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15 avril 2011 5 15 /04 /avril /2011 20:21

 

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Saint François d'Assise s'adresse au Pape

 

Dans le cadre de la dispute théologique soulevée par notre récent éditorial, nous nous trouvons dans l’obligation, comme d’ailleurs l’exige le but de notre revue, de répondre à certaines interrogations et à certaines objections violentes, parfois même très violentes (signe probable que le problème dénoncé est tout-à-fait réel)  cependant toujours privées de signature.
Il semblerait en effet que ni l’amour de la vérité des défenseurs acharnés d’un traditionalisme « dur », ni le désir d’unité des partisans d’un « œcuménisme de la Tradition » libéral n’a suffit pour susciter chez les uns ou les autres le courage d’une signature.

Il faut aussi observer la convergence singulière de ces deux pôles apparemment opposés, mais en réalité unis quant à leur aversion envers la position théologique et ecclésiale, clairement déclarée, qui a été exprimée ici.

Face à cette attitude nous voulons attirer l’attention sur une « troisième voie ».
On peut être “romain” et exprimer du  respect – même verbal – envers l’autorité ecclésiastique, mais on doit exprimer son propre désaccord  publiquement, quand un danger pour la doctrine de la Foi le réclame.


Dans un effort de synthèse, nous résumons ici les différentes interventions, certaines d’ordre théologique, les autres de type pratico-politique mais avec des renvois théologiques, en cherchant en même temps à montrer les contours de cette troisième voie dont nous avons fait mention dans le titre.

Objections théologiques :

1)      La position de votre revue se réduit, comme celle de tous les Ecclesia Dei, à la défense du texte conciliaire, en soutenant que, dans les textes de Vatican II, tout est absolument et indistinctement obligatoire, et doit être interprété dans l’herméneutique de la continuité ;

2)      Vous avez attaqué le néothomisme des années 30, car désormais votre position  théologique est celle de la nouvelle vague, méprisant la rigueur de cette pensée, avec laquelle on mélange les nouveautés modernistes ;

3)      Vous vous êtes soumis visiblement et canoniquement à une autorité qui convoque la rencontre à Assise ; donc vous êtes de façon implicite, favorables à l’actuel œcuménisme. L’unique solution fidèle aurait été votre rupture avec les autorités ecclésiastiques ;

4)      Vous ne dénoncez pas avec suffisamment de conviction l’œcuménisme et Assise III.

 

Objections de caractère pratico-politique :

     5) Vous avez accusé la Fraternité d’être schismatique ;

6) Les accords doctrinaux entre les théologiens romains et ceux d’Ecône se déroulent bien et les responsables en sont satisfaits ;

7) La preuve en est qu’il y aura bientôt un Ordinariat personnel ;

8) Les Instituts Ecclesia Dei, en oubliant la parabole de l’enfant prodigue, ne veulent pas d’accord entre Rome et la Fraternité ;

 

Nous allons répondre en nous basant tout d’abord sur une donnée théologique, ensuite sur une donnée pratique. Dans un perspective réaliste, nous maintiendrons la primauté du vrai sur l’utile, sans mépriser « l’art politique », au sens aristotélicien du terme, et surtout – comme le disait Mgr Lefebvre lui-même - en tenant compte des nuances de la réalité, qui demeurent irréductibles à une sorte « d’affolement idéologiste »

1)      C’est sur les normes théologiques classiques d’évaluation que nous nous basons pour exprimer une position d’approbation ou de désaccord par rapport à un argument théologique qui n’a pas été défini infailliblement ou qui est de toute façon susceptible d’être approfondi.

Le Code de Droit Canon souligne lui-même la « juste liberté de recherche comme aussi d’expression prudente de ses opinions dans le respect du Magistère de l’Eglise » (can. 218). En effet la Commission Pontificale Ecclesia Dei est un organe canonico-juridique, et non un organe qui aurait ses « propres » positions théologiques, comme le soutiennent et un certain traditionalisme « intransigeant »  et l’Osservatore Romano... En outre, il est bien connu (cela se trouve même dans les Statuts de l’Institut du Bon Pasteur dont fait partie le directeur de ce site libre), que nous ne soutenons pas l’absolue intangibilité des textes d’un tel Concile pastoral. Ils peuvent être revus par Celui qui détient l’autorité suprême dans l’Eglise. Il s’agit en effet de textes qui ne jouissent ni de l’infaillibilité du Magistère extraordinaire infaillible, ni de celle du Magistère ordinaire infaillible dans toutes leurs affirmations. En ce qui concerne la possibilité d’une telle perspective, il suffit de lire la « note théologique » du Concile du 16 Novembre 1964 (Denz. 4350 et suivants). Mgr Gherardini s’est exprimé sur ce même site avec une clarté suffisante  sur le sujet. Nous voulons toutefois ajouter qu’il serait réductif de limiter la critique aux textes du Concile, (critique souvent trop exaspérée et fort idéologique) le problème étant bien plus vaste.

