, il y avait donc des membres qui s’opposaient à l’œuvre d’érosion doctrinale, sans pouvoir cependant s’opposer à la création d’un hybride théologique, comme est le choix de conserver le texte traditionnel, mais sous un titre nouveau. Annibale Bugnini lui-même, une dizaine d’années plus tard, se rendra compte que prier pour la réalisation future de l’unité de l’Eglise est une hérésie : il en fera mention dans un article de l’Osservatore Romano qui critique le titre de la prière « pour l’unité de l’Eglise », pourtant introduit dix ans plus tôt par une Commission dont il était membre. Il y loue les nouvelles prières introduites en 1965 et explique que l’oraison en question a de nouveau changé de nom, devenant « prière pour l’unité des Chrétiens », parce que « L’Eglise a toujours été une ». En compensation, par contre, c’est à l’occasion de cette réforme de 1965 que sont éliminés les mots « hérétiques » et « schismatiques » de la même oraison[33]. Il est consternant d’observer ici que ces manœuvres subtiles ne se servent de l’art liturgique que pour véhiculer des nouveautés théologiques.

[MR 1952] : Le texte de l’oraison est le même qu’en 1956. On y prie pour que les hérétiques et les schismatiques retournent à l’unité de la Vérité : « ad veritatis tuae redeant unitatem »[34] ; il manque cependant le titre ambigu de l’oraison de 1956 : « Pro unitate Ecclesiae ».

 

- [OHS 1956] : Invention d’une procession du retour solennel de la croix depuis la sacristie[35].

Cette fois-ci, la croix revient liturgiquement, c’est-à-dire publiquement, et non plus entre les pots de fleurs et les chandeliers comme le soir précédent. En liturgie, ce qui est parti solennellement en procession doit revenir de la même façon. Ici au contraire l’innovation fait revenir solennellement un symbole qui avait été emporté la veille, en privé, au milieu d’autres objets. Quel est le sens de cette procession solennelle de la croix, inventée de toutes pièces ? Il semble qu’il s’agisse d’une tentative maladroite de restituer un rite qui était accompli à Jérusalem aux 4ème-5ème siècles, et dont nous avons connaissance dans le célèbre récit d’Egérie : « A Jérusalem l’adoration avait lieu sur le Golgotha. Egérie rapporte que la communauté se réunissait de bon matin. Devant l’évêque […] était alors portée la châsse d’argent qui contenait les reliques de la Croix »[36]. Mais la reconstitution, arbitraire, de cette procession de retour de la croix advient ici dans un contexte qui n’est plus celui du Calvaire des premiers siècles ; c’est celui de la liturgie romaine, qui depuis des siècles avait sagement élaboré et intégré d’éventuels apports hiérosolomytains au sein d’un rite pluriséculaire.

[MR 1952] : La croix était demeurée voilée sur l’autel depuis le premier dimanche de la Passion. Elle est alors dévoilée publiquement auprès de l’autel, c’est-à-dire à l’endroit où elle était restée[37].

 

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Le Pape Jean XXIII adore la croix selon les rubriques antérieures à la réforme


- [OHS 1956] : L’importance de la procession eucharistique est réduite[38].

Après avoir inventé la procession de la croix, la réforme décide au contraire de réduire celle du retour du Saint-Sacrement, qui devient un rite quasi-privé, dans une inexplicable inversion de perspective. Le Saint-Sacrement avait été porté la veille solennellement jusqu’au Reposoir, ou « autel du Tombeau » (nous utilisons délibérément ce nom de « Tombeau », puisque toute la tradition chrétienne l’appelle de la sorte, en particulier le Memoriale Rituum et la Congrégation des Rites, même si les membres de la Commission supportaient mal un tel terme[39] ; il nous paraît au contraire tout à fait théologique, et tout imprégné de ce sensus fidei qui fait souvent défaut à certains théologiens). Il semble pourtant logique et « liturgique » qu’à une procession solennelle comme celle du Jeudi Saint, succède un retour d’égale dignité le Vendredi : il ne s’agit de rien moins que le Corps du Christ ! Mais la réduction des honneurs à rendre au Saint-Sacrement pousse les auteurs à décider que c’est au Diacre d’aller le chercher à l’autel du Tombeau, pendant que le célébrant reste tranquillement assis à la banquette en l’attendant, et aura tout de même la délicatesse de se lever au passage des Espèces Eucharistiques portées par un subalterne. C’est peut-être pour ces motifs que Jean XXIII, en 1959, ne voulut pas appliquer cette rubrique lorsqu’il célébra le Vendredi Saint à Sainte-Croix-de-Jérusalem, et qu’il alla lui-même chercher le Très-Saint-Sacrement.

[MR 1952] : Le Saint-Sacrement retourne au sanctuaire dans une procession qui a la même solennité que celle du jour précédent. C’est le célébrant qui va le chercher, comme il convient, et non un subalterne qui l’attend, assis en silence[40].

 

- [OHS 1956] : Elimination des encensements dus à l’hostie consacrée[41].

Il est difficile de comprendre pourquoi le Vendredi Saint les honneurs rendus à Dieu devraient être inférieurs à ceux des autres jours.

[MR 1952] : L’hostie consacrée est encensée comme de coutume, tandis que le célébrant, lui, ne l’est pas[42]. Les signes de deuil sont donc clairs, mais ne s’étendent pas jusqu’à la Présence Réelle.

 

- [OHS 1956] : Introduction du Pater récité par les fidèles[43].

 « La préoccupation pastorale d’une participation consciente et active de la communauté chrétienne » domine : les fidèles doivent devenir de « véritables acteurs de la célébration […] C’est ce que demandaient les fidèles, surtout ceux sensibles à la nouvelle spiritualité […] La Commission a accueilli les aspirations fondées du peuple de Dieu »[44]. Il reste toutefois à démontrer que ces aspirations étaient bien celles des fidèles, et non pas celles d’un groupe de liturgistes avant-gardistes. Quant à la nature de la « nouvelle spiritualité » mentionnée ici avec ses « aspirations », on peut légitimement réclamer quelques éclaircissements sur ses fondements théologiques.

[MR 1952] : Le Pater est récité, comme toujours, par le prêtre[45].

 

- [OHS 1956] : Elimination de la prière sacrificielle au moment de la consommation de l’hostie[46].

Il est vrai que ce jour-là il n’y a pas, au sens strict, de sacrifice eucharistique avec séparation des espèces sacrées. Mais la consommation de la victime, immolée le jour précédent, est une partie, bien que non-essentielle, du sacrifice. Elle en est donc, en un certain sens, la continuation sacramentelle, puisque le Corps consommé est toujours un Corps immolé et sacrifié : c’est pour ce motif que la Tradition faisait mention du sacrifice dans les prières connexes à la consommation de l’hostie. Certains membres de la Commission déclarent cependant qu’après tant d’années de tradition, le moment était venu de corriger les erreurs : ils affirment alors que des expressions telles que « meum ac vestrum sacrificium » sont « totalement déplacées en cette occasion, puisqu’il ne s’agit pas d’un sacrifice, mais seulement d’une communion »[47]. On décida donc d’abolir ces prières pluriséculaires.

[MR 1952] : On conserve la prière « Orate, fratres, ut meum ac vestrum sacrificium… », mais vu le contexte singulier, elle n’est pas suivie de la réponse habituelle[48].

 

- [OHS 1956] : Elimination de l’immixtion d’une partie de l’hostie consacrée dans le vin du calice[49].

L’immixtion d’une partie de l’hostie consacrée dans le vin non-consacré (pratique connue dans le rite byzantin), ne consacre évidemment pas le vin, et cela n’a jamais été cru dans l’Eglise. Cette union manifeste cependant symboliquement, et non pas réellement, l’unité du Corps mystique dans la vie éternelle, cause finale de toute l’œuvre de la Rédemption célébrée en ce jour saint. Le « Mémoire » conservé dans les archives de la Commission affirme que cette partie du rite devait être absolument supprimée, parce qu’« au début du Moyen-âge, existait la croyance selon laquelle la seule immixtion du pain consacré dans le vin aurait suffi pour consacrer le vin lui-même, ce qui entraîna l’introduction de ce rite d’immixtion.  Les études sur l’Eucharistie ayant été approfondies, on s’est rendu compte du caractère infondé de telles croyances, mais le rite demeura »[50]. Une telle affirmation est scandaleuse, à cause de son absence de fondement historique et de méthode scientifique, mais elle comporte aussi des conséquences théologiques graves. Avant tout, il faudrait démontrer historiquement qu’au Moyen-âge la croyance dont il est question ait été vraiment diffusée. Quelques théologiens ont pu tenir des théories erronées, mais cela ne prouve pas que l’Eglise Romaine ait erré au point d’insérer une doctrine fausse dans la liturgie, avec cette intention théologique précise. Ici, il est même affirmé que l’Eglise Romaine, se rendant compte de la gravité de l’erreur, n’avait pas voulu jusqu’ici la corriger : ce qui revient à soutenir non seulement que l’Eglise peut changer d’opinion au cours des siècles sur un point si important, mais aussi qu’elle peut se tromper à propos d’un fait dogmatique (comme l’est la liturgie universelle), et cela durant plusieurs siècles. Peut-être cherchait-on ici un fondement pour justifier l’œuvre réformatrice commencée, œuvre qui s’attachait à corriger toutes les erreurs que des générations entières de Papes n’avaient pas vues, mais que l’œil vigilant de la Commission avait finalement démasquées. Une telle attitude, on le constate aujourd’hui, est toute imbue d’un pseudo-rationalisme journalistique en vogue dans les années cinquante. Elle se fondait trop souvent sur des études sommaires et peu scientifiques pour détruire en leur nom ce qu’on désignait facilement comme des « traditions médiévales », et pour introduire à leur place des « évolutions » utiles.

[MR 1952] : On mettait dans le vin une partie de l’hostie consacrée, mais on omettait alors, avec une cohérence théologique parfaite, les prières relatives à la consommation du Sang[51].

 

- [OHS 1956] : Le déplacement des horaires traditionnels, qui aurait pu être fait en harmonie avec les usages populaires, finit par créer de notables problèmes pastoraux et liturgiques.

Les pratiques de dévotion populaire s’étaient développées dans le passé en cohérence avec la liturgie. Un exemple parmi d’autres : en de très nombreux lieux, on expose encore aujourd’hui à partir de midi un grand crucifix, durant lequel sont prêchées les trois heures d’agonie de Notre-Seigneur (de midi à 15h). Mais à cause du changement d’horaire, on se trouve face à l’absurdité d’une prédication devant la scène de la Crucifixion, alors que la croix devrait encore être voilée, puisque le rite doit maintenant avoir lieu durant l’après-midi[52]. Certains diocèses sont donc contraints aujourd’hui de déplacer la cérémonie de l’ « Action liturgique » dans une autre église que celle où se déroulent les antiques pratiques de piété populaire, afin d’éviter que l’incongruité ne soit trop évidente. Nombreux sont les exemples qui pourraient ainsi être évoqués. Ils mettent tous en évidence que la réforme, qui se voulait « pastorale » par excellence, ne fut en aucune façon un gain pour la piété des fidèles : elle est née chez des experts qui n’avaient pas de véritable contact avec les paroisses, ni avec la dévotion et la piété populaire qu’eux-mêmes méprisaient aisément. Les réformateurs, cependant, se rendirent compte qu’il s’était créé durant l’après-midi du Vendredi Saint un « vide liturgique » ; ils cherchèrent donc à y remédier en « introduisant des éléments paraliturgiques, comme les trois heures d’agonie, la Via Crucis ou l’Addolorata »[53]. La Commission décida ainsi de remédier au scandale avec la pire des méthodes pastorales : celle qui bouscule les pratiques populaires, et sans aucune considération pour elles. L’inopportunité de cette « pastorale » montre que l’inculturation est un phénomène catholique de longue date, qui consiste à concilier dogme et piété en fonction des particularités locales, et non pas à imposer univoquement les expériences nées de l’idéologie de quelques « experts ».

[MR 1952] : Il n’y a pas de problèmes d’horaires ; liturgie et piété s’étaient développées à travers les siècles l’une en fonction de l’autre, sans pour cela se contraposer en un antagonisme aussi inutile qu’imaginaire.



[1] OHS 1956, p. 55, rubrique n. 4.

[2] C. Braga, op. cit., p. 26.

[3] N. Giampietro, op. cit., p. 294.

[4] C. Braga, op. cit., p. 27.

[5] P. Martinucci, op. cit., p. 201 (n. 24) ; p. 73 (n. 293).

[6] OHS 1956, p. 55. Cela implique de plus qu’il faut vider le tabernacle des hosties consacrées précédemment.

[7] OHS 1956, p. 55.

[8] MR 1952, pp. 154-sv.

[9] OHS 1956, p. 57.

[10] C. Braga, op. cit., p. 17.

[11] MR 1952, pp. 158-159.

[12] OHS 1956, p. 61.

[13] Caerimoniale Episcoporum, l. II, cap. XXIX, 3.

[14] OHS 1956, p. 64.

[15] OHS 1956, p. 65. Le Jeudi Saint, il est simplement écrit : “celebrans […] denudat omnia altaria ecclesiae » - on peut supposer que le transport de la croix est inclus dans ce vague passage. Cf. ibidem., p. 63, n. 7.

[16] MR 1952, p. 158.

[17] OHS 1956, p. 65.

[18] N. Giampietro, op. cit., p. 315.

[19] MR 1952, p. 160.

[20] OHS 1956, p. 64.

[21] MR 1952, p. 171.

[22] N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.

[23] MR 1952, p. 164.

[24] OHS 1956, p. 64.

[25] N. Giampietro, op. cit., p. 314.

[26] C. Braga, op. cit., p. 28.

[27] Ibidem., p. 30.

[28] MR 1952, p. 160.

[29] Sur la signification à attribuer à ce terme, nous renvoyons avant tout au décret de la Sacrée Congrégation des Rites du 10 juin 1948, in Acta Apostolicae Sedis, XL (1948), p. 342.

[30] Ajoutons ici une constatation, de l’ordre de l’histoire des usages : dans les missels consultés, ou dans les fascicules de l’ « Ordo », on trouve à cet endroit une suite de corrections manuscrites ajoutées en marge, ou de feuillets volants insérés entre les pages, et qui rappellent au célébrant, sans l’obliger à acquérir un nouveau missel, les innombrables corrections apportées à ces oraisons du Vendredi Saint, à intervalles réguliers depuis les années cinquante, signe non-équivoque d’une liturgie qui – qu’on nous concède l’expression – est en « évolution permanente ».

[31] C. Braga, op. cit., p. 30.

[32] Ibidem.

[33] A. Bugnini, “Le nuove orazioni del Venerdì Santo”, in Osservatore Romano, 19 mars 1965.