 

2)      Nous n’avons pas renié  le néothomisme, tout au contraire, nous continuons à regarder avec beaucoup de respect l’“Ecole”, même celle dite des « commentateurs ». On se demande parfois si ceux qui soulèvent ce genre de critiques lisent avec attention et objectivité nos éditoriaux. Nous avons simplement fait mention du jugement facile contre le néothomisme qui a été porté du côté du Vatican. Nous somme toutefois de l’avis que la perspective doit être élargie, sans absolutiser le néothomisme, et cela pour éviter le jeu facile de certains théologiens modernes qui voudraient considérer comme une « querelle d’école » ce qui mérite d’être simplement jugé comme une « erreur de doctrine ». Si ces problèmes et ces accusations faciles ont pu être soulevés des deux côtés, c’est justement parce que les colloques doctrinaux ont été mal agencés.

 

3)      Le seul fait d’être canoniquement et donc visiblement soumis au Romain Pontife et aux Evêques en communion avec lui ne signifie pas souscrire et partager tous et chacun des actes non-infaillibles que l’autorité produit ou subit, propose ou semble proposer.
Cela ne signifie rien d’autre que respecter la constitution divine de l’Eglise, tout en se réservant la faculté d’exprimer respectueusement son propre dissentiment, lorsqu’il est théologiquement compatible avec les matières en question. Ce que nous affirmons c’est surtout un principe théologique, et de loi naturelle : ce qui règle et éventuellement permet la résistance à la pleine soumission à la hiérarchie, est l’imposition d’un ordre moralement inacceptable ; au contraire, le fait que la hiérarchie fasse ou dise des choses qu’on ne peut pas partager, n’autorise pas à étendre la résistance à une dimension habituelle ou universelle.

 

 

4)      Pour ce qui concerne la dénonciation de dérives œcuméniques : lorsque l’Osservatore Romano dans un article signé par Renzo Gattegna a dit que l’Eglise devait renoncer à convertir les juifs, notre revue a souscrit une dénonciation publique présentée à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, déjà en Décembre 2010 (un mois avant l’annonce d’Assise III), et a ensuite publié un article à ce sujet.
Jusqu’à présent il n’est pas venu à notre connaissance que ceux qui ont si durement critiqué notre supposé « silence », aient su prendre position face à un épisode si grave. Face à l’évidence d’une affirmation ouvertement en contraste avec la doctrine catholique, notre position est celle de dénoncer de telles erreurs en matière de foi sans aucune réticence. Quant à Assise III, nous demeurons fort contraires aux rencontres interreligieuses, c’est notre position, elle est publique et  connue par le Saint Père comme par l’Eglise en général. Cependant, connaissant  la pensée du Card. Ratzinger à l’époque et ses affirmations sur l’impact désastreux de ces événements, nous attendons les événements pour mieux voir quelle est, dans la « mens » du Pape, la véritable motivation d’une telle rencontre. Peut-être est-elle liée, bien plus qu’on ne le croit, à l’actuel équilibre international ou à des équilibres internes au monde ecclésiastique. En considérant la complexité de la situation, les commentaires, et surtout certaines épithètes réservées au Successeur de Pierre qu’on peut trouver sur les sites du milieu traditionnel nous semblent inopportuns.

Il est d’ailleurs impossible de comprendre la logique de ceux qui veulent soutenir que les colloques théologiques entre Ecône et Rome vont bien, tout en affirmant l’indicible gravité de la future rencontre d’Assise III ; en effet, en raison du caractère  « doctrinal » qu’on a voulu donner à de telles rencontres, si ces dernières se passent bien cela signifie que dans les faits, l’actuel œcuménisme ne pose pas de problèmes aux interlocuteurs.