[34] MR 1952, p. 169.

[35] OHS 1956, p. 78.

[36] C. Braga, op. cit., pp. 30-31.

[37] MR 1952, p. 171.

[38] OHS 1956, p. 82.

[39] C. Braga, op. cit., p. 28. Cf. aussi la même aversion décrite dans N. Giampietro, op. cit., p. 312.

[40] MR 1952, p. 174.

[41] OHS 1956, p. 82.

[42] MR 1952, p. 174.

[43] OHS 1956, p. 83.

[44] C. Braga, op. cit., p. 18.

[45] MR 1952, p. 175.

[46] OHS 1956, p. 83.

[47] N. Giampietro, op. cit., p. 297.

[48] MR 1952, p. 174.

[49] OHS 1956, p. 83.

[50] N. Giampietro, op. cit., p. 297.

[51] MR 1952, p. 176.

[52] OHS 1956, p. iv.

[53] N. Giampietro, op. cit., p. 314.

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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6 avril 2011 3 06 /04 /avril /2011 14:02

  Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Première partie -

« L’exigence de revoir et d’enrichir les formules du Missel Romain s’est fait sentir. Le premier pas d’une telle réforme a été l’œuvre de Notre Prédécesseur Pie XII, avec la réforme de la Vigile Pascale et du rite de la Semaine Sainte[1]. C’est cette réforme qui a constitué le premier pas de l’adaptation du Missel romain à la mentalité contemporaine »

Paul VI, Constitution apostolique "Missale Romanum", 3 avril 1969.


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INTRODUCTION

Au cours des dernières années, la publication de nombreuses études relatives à l’histoire du débat théologico-liturgique des années cinquante a jeté une lumière nouvelle sur la formation et sur les intentions – pas toujours ouvertement déclarées à l’époque – de ceux qui furent les rédacteurs matériels de certains textes majeurs de la réforme liturgique.

En ce qui concerne l’œuvre de réforme de la Semaine Sainte de 1955-56, nous voudrions ici nous arrêter sur les déclarations, enfin publiées aujourd’hui, du célèbre lazariste Annibale Bugnini, de son étroit collaborateur et secrétaire au "Consilium ad reformandam liturgiam", le P. Carlo Braga, et du futur cardinal Ferdinando Antonelli, afin d’établir d’une part si leur œuvre de réforme liturgique répondait ou non à un plus vaste dessein théologique, et pour analyser d’autre part la validité ou non des critères utilisés à cette époque et repris ensuite dans les réformes successives. Nous prendrons aussi en considération les annotations et les comptes-rendus des discussions de la commission préparatoire, conservés principalement dans les archives de la Congrégation des rites, mais qui, récemment publiés dans les travaux monumentaux de recherche en histoire de la liturgie de Mons. Nicola Giampietro, témoignent enfin de la teneur des débats.

En octobre 1949, auprès de la Congrégation des rites, fut formée une commission liturgique qui aurait dû s’occuper du rite romain en étudiant d’éventuelles réformes à envisager, et à appliquer si nécessaire. Malheureusement, le calme nécessaire à un tel travail ne fut jamais rendu possible, à cause des sollicitations continuelles des épiscopats français et allemands qui réclamaient, dans la plus grande précipitation, des changements immédiats. La Congrégation des Rites et la Commission s’étaient vues obligées de régler le problème des horaires de la Semaine Sainte, afin de bloquer les fantaisies de certaines "célébrations autonomes", en particulier dans le cas de la Vigile Pascale. Dans ce contexte, fut approuvé ad experimentum un document qui permettait de célébrer dans la soirée le rite du Samedi Saint : Ordo Sabbati Sancti, du 9 février 1951[2].

Dans les années 1948-49, cette Commission liturgique avait été érigée sous la présidence du Cardinal-Préfet Clemente Micara, remplacé en 1953 par le card. Gaetano Cicognani, et composée de Mons. Alfonso Carinci, des PP. Giuseppe Löw, Alfonso Albareda, Agostino Bea et Annibale Bugnini, auxquels fut adjoint en 1951 Mons. Enrico Dante, et en 1960 Mons. Pietro Frutaz, Don Luigi Rovigatti, Mons. Cesario d’Amato et enfin le P. Carlo Braga[3]. Ce dernier, en tant que proche collaborateur d’Annibale Bugnini, participa aux travaux des années 1955-56, bien que n’étant pas encore membre de la Commission[4], et fut en outre le co-auteur, avec Bugnini, des textes historico-critiques et pastoraux portant sur la Semaine Sainte[5], qui devaient se révéler par la suite être une sorte de sauf-conduit scientifique pour les modifications apportées. La Commission travaillait en secret et agissait sous la pression des épiscopats centre-européens[6] –dont on ne sait pas très bien s’ils se chargeaient de la seconder ou au contraire d’entraver ses travaux ; le secret fut d’ailleurs si bien conservé que la publication improvisée et inattendue de l’Ordo Sabbati Sancti instaurati, au début de mars 1951, « prit par surprise les membres de la Congrégation des rites eux-mêmes », comme en témoigne l’un des membres de la Commission, Annibale Bugnini[7]. C’est le même qui nous renseigne aussi sur la façon singulière selon laquelle les résultats des travaux étaient transmis au pape Pie XII : il était « tenu au courant par Mons. Montini, mais plus encore, chaque semaine, par le P. Bea, son confesseur » et il ajoute : « Grâce à cet intermédiaire, on put atteindre des résultats notables, même pendant les périodes où la maladie du Pape empêchait quiconque de s’en approcher »[8]. Une grave maladie de l’estomac obligeait en effet le Pape à une longue convalescence, et ce fut ainsi Montini et le futur card. Bea – qui eurent tant d’importance dans les réformes postérieures – qui assumèrent les rapports avec Pie XII, et non le cardinal-Préfet de la Congrégation des Rites, responsable de la Commission.

Les travaux de la Commission se prolongèrent jusqu’en 1955, au moment de la publication, le 16 novembre, du décret « Maxima Redemptionis nostrae Mysteria », qui devait entrer en vigueur pour Pâques de l’année suivante. L’épiscopat accueillit le décret de manières assez diverses, et, au-delà du triomphalisme de façade, nombreuses furent les plaintes contre les nouveautés introduites, au point que les demande pour pouvoir conserver le rite traditionnel se multiplièrent[9]. Mais désormais, la machine de la réforme liturgique avait été mise en marche, et en arrêter le progrès se révèlera impossible, et surtout inavouable, comme l’histoire le démontrera.

Malgré qu’on ait voulu que le chœur des liturgistes chantât à l’unisson, afin de faire montre d’une certaine unité d’intentions, quelques voix discordantes se levèrent parmi les spécialistes les plus autorisés, promptement réduites au silence malgré leur compétence. Ce fut non seulement le cas de certains épiscopats, mais aussi de certains liturgistes comme Léon Gromier, lequel – connu aussi pour son célèbre commentaire sur le Caerimoniale Episcoporum[10] – était consulteur auprès de la Congrégation des Rites et membre de l’Académie Pontificale de Liturgie. En juillet 1960, à Paris, il exprima dans son style corrosif mais avec une solide argumentation toutes les ambiguïtés et les contradictions de la réforme de la Semaine Sainte[11]. Le pape Jean XXIII lui-même, lorsqu’il célébra en 1959 le Vendredi Saint à Sainte-Croix de Jérusalem, suivit les usages traditionnels[12], prouvant ainsi qu’il ne partageait pas les innovations introduites depuis peu, et prenant acte de la valeur expérimentale de ces changements : certaines réformes introduites expérimentalement en 1955-56 se révélèrent d’ailleurs si incongrues dans le tissu rituel qu’elles durent être corrigées à nouveau par la réforme liturgique de 1969 – mais cela mériterait une étude à part.

Pour mettre en évidence l’importance de cette réforme de la Semaine Sainte, tant au niveau liturgique qu’au niveau historique, il faut mentionner ici une réflexion de deux des plus grands protagonistes de cet évènement, afin de mieux cerner les intentions de ceux qui y travaillèrent avec le plus de vigueur : le P. Carlo Braga, bras droit de Bugnini et directeur durant des années de la célèbre revue liturgique Ephemerides Liturgicae, décrit avec audace la réforme du Samedi Saint comme « un bélier qui a pénétré dans la forteresse de notre liturgie jusqu’ici bien trop statique »[13] ; le futur card. Ferdinando Antonelli, lui, la qualifie en 1956 comme étant « l’acte le plus important dans l’histoire de la liturgie depuis saint Pie V »[14].

 

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LES INNOVATIONS EXAMINEES DANS LE DETAIL

Venons-en maintenant à une analyse détaillée, afin de mettre en relief certains des changements les plus visibles apportés par l’Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus de 1955-56, et qui puisse expliquer pourquoi cette réforme a pu constituer un « bélier » contre le cœur de la liturgie romaine, et en quel sens une réforme pourtant mineure a pu avoir tant d’importance pour l’histoire de la liturgie. Nous procèderons de la façon suivante : après avoir exposé chacune des innovations, nous y apporterons un commentaire, basé autant que possible sur les témoignages et déclarations des rédacteurs matériels des textes, ainsi qu’un bref rappel de la pratique traditionnelle.

 

1 – Le dimanche des Rameaux

- Ordo Hebdomadae Sanctae 1955-56 [noté désormais OHS 1956] : Invention de la couleur rouge pour la procession des Rameaux, tout en maintenant la couleur violette pour la Messe[15].

A ce sujet, on lit dans les archives de la Commission : « Une chose pourrait cependant se faire […] on pourrait restituer la couleur rouge primitive utilisée pendant le Moyen-âge pour cette procession solennelle, puisque la couleur rouge rappelle la pourpre royale », et un peu plus loin : « de cette façon, la procession se distinguera sans comparaison, comme un élément liturgique sui generis »[16].

On ne peut pas nier, bien sûr, que la couleur rouge puisse être un signe de la pourpre royale, bien que  l’affirmation d’un tel usage durant le Moyen-âge reste à prouver ; mais quoiqu’il en soit, c’est le mode de procéder qui est ici le plus étonnant : on recherche des éléments « sui generis » et on décide que le rouge doit posséder pour ce jour-là une symbolisme déterminé positivement, alors que dans le rite romain le rouge est la couleur des martyrs ou du Saint-Esprit, que dans le rite ambrosien, le rouge est utilisé ce dimanche-là pour représenter le sang de la Passion et non la royauté, tandis que dans le rite Parisien, on utilisait au contraire le noir pour les deux parties du rite. Mais jamais, dans aucun diocèse, un changement de couleur n’était prévu entre la procession et la Messe, pratique héritée sans doute de la fête de la Purification de la Vierge[17], mais qu’il est insensé d’appliquer au contexte du Dimanche des Rameaux, comme l’explique Léon Gromier. Une telle innovation n’est donc pas attribuable à une pratique attestée de l’Eglise, mais n’est rien d’autre que l’idée soudaine d’un « pastoral professeur de séminaire suisse »[18].  

Missale Romanum de 1952 [noté désormais MR 1952] : On utilise le violet aussi bien pour la procession que pour la Messe[19].

 

- [OHS 1956] : Abolition de la chasuble pliée et par conséquent aussi du stolone ou « étole large »[20].

Il s’agissait là d’un reste de la plus haute Antiquité, qui avait survécu jusqu’ici, prouvant d’une part le caractère archaïque de la liturgie de la Semaine Sainte –que l’on n’avait jamais osé altérer à cause de la vénération qu’on lui portait – et d’autre part l’aspect extraordinaire de ces rites et de la douleur singulière de l’Eglise en ces jours saints.

[MR 1952] : Utilisation de la chasuble pliée et de l’étole large ou « chasuble enroulée » pour le chant de l’évangile par le Diacre[21].

 

- [OHS 1956] : Invention de la bénédiction des Rameaux tournée vers les fidèles, le dos tourné à la croix, et même dans certains cas dos au Saint-Sacrement[22].

C’est dans le but de la participation des fidèles que l’on introduit l’idée d’une action liturgique tournée vers le peuple et dos à Dieu : « Ce qui a eu une influence [dans la réforme] c’est aussi la visibilité des gestes particuliers de la célébration, détachés de l’autel et accomplis par les ministres sacrés tournés vers le peuple »[23]. On invente à la même occasion une bénédiction faite sur une table, posée entre l’autel et la barrière du Chœur : jointe au fait que les ministres se tournent vers le peuple, c’est là tout un nouveau concept de l’espace liturgique et de l’orientation de la prière qui est introduit.

[MR 1952] : Les Rameaux sont bénis à l’autel, in cornu epistolae, après une lecture, un graduel, un évangile et surtout après une Préface avec Sanctus, qui introduisent les Oraisons de la bénédiction. Il s’agit du très antique rite de ce que l’on appelait la « Missa sicca »[24].

 

- [OHS 1956] : Suppression de la Préface avec les paroles relatives à l’autorité du Christ sur les royaumes et les autorités humaines.[25]

Il est stupéfiant de constater que l’on a prétendu solenniser ici la royauté du Christ[26], tout en supprimant les paroles qui décrivent une telle royauté. La raison invoquée est tout aussi stupéfiante : sans moyen terme, on la dénonce comme superflue et donc on l’élimine : « En considérant le peu de cohérence de ces préfaces, leur caractère prolixe et, pour certaines formules, la pauvreté de leur pensée, la perte de ces textes n’est présente aucun dommage »[27].

[MR 1952] : Le rite romain prévoit, à l’occasion des grands moments liturgiques, par exemple la consécration des huiles ou les ordinations sacerdotales, le chant d’une Préface, qui est une façon particulièrement solennelle de s’adresser à Dieu ; c’est le cas ici pour la bénédiction des Rameaux : la Préface décrit l’ordre divin de la Création et la soumission de toutes choses à Dieu le Père. Cette soumission du créé est un avertissement pour les rois et les gouvernants de la soumission qu’ils doivent avoir envers le Christ : « Tibi enim serviunt creaturae tuae : quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te sancti tui. Quia ilud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus huius saeculi libera voce confitentur »[28]. Le texte de ce chant expose en quelques élégantes lignes la base théologique qui est le fondement du devoir de soumission des gouvernements temporels à l’autorité du Christ.

 

- [OHS 1956] : Suppression des oraisons qui portent sur la signification et sur les bienfaits des sacramentaux, ainsi que sur le pouvoir qu’ils ont contre le démon[29].