 

[Fin de la première partie]

Accéder à la seconde partie

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Published by Disputationes Theologicae - dans Positions théologico-ecclésiales
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11 avril 2011 1 11 /04 /avril /2011 13:36

Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Deuxième partie -

 

 

5 – Jeudi Saint

- [OHS 1956] : Introduction de l’étole comme habit choral des prêtres[1].

C’est ici que commence le mythe de la concélébration du Jeudi Saint. Les réformateurs les plus audacieux veulent l’introduire à partir de cette réforme de la Semaine Sainte, mais les résistances – en particulier celles de membres de la Commission comme le card. Cicognani et Mons. Dante – empêchent l’introduction de cette nouveauté. Le P. Braga écrit : « Pour la participation des prêtres, la concélébration sacramentelle ne sembla pas réalisable (les mentalités, même de quelques membres de la Commission, n’y étaient pas encore préparées »[2]. En effet, il y avait alors encore un sentiment fortement hostile à la concélébration du Jeudi Saint, parce que non traditionnelle : « la concélébration tant consécratoire que purement cérémonielle est à exclure »[3]. Pour introduire l’idée de concélébration, on dût donc se contenter d’inventer la pratique de mettre l’étole à tous les prêtres présents[4] non plus seulement au moment de la communion, mais à partir du début de la Messe.

[MR 1952] : Les prêtres et les diacres présents revêtent l’habit choral habituel, sans l’étole, qu’ils ne portent qu’au moment de la communion, comme l’usage commun l’imposait[5].

 

- [OHS 1956] : On introduit la pratique de ne communier qu’avec des hosties consacrées ce jour-là[6].

On ne comprend pas pour quelle raison ceux qui assistent à la Messe ne peuvent communier avec des hosties consacrées précédemment. La pratique romaine du « Fermentum » - qui elle, par contre, est historiquement prouvée – était généralement de communier avec une partie de l’Eucharistie du dimanche précédent, afin d’indiquer la communion de l’Eglise dans le temps et dans l’espace, et exprimer ainsi la réalité du Corps du Christ. La présence eucharistique étant « réelle et substantielle », elle continue lorsque l’assemblée se disperse, et c’est donc au même titre qu’elle peut précéder la réunion de l’assemblée. Mais avec cette nouvelle rubrique, on introduit l’idée d’une présence réelle liée au jour de la célébration, d’où s’ensuit l’obligation de communier aux hosties consacrées le jour-même. Ce qui semble vouloir dire que ces hosties ont quelque chose de distinct de celles consacrées auparavant. Il faut noter aussi que cette obligation n’est pas seulement relative au symbolisme du tabernacle vide avant la Messe du Jeudi Saint, ce qui à la limite aurait pu avoir un certain sens, nouveau mais acceptable ; le texte affirme au-contraire explicitement que ceux qui communient ne doivent recevoir que des hosties consacrées ce jour-là[7]. La théologie sous-entendue ici ne semble pas des plus solides, tandis que le symbolisme inventé est largement discutable.

[MR 1952] : Il n’y a aucune mention d’une telle pratique : la communion est donc donnée comme d’habitude avec les hosties qui sont dans le tabernacle[8].

 

- [OHS 1956] : Le lavement des pieds n’a plus lieu à la fin de la Messe, mais au milieu de la célébration[9].

La réforme fait sans cesse appel à la « veritas horarum »[10], et use de cet argument comme un vrai cheval de bataille. Mais ici au contraire la succession chronologiques de l’évangile est totalement renversée : alors qu’autre part des fleuves d’encre étaient déversés pour dénoncer le scandale d’horaires qui n’étaient pas en stricte correspondance avec le récit évangélique, ici non seulement on anticipe un rite pour des exigences pratiques, mais on inverse même l’ordre chronologique des évènements à l’intérieur d’un même rite. Saint Jean écrit que Notre-Seigneur a lavé les pieds des Apôtres après la Cène : « et cena facta » (Jn. XIII, 2). Or pour un motif tout à fait inconnu, les réformateurs choisissent arbitrairement de placer le lavement des pieds au milieu de la Messe, ce qui a pour conséquence que des laïcs accèdent au chœur, où ils doivent ôter chaussures et chaussettes. C’est là une volonté claire de repenser la sacralité de l’espace presbytéral et de remettre en cause son interdiction aux laïcs durant les offices. Le lavement des pieds est donc déplacé au moment de l’Offertoire, en abusant de la pratique de couper en morceaux la célébration de la Messe en y insérant d’autres rites, pratique qui se fonde sur la très discutable division entre liturgie de la parole et liturgie eucharistique.