La raison invoquée, selon les notes des archives, est que ces oraisons sont « pompeuses […], avec tout l’étalage de l’érudition typique de l’époque carolingienne »[30]. Les réformateurs conviennent donc de l’antiquité de ces textes, mais elles ne sont pas à leur goût, parce que « la relation directe entre cette cérémonie et la vie chrétienne vécue, à savoir la signification liturgique pastorale de la procession comme hommage au Christ Roi est très faible »[31]. L’absence d’un tel lien entre la « vie vécue » des fidèles et l’hommage au Christ Roi dans sa pleine « signification liturgique pastorale » nous échappe : ce n’est finalement rien d’autre qu’une rhétorique qui apparaît aujourd’hui largement dépassée, mais qui à l’époque avait une certaine prise. Sous prétexte de favoriser une « participation consciente à la procession, ayant une application dans la vie chrétienne concrète et vécue »[32], on donne en fait des arguments qui ne sont ni théologiques ni liturgiques. La « vie chrétienne concrète et vécue » des fidèles est d’ailleurs indirectement dépréciée quelques lignes plus loin : « ces pieux usages [des Rameaux bénis], même s’ils sont justifiés théologiquement, peuvent dégénérer (comme de fait ils ont dégénéré) en superstitions »[33]. Même si l’on fait abstraction du ton rationaliste mal dissimulé ici, il faut noter que les antiques oraisons sont délibérément remplacées par de nouvelles formules qui, selon les termes de leurs auteurs, sont « en substance de facture nouvelle »[34]. Les antiques oraisons ne plaisent pas, simplement parce qu’elles expriment trop clairement l’efficacité des sacramentaux ; on décide donc d’en inventer de nouvelles.

[MR 1952] : Les antiques oraisons rappellent le rôle des sacramentaux, qui possèdent un pouvoir effectif (« ex opere operantis Ecclesiae ») contre le démon[35].

 

- [OHS 1956] : Invention d’une croix de procession non-voilée, tandis que la croix d’autel, elle, demeure voilée[36].

Nous avouons que la signification liturgique de cette innovation nous échappe totalement. Une telle modification, qui ne semble pas être liée à un symbole mystique quelconque, semble bien plus être une erreur liturgique, fruit de la précipitation des rédacteurs.

[MR 1952] : La croix d’autel est voilée, de même que la croix de procession, à laquelle on lie un rameau béni[37], référence à la croix glorieuse et à la Passion comme victoire du Christ.

 

- [OHS 1956] : Elimination de la croix qui frappe à la porte de l’Eglise fermée, à la fin de la procession[38].

Le rite symbolisait la résistance initiale du peuple juif, puis l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem, aussi bien que la croix triomphale de Jésus-Christ, qui ouvre les portes du Ciel, étant cause de notre résurrection : « Hebraeorum pueri resurrectionem vitae pronuntiantes »[39].

[MR 1952] : La procession se retrouvait à la porte de l’Eglise fermée. Un dialogue chanté entre un chœur à l’extérieur et quelques chantres à l’intérieur de l’église précédait alors l’ouverture des portes, qui se faisait après que le Sous-diacre ait frappé avec la hampe de la croix de procession[40].

 

- [OHS 1956] : Invention d’une prière devant être récitée à la fin de la procession, au centre de l’autel, mais entièrement récitée versus populum[41].

Personne n’est capable de déterminer où doit se trouver le missel, ni qui doit le porter sur le gradin, puisque dans la hâte de la réforme, on ne s’est pas rendu compte de l’extravagance imposée ici, et qui a obligé les rédacteurs à adjoindre une rubrique intermédiaire (n. 22a ou 22bis), qui est plus confuse encore que la précédente[42]. L’insertion de cette oraison fait l’effet d’un bricolage ajouté aux rites précédents, à cause de sa nature arbitraire : « à cet endroit, c’est-à-dire pour donner à la procession un élément précis qui lui serve de conclusion, nous avons pensé proposer un Oremus original »[43]. Le P. Braga lui-même, cinquante ans plus tard, confessera que l’invention de cette oraison ne fut  pas un choix heureux : « l’élément qui détonne un peu dans le nouvel Ordo est l’oraison qui conclut la procession, car il rompt l’unité de la célébration »[44]. Les altérations « expérimentales », dans leur volonté purement innovatrice, révèlent finalement avec le temps leur caractère inadéquat.

[MR 1952] : La procession s’achevait normalement, puis la Messe commençait, avec les prières au bas de l’autel, comme de coutume.

 

- [OHS 1956] : La distinction entre « Passion » et évangile est éliminée. De plus, on retire du chant de la Passion la phrase finale (probablement par une erreur d’impression : d’autres motifs ne semblent pas plausibles)[45].

La Passion avait toujours possédé un style narratif, chantée par trois voix. Elle était suivie par l’évangile, chanté seulement par le Diacre, sur un ton différent et avec encensement, mais sans les cierges. La réforme confond ici les deux aspects : Passion et évangile sont amalgamés en un chant unique, sans se priver de coupes franches au début et à la fin du texte. Il en résulte finalement que la Messe et le Diacre sont privés de l’évangile, qui est formellement supprimé.

[MR 1952] : Le chant de la Passion est distinct du chant de l’évangile, qui va jusqu’à Mt. XXVI, 66[46].

 

- [OHS 1956] : Elimination du passage évangélique qui fait le lien entre l’institution de l’Eucharistie et la Passion du Christ, Mt. XXVI, 1-36[47].

Nous sommes ici face à l’attitude la plus déconcertante de la réforme, en particulier parce que l’examen des archives révèle que la Commission avait décidé de ne rien modifier en ce qui concerne la lecture de la Passion, à cause de son institution très antique[48]. Néanmoins, nous ne savons ni comment ni pourquoi, la narration de la dernière Cène a disparu. Il est difficile de croire que trente versets ont été éliminés seulement pour des motifs de temps, surtout si l’on considère l’importance d’un tel passage. Jusqu’alors, la tradition avait voulu que la narration de la Passion des Synoptiques ait toujours inclus l’institution eucharistique qui, avec la séparation sacramentelle du Corps et du Sang du Christ, est l’annonce même de la Passion. La réforme exclut donc, d’un coup d’éponge sur un passage fondamental de la Saint Ecriture, le lien de conséquence entre la dernière Cène, le sacrifice du Vendredi Saint et l’Eucharistie. Il en sera de même pour le Mardi Saint et pour le Mercredi Saint, avec l’extraordinaire résultat que le récit de l’institution eucharistique sera finalement absent de tout le cycle liturgique ! C’est là la conséquence d’un changement frénétique qui va démanteler une œuvre pluriséculaire, sans même être capable d’avoir une vision d’ensemble des Ecritures lues durant l’année.

[MR 1952] : La Passion est précédée de la lecture de l’institution de l’Eucharistie, mettant ainsi en évidence le lien intime, essentiel et théologique entre les deux passages[49].

 

2 – Lundi Saint

- [OHS 1956] : La prière « contra persecutores Ecclesiae » et la prière pour le Pape sont interdites[50].

On assiste ici à l’élimination de toutes les allusions à l’existence d’ennemis de l’Eglise. C’est la mentalité des réformateurs, qui veulent occulter par des euphémismes ou par la simple élimination de passages entiers la réalité de la persécution de l’Eglise de la part des forces terrestres et infernales qui luttent contre le Corps Mystique du Christ, aussi bien par la violence que par l’insinuation des hérésies (comme on le lisait dans l’oraison supprimée ici). La même attitude iréniste se retrouvera le Vendredi Saint, attitude candidement avouée par le P. Carlo Braga[51]. Dans le même contexte, on déclarera interdite l’oraison pour le Pape, pratique qui inaugure la réduction systématique de la présence du nom du Pontife Romain dans la liturgie.

[MR 1952] : On récitait l’oraison contre les persécuteurs de l’Eglise et celle pour le Pape, à la suite de l’oraison de la Messe[52].