[MR 1952] : Le rite du Mandatum, c’est-à-dire le lavement des pieds, se faisait à la fin de la Messe, après le dépouillement des autels, non pas dans le chœur, mais dans un lieu réservé pour cela[11].

 

- [OHS 1956] : Omission du Confiteor du Diacre avant la Communion[12].

Le troisième Confiteor, tellement haï, est éliminé, sans tenir compte du fait que la confession du Diacre ou du servant, bien qu’héritée du rite de la communion extra Missam, est la confession de l’indignité de ceux qui vont communier à recevoir les Saintes Espèces. Ce n’est pas là un « doublon » de la confession du prêtre et des ministres au début de la Messe, puisqu’à ce moment-là, seuls les ministres sacrés récitent leur propre indignité de s’approcher de l’autel pour y officier (il est d’ailleurs récité à voix basse, pour ce motif, durant la Messe chantée) – ce qui est tout à fait distinct de l’indignité d’accéder à la communion.

[MR 1952] : Le Diacre doit chanter le Confiteor avant la Communion[13].

 

- [OHS 1956] : Après la fin de la Messe, lors du dépouillement des autels, on doit retirer aussi la croix d’autel et les chandeliers[14].

On décide ici que les autels doivent être totalement dépouillés, même de la croix : même si la rubrique du Jeudi Saint n’est pas explicite à propos de ce qu’il faut faire de la croix d’autel, on le déduit accidentellement de ce qui est écrit des rubriques du lendemain. Le Vendredi Saint, en effet, il est parlé explicitement d’un autel sans croix[15], d’où l’on en déduit qu’elle doit en être retirée la veille, ou bien transportée en privé durant la nuit (ce genre d’ambiguïté est inévitable lorsqu’on met la main à une liturgie qui bénéficie de la stratification opérée par la tradition, et qui supporte mal les incursions imposées avec trop d’empressement). C’est sans doute sur la base d’un certain archéologisme liturgique qu’on a voulu ainsi préparer les esprits au spectacle, dénué de sens théologique, d’une table nue au centre du chœur.

[MR 1952] : La croix demeure sur l’autel, voilée et entourée des chandeliers, trônant en attendant d’être dévoilée le lendemain[16].

 

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6 – Vendredi Saint

- [OHS 1956] : Est inventée l’expression de « action liturgique solennelle »[17], qui remplace la notion très antique de « Messe des présanctifiés » ou celle de « Feria Sexta in Parasceve ».

Le nom de « Présanctifiés » mettait en évidence le fait que la consécration des Saintes Espèces avait eu lieu lors d’un office précédent, lié au retour solennel de l’Eucharistie, qui est l’une des parties les plus importantes et les plus antiques du rite de ce jour. Mais cette notion de « présanctifiés » est vue avec antipathie par la Commission, qui décide de réformer ce nom, et avec lui la structure même du rite : il s’agit de « réduire les amplifications structurales du Moyen-âge, si peu cohérentes avec ce qu’on appelle la "Messe des Présanctifiés", aux sévères et pures lignes originales d’une grandiose communion générale »[18]. L’appellation de « in Parasceve » elle-même, dont les réminiscences hébraïques dénotent pourtant la plus haute antiquité, ne trouve pas même grâce à leurs yeux.

[MR 1952] : L’Office du Vendredi Saint est appelé « Missa Praesanctificatorum » ou « Feria Sexta in Parasceve »[19].

 

- [OHS 1956] : L'autel est dépourvu de la croix voilée[20].

L’image de la croix, et tout particulièrement celle de l’autel, avait été voilée au premier dimanche de la Passion, et elle demeurait à son emplacement naturel, à savoir au centre de l’autel, afin de n’être ensuite dévoilée solennellement et publiquement que le Vendredi Saint, jour du triomphe de la Passion rédemptrice. Les auteurs de la réforme ne semblent pas aimer cette croix d’autel, et décident donc de la remiser en sacristie au soir du Jeudi, de façon non-solennelle, avec les paniers qui servent à porter les nappes de l’autel dénudé – ou même, comme nous l’avons vu, durant la nuit, d’une façon que n’évoquent même pas les nouvelles rubriques. Ainsi, au jour le plus important de sa célébration, la croix a disparu de l’autel. Et disparaît en même temps le sens même de son dévoilement public, qui intervenait après qu’elle eût été exposée durant près de quinze jours, voilée, sur l’autel : maintenant, la croix revient d’une façon tout à fait aliturgique de la sacristie, comme si quelqu’un l’y avait cachée, pendant la nuit, dans une armoire.