 

3 – Mardi Saint

- [OHS 1956] : Suppression de la lecture de Mc. XIV, 1-30, et réduction de la Passion selon saint Marc[53].

Il s’agit là de la seconde élimination déconcertante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie mise en rapport avec le Sacrifice de la Passion. La suppression d’à peine trente versets ne semble pas pouvoir être justifiée seulement par un motif de temps, vue, encore une fois, l’importance du passage.

[MR 1952] : Le passage de Mc. XIV, 1-31 relatif à la dernière Cène et à l’institution de l’Eucharistie constituait le début de la lecture de la Passion[54].

 

4 – Mercredi Saint

- [OHS 1956] : Suppression la lecture de Lc. XXII, 1-39, et réduction de la Passion selon saint Luc[55].

Troisième élimination importante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie, dans son lien naturel avec le sacrifice de la Croix. Dans ce cas, comme dans les cas précédents, il est difficile de croire que seuls des motifs de longueur ont poussé à l’élimination des trente importants versets. Il s’ensuit aussi, volontairement ou non, cela est difficile à dire, la disparition du passage appelé « des deux glaives », passage peu apprécié par les théologiens d’avant-garde à cause de ses implications théologiques. 

[MR 1952] : Le récit de la Passion est précédé de l’institution de l’Eucharistie, avec laquelle elle est naturellement mise en rapport[56].

 


[1] Cf. S. Congregatio Rituum, Decr. Dominicae Resurrectionis, 9 février 1951, AAS 43 (1951), pp. 128 sv. ; Decr. Maxima redemptionis nostrae mysteria, 16 novembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 838 sv.

[2] N. Giampietro, « A cinquant’anni della riforma liturgica della Settimana Santa », Ephemerides liturgicae, 120 (2006), n. 3, p. 295.

[3] A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Rome, 1983, pp. 17 sv.

[4] C. Braga, « “Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria” 50 anni dopo (1955-2005) », Ecclesia Orans, 23 (2006), p. 11.

[5] A. Bugnini, C. Braga, Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus, « Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – sectio historica », 25 , Rome, 1956. Sur la question des commentaires historico-critiques, voir aussi S. Congregatio Rituum, De instauratione liturgica maioris hebdomadae. Positio, Typis Polyg. Vaticanis, (sectio historica 90), 1955. Pour les publications de Bugnini visant à préparer la réforme, voir A. Bugnini, « De solemni Vigilia Paschali instauranda. Commentarium ad decretum 9 febr. 1951 », Ephemerides Liturgicae, 65 (1951), suppl. ad fasc. I (publié aussi dans la collection « Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – sectio historica », 24) ; Id., « Il primo esperimento della Veglia Pasquale restaurata », Ephemerides Liturgicae, 66 (1952).

[6] N. Giampietro, op. cit., p. 300.

[7] A. Bugnini, La riforma liturgica, op. cit., p. 19.

[8] Ibidem.

[9] N. Giampietro, op. cit., p. 320-327. La célébration de la semaine sainte selon le rite traditionnel resta cependant possible en Terres Sainte jusqu’en l’an 2000.

[10] L. Gromier, Commentaire du Caerimoniale Episcoporum, Paris, 1959.

[11] L. Gromier, « La Semaine Sainte restaurée », Opus Dei, 2 (1962), pp. 76-90.

[12] Cf. la documentation photographique ainsi que la confirmation donnée par Mons. Bartolucci, maître de chœur, qui avait reçu l’ordre de Mons. Dante, cérémoniaire du Pape, de suivre les rites d’avant 1955 (cf. P. Cipriani, S. Carusi, « Interview de Mons. Domenico Bartolucci », Disputationes Theologicae, 2009).

[13] C. Braga, op. cit., p. 33.

[14] F. Antonelli, “La riforma liturgica della Settimana Santa: importanza, attualità, prospettive”, in La restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi-Roma, 12-22 settembre 1956, Gênes, 1957, pp. 179-197 (cité in C. Braga, op. cit., p. 34).

[15] Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus, iuxta editionem typicam vaticanam, Turonibus, 1956 [désormais OHS 1956], p. 3 et p. 9. La numérotation des pages est identique dans toutes les “éditions typiques”.

[16] Archivio della Congregazione dei Santi, fondo Sacra Congregatio Rituum, Annotazione intorno alla riforma della liturgia della Domanica delle Palme, p. 9 (cité par N. Giampietro, op. cit., p. 309).

[17] MR 1952, p. 455.

[18] L. Gromier, « La Semaine Sainte restaurée », op. cit., p. 78.

[19] Missale Romanum, ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pntificum cura recognitum a Pio X Reformatum et Benedicti XV Auctoritate Vulgatum, editio vigesima quinta juxta typicam vaticanam, Turonibus, MCMLII [désormais MR 1952], p. 129.

[20] OHS 1956, p. 3.

[21] MR 1952, p. xxvi.

[22] OHS 1956, p. 3.

[23] C. Braga, op. cit., p. 22.

[24] MR 1952, pp. 129-132.

[25] OHS 1956, p. 3-4.

[26] OHS 1956, p. 3. Voir aussi note 13.

[27] C. Braga, op. cit., p. 306.

[28] MR 1952, pp. 131-132.

[29] OHS 1956, pp. 3-4.

[30] N. Giampietro, op. cit., p. 307.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem. 

[33] Ibidem. 

[34] Ibidem. 

[35] MR 1952, pp. 133-134.

[36] OHS 1956, p. 7.

[37] P. Martinucci, Manuale Sacrarum Caerimoniarum, Roma, 1912, ed. tertia, pars I, vol. II, p. 183.

[38] OHS 1956, p. 8.

[39] Ibidem. 

[40] MR 1952, p. 135.

[41] OHS 1956, p. 9.

[42] Ibidem. 

[43] N. Giampietro, op. cit., p. 309.

[44] C. Braga, op. cit., p. 25.

[45] OHS 1956, p. 14.

[46] MR 1952, p. 141.

[47] OHS 1956, p. 11.

[48] N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.

[49] MR 1952, p. 137.

[50] OHS 1956, p. 15. Le texte interdit explicitement d’ajouter les anciennes oraisons prévues.

[51] C. Braga, op. cit., p. 28; N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.

[52] MR 1952, p. 118, p. 152.

[53] OHS 1956, p. 17.

[54] MR 1952, pp. 143-144.

[55] OHS 1956, p. 22.

[56] MR 1952, pp. 149-150.

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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31 mars 2011 4 31 /03 /mars /2011 12:11

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Les commission théologique de la Fraternité saint Pie X au balcon du Saint-Office

 

Les colloques doctrinaux entre le Saint-Siège et la Fraternité saint Pie X, ce n’est plus un secret pour personne, sont loin d’aller dans le sens espéré. Les accents enthousiastes se sont éteints, et les belles espérances semblent définitivement dépassées, d’un côté comme de l’autre. Dans les couloirs du Vatican, est réapparue une expression qu’on n’avait plus entendue depuis longtemps : certains disent à qui veut l’entendre que « la Fraternité c’est le schisme, ils sont hors de l’Eglise ». Et pourtant, après deux années de discussions régulières, il va falloir trouver une façon d’en sortir la tête haute. Les solutions possibles ne sont pas nombreuses et celle qui semble la plus plausible est qu’avant l’été, Rome proposera à Mgr Fellay de souscrire à un document, souscription qui sera accompagnée de la proposition d’une structure canonique idéale, celle d’un ordinariat personnel avec l’exemption par rapport aux évêques diocésains.

On discute depuis deux ans maintenant, mais les éclaircissements doctrinaux et magistériels sur le Concile et l’après-Concile n’ont pas avancé d’une virgule. Entre mille déclarations, on ne sait pas même aujourd’hui si Mgr Fellay a accepté, déjà, le Concile, afin d’obtenir la levée de l’excommunication : non seulement la lettre qui réclamait cette révocation de la condamnation, concordée pourtant de façon bilatérale, n’a jamais été intégralement publiée, mais deux textes différents circulent encore (sans que personne ne s’en scandalise). Dans le premier texte, les quatre évêques affirment accepter tous les Conciles jusqu’à Vatican II, avec certaines réserves, tandis que dans la deuxième version, distribuée aux fidèles un peu pus tard, ils affirment au contraire ne reconnaître les Conciles que jusqu’à Vatican I. Rome n’a pas non plus, jusqu’ici, diffusé la version officielle de la lettre dans son intégrité, ce qui serait pourtant déjà un bon point de départ pour que les positions respectives soient connues, sans malentendu. Mais pour l’instant on préfère – des deux côtés – parler de disputes doctrinales « de haut niveau ».

C’est la Fraternité qui avait réclamé des rencontres doctrinales, desquelles devait sortir une solution aux problèmes posés par le Concile Vatican II. Depuis dix ans maintenant, elle joue à la hausse en ignorant les propositions de Rome, propositions qui n’étaient pourtant pas si inacceptables qu’on l’a dit : la Fraternité n’a pas voulu se contenter de devenir un organisme canonique sui iuris, avec la liberté de discuter théologiquement sur certaines difficultés de la théologie moderne (et leur influence sur certains actes officiels non-infaillibles), et la faculté de célébrer exclusivement la « Messe grégorienne ». Non, elle a prétendu bien plus, elle a voulu que Rome s’engage sur le terrain théologique : le Siège de Pierre aurait même dû reconnaître publiquement ses erreurs face à ses inférieurs, comme condition préalable à toute éventualité d’un accord pratique. Ainsi, depuis dix ans, la Fraternité entretien l’hostilité chez ses propres prêtres et fidèles, en présentant tout accord qui précèderait une conversion de Rome comme une trahison de la foi. Cette politique a mené à certains résultats – voulus ou non, ce n’est pas notre rôle d’en juger – mais c’est un fait qu’en 2011 il y a dans la Fraternité davantage d’hostilité à un accord qu’en 2001, au lendemain de l’Année Sainte.

En 2009 apparaît donc le projet des colloques doctrinaux entre les deux partis, comme lorsqu’au Moyen-âge s’affrontaient scotistes et thomistes, mais cette fois dans le plus grand secret. La Fraternité s’empresse cependant de rappeler que « sur la vérité, on ne négocie pas : il n’y aura aucun compromis ». Et elle choisit ses représentants selon un critère qui semble être plus celui de la rigidité austère que celui de l’affabilité diplomatique… lesquels théologiens d’Ecône traversent donc les Alpes à plusieurs reprises, pour aider Rome à se convertir.  « Nous n’allons pas à Rome pour faire un accord, car il n’y a pas d’accord à faire entre la vérité et l’erreur. Rome doit se convertir. Et lorsqu’elle se sera convertie, alors les obstacles à un accord canonique auront disparu » – Mgr Fellay lui-même n’a jamais pris ses distances par rapports à de telles déclarations, dont les auteurs étaient ceux qu’il avait lui-même choisis pour discuter « respectueusement » avec le Siège apostolique.

Rome cependant cède sur ce calendrier et s’engage dans ces débats théologiques, avec des intentions plus diplomatiques que scientifiques, on le comprend aisément. La conséquence, que tous peuvent désormais constater, est que l’ensemble de la problématique du rite traditionnel et de la Tradition en générale s’est concentrée sur le seul « cas » de la Fraternité saint Pie X, au lieu de consister en une aide concrète pour appuyer canoniquement ceux qui étaient déjà reconnus… afin d’encourager par là-même la Fraternité à faire une démarche similaire. Une telle concentration du problème, au fond, est d’ailleurs moins exigeante pour Rome, qui peut traiter la chose comme s’il ne s’agissait que d’un désaccord avec un groupe de schismatiques turbulents. De cette décision, qui traduit tout un état d’esprit, s’ensuit cependant du point de vue pratique un déséquilibre tout-à-fait insensé, selon lequel la Commission Ecclesia Dei, et avec elle tous ceux qui en dépendent, au lieu d’être renforcée et confirmée dans ses prérogatives et dans son autorité, s’est trouvée réduite à n’être qu’un organe de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dont toute l’activité semble se limiter  à favoriser le succès des entretiens avec saint Pie X, ou plus exactement avec les plus intransigeant de la Fraternité. Comprenne qui pourra, mais le résultat est grotesque : toute la « question traditionnelle » est aujourd’hui suspendue aux caprices de l’aile dure de la Fraternité. Et les évêques ont beau jeu de ne pas se sentir concernés par l’affaire, puisqu’il faut attendre, disent-ils, que Rome règle définitivement cette question. Au point que l’Osservatore Romano, par exemple, ne se prive pas de mettre en doute l’orthodoxie des instituts dépendant d’Ecclesia Dei, jetant sur eux – et sur elle – le discrédit. La situation est donc aujourd’hui liée aux futurs choix de Mgr Fellay, qui, après avoir discrédité la solution pratique, se retrouve ainsi maître de la situation, bloquant en pratique le développement de tous les « traîtres », comme ils disent avec mépris, qui ont fait le choix de s’en remettre à Rome, et qui ont ainsi sombré dans le terrible « péché d’accordisme ».

La situation, finalement, est un peu celle de certaines guerres infâmes, dans lesquels les mercenaires tirent des coups de canons, font sauter des ponts, blessent l’ennemi, puis se retirent sur la montagne en laissant les civils à la merci d’inévitables représailles. La Fraternité saint Pie X tire à hauteur d’homme, depuis les forteresses de sa totale indépendance vis-à-vis de toute autorité ecclésiastique, en particulier des évêques. Et leurs faits d’armes désinvoltes n’ont d’autres conséquences que les représailles envers les instituts Ecclesia Dei, lesquels –à cause du choix qu’ils ont fait – se retrouvent être les uniques vulnérables, pour la plus grande joie des premiers, qui les observent du haut de leurs forteresses. Mais Rome temporise, sans se préoccuper d’aider les siens, et les réponses sont toujours les mêmes : « il faut être patient », « ce n’est pas le moment de donner des garanties canoniques aux Instituts Ecclesia Dei »… l’urgence, pour eux, est ailleurs.

Nous voici donc à l’issue de ces discussions, deux ans plus tard. Il y a eu des échanges, des textes, et des repas parfois presque sympathiques, mais, évidemment, aucune solution. Ni les uns ni les autres ne se sont convertis. Le Saint-Siège voudrait absolument que les textes du Concile soient interprétés en harmonie avec la Tradition, au sens d’une évolution homogène ; les autres soutiennent au contraire que certains passages sont définitivement hérétiques (ou, concèdent-ils, favens haeresim) et qu’il faut donc les exclure du Magistère, et avec eux tout le Concile qui les a adoptés. Ce serait là une condition sine qua non avant tout accord : se contenter d’exprimer des réserves théologiques, en remettant le jugement ultime au Saint-Siège – comme l’a fait le Bon Pasteur – serait une trahison. Les contenus hérétiques seraient nombreux, mais jamais une liste des textes posant problème n’a été exposée de façon définitive. Au fond, même la Fraternité le sait, les textes en question pèchent bien plus par leurs ambiguïtés que par leurs hérésies. Mais pour l’admettre, il faudrait qu’ils acceptent d’être taxés de « libéralisme » par leur propre aile dure, selon le vocabulaire qu’ils ont eux-mêmes mis en place en l’adaptant à la situation.

L’issue des débats n’apporte donc aucun rapprochement : les « Romains » laissent entendre que les théologiens de la Fraternité n’ont pas le niveau pour discuter, et que leur formation néothomiste les a fossilisés aux années 30. L’accusation ne manque sûrement pas de fondement, mais c’est là une façon un peu rapide, trop rapide, pour éviter de devoir affronter les véritables problèmes qui affligent l’Eglise depuis quarante ans. Du côté d’Ecône, on accuse les théologiens romains d’être tellement imprégnés de « nouvelle théologie » que toutes leurs formules, même les plus traditionnelles, ne sont jamais acceptables puisqu’elles peuvent toujours cacher, sous des termes irréprochables, des notions sournoisement modernistes… ce qui les rend d’autant plus dangereuses. Façon malhonnête là encore d’éviter toute véritable confrontation – même si ce jugement contient certainement quelque part de vérité – mais qui leur permet de passer à peu de frais pour des défenseurs sans faille de l’orthodoxie.

On se retrouve donc dans une impasse pour avoir prétendu obtenir une solution « doctrinale », au lieu de se contenter de réclamer des garanties réalistes pour pouvoir sereinement réaliser ce que Mgr Lefebvre – d’une façon bien plus sage et pondérée – avait défini comme « l’expérience de la Tradition ». On a voulu faire plus que nécessaire, on a voulu « convertir Rome ». Et maintenant que Rome ne veut pas se laisser convertir, on se retrouve au seuil d’une rupture, rupture à laquelle on donnera évidemment le nom reluisant de « doctrinale », mais qui ne sera en fait que le résultat d’une grave erreur d’orgueil et d’imprudence.

Le Saint-Siège proposera donc à la Fraternité un ordinariat personnel (ou l’équivalent), pour tenter de sortir de cette impasse. Alors elle devra choisir, et elle n’aura alors que deux alternatives, l’une et l’autre meilleures que la troisième, celle de l’équivoque continue.

Dans le premier cas la Fraternité acceptera le statut canonique qui lui est proposé. Sans renier les justes batailles qu’elle a menées dans le passé, elle devra alors définitivement se séparer d’une certaine mentalité sédévacantiste ou gallicane, et des tendances de « Petite Eglise » qu’elle traîne derrière elle. Elle devra aussi entrer dans un nouvel état d’esprit, dans lequel les évêques diocésains ne doivent pas systématiquement être traités avec mépris, comme s’ils étaient automatiquement des ennemis de l’Eglise seulement parce qu’ils célèbrent la Messe de Paul VI. Malheureusement, les derniers évènements survenus en France et les déclarations déconcertantes de plusieurs supérieurs de la Fraternité laissent penser qu’il est déjà trop tard pour espérer ce changement de ton. Quoiqu’il en soit, cela reviendrait en fin de compte à accepter l’accord pratique, ou « canonique » si l’on préfère, mais dans une situation bien plus problématique qu’hier, à force d’avoir tiré sur la corde dans tous les sens.

Dans le second cas, la Fraternité refusera les propositions du Souverain Pontife, en invoquant une explication idéale : il est impossible de parvenir à un quelconque accord doctrinal sur les textes du Concile. Mais Mgr Fellay devra alors, par devoir de justice et par amour de la vérité, assumer les responsabilités de ses choix et reconnaître qu’un tel accord doctrinal – qu’à l’époque, Rome ne lui avait pas demandé – a échoué, et a rendu à cause de ses propres exigences la situation actuelle bien plus complexe qu’elle n’était il y a quelques années. Un tel choix aurait toutefois un aspect positif, celui d’en finir avec les ambigüités et avec le double langage. Ce serait la position la plus cohérente avec les dernières prises de position à l’intérieur de la Fraternité, qui après l’annonce d’Assise III, de la béatification de Jean-Paul II et les déclarations du Pape sur le préservatif, crient au scandale et affirment que la conversion exigée de Rome ne s’est pas réalisée. Les choses seraient donc, dans ce cas, clarifiées : celui qui voudra rester « romain » saura finalement à quoi s’en tenir, et il ne lui restera qu’à abandonner la Fraternité aux élucubrations sans fin d’un zèle inopportun. Rome dira que la Fraternité a abandonné définitivement l’Eglise, et déjà ces jours-ci on reparle à Rome d’attitude schismatique. Mais se lamenter d’un schisme ne sera pas facile, lorsque de fait n’a jamais été rendue possible, de façon sûre et sereine, l’expérience de la Tradition, puisqu’elle n’a pas même été sérieusement  tentée avec les organismes déjà existants. La faiblesse de Rome, c’est vrai, est devenue chronique, au point qu’une norme applicative sur le Motu proprio, qui devait sortir en janvier 2008, fera peut-être finalement son apparition au printemps 2011… mais au même moment, on envisage de pharaoniques projets d’accord avec l’aile dure de la Fraternité, quand on ne parvient pas à défendre ceux qui ont déjà réalisé un tel accord. Lorsqu’on laisse chasser d’un diocèse un institut traditionnel reconnu pour la seule raison qu’un prêtre a osé enseigner un peu de catéchisme à quelques enfants, lorsque le « plan pastoral diocésain » préfère confier une paroisse à un groupe de laïcs plutôt qu’à un prêtre qui porte la soutane « parce qu’il serait assimilé aux lefebvristes », lorsque les groupes stables sont soumis à de continuelles pressions et interrogatoires, qui les obligent à adopter des attitudes qu’ils n’acceptent pas en conscience, afin d’obtenir (ou par peur de perdre) une « concession » toujours instable, tout cela dans le silence général, il est d’autant plus difficile d’expliquer à des parents, à des séminaristes et à des prêtres qu’ils doivent abandonner la position, par certains côtés bien plus confortable et plus facile, représentée par la Fraternité saint Pie X.

C’est à Rome de prendre l’initiative, et de ne plus se laisser imposer sa ligne de conduite par les plans de Mgr Fellay. On ne réclame pas l’impossible, on ne demande que la possibilité de faire sérieusement, tranquillement et librement ce que Mgr Lefebvre appelait « l’expérience de la Tradition ». Que Rome donne au moins cette possibilité à ceux qui veulent le faire, sous l’autorité du Pape ! Celui qui veut combattre pour le bien de l’Eglise est bienvenu : si la Fraternité se sent concernée, tous attendent, pour l’Eglise, son soutien. Mais c’est le Vicaire du Christ, et lui seul, qui a reçu du divin Fondateur les instruments nécessaires pour « sauver l’Eglise » dans la crise qu’elle traverse. Et il n’a pas besoin, pour sauver la « barque qui prend l’eau de toutes parts », de ceux qui se croient indispensables. Même dans notre devoir de respecter avant tout le primat de la vérité, c’est toujours l’Eglise qui nous sauve et ce n’est pas à nous, aussi inflexibles et purs que nous puissions l’être, de « sauver l’Eglise ».

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Published by Disputationes theologicae - dans Positions théologico-ecclésiales
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