[MR 1952] : La croix d’autel reste voilée à sa place sur l’autel dénudé, avec seulement les chandeliers[21].

 

- [OHS 1956] : La lecture de l’évangile n’est plus distingué du chant de la Passion.

Le tout, évangile et Passion, prend maintenant le nom plus narratif de « histoire de la Passion ». Le motif d’une telle modification n’est pas clair, étant donné que la Commission avait semblé être opposée à ce changement dans le cas analogue du dimanche des Rameaux[22]. L’intention est peut-être d’éliminer, comme c’est le cas ailleurs, tout signe qui fasse référence à la Messe, comme l’est la lecture de l’évangile – et ainsi justifier la suppression du nom de « Messe des Présanctifiés ».

[MR 1952] : L’évangile est chanté d’une façon distincte de la Passion, mais, en ce jour de deuil, sans encens ni cierges[23].

 

- [OHS 1956] : Les nappes d’autel ne sont plus en place dès le début de la cérémonie, mais elles y sont installées seulement pour la seconde partie. Le prêtre ne revêt plus la chasuble noire dès le début, mais il ne porte que l’aube et l’étole[24].

Le fait que le prêtre revête la chasuble même pour un rite qui n’est pas celui de la Messe au sens strict témoignait de la très haute antiquité de ces cérémonies, comme les membres de la Commission le reconnaissent. En effet, ils soutiennent d’une part que les cérémonies du Vendredi Saint étaient constituées « d’éléments qui étaient demeurés intactes [depuis l’Antiquité] »[25], mais d’autre part ils tiennent à introduire une modification qui sépare la liturgie eucharistique « de la première partie de la liturgie, la liturgie de la Parole »[26]. Cette distinction, encore en gestation à cette époque, devait être signifiée, selon les termes du P. Braga, par le fait que le célébrant ne porte au début de la cérémonie que l’étole, sans chasuble : « pour la liturgie de la Parole, [le célébrant] ne devait rester qu’avec l’étole »[27].

[MR 1952] : Le prêtre porte la chasuble noire ; arrivé au pied de l’autel il se prosterne, pendant que les acolytes déplient une seule nappe sur l’autel nu[28].

 

La question de la nouvelle prière pour les Juifs : c’est un problème accessoire pour une étude sur la Semaine Sainte. Elle doit être abordée dans une étude qui mettrait en évidence le malentendu philologique relatif à l’interprétation erronée du mot latin "perfidi – perfidia"[29].

 

- [OHS 1956] : Pour la septième oraison, est inventé le titre de « Pro unitate Ecclesiae »[30].

L’ambigüité de l’expression introduit l’idée d’une Eglise à la recherche de sa propre unité sociale, unité qu’elle ne possèderait pas encore. Selon la doctrine catholique traditionnelle et définie solennellement, l’Eglise ne manque pas d’unité sociale dans son état terrestre, puisqu’une telle unité est même une propriété essentielle de la véritable Eglise du Christ. L’unité n’est donc pas une caractéristique qui serait encore à chercher dans le dialogue œcuménique, puisqu’au contraire elle est déjà métaphysiquement présente dans l’Eglise. En effet, la phrase du Christ « ut unum sint » est une prière efficace de Notre-Seigneur, et qui est donc déjà, comme telle, réalisée. Ceux qui sont en-dehors de l’Eglise doivent retourner vers elle, retourner à l’« unité » qui se trouve en elle, et non point s’unir aux catholiques pour réaliser une unité qui n’existerait pas encore. Le but des réformateurs était en fait, nous  apprend le P. Braga[31], d’éliminer de cette prières certaines paroles encombrantes qui parlaient des âmes séduites par le démon et prisonnières de la malice de l’hérésie : « animas diabolica frauda deceptas » et « haeretica pravitate ». Dans la même logique, on voulait éliminer la conclusion qui souhaitait un retour des égarés à l’unité de la vérité du Christ dans son Eglise : « errantium corda resipiscant, et ad veritatis tuae redeant unitatem ». Néanmoins, il ne fut pas possible de réformer le texte même de l’oraison, puisqu’à l’époque, se lamente encore le P. Braga, « l’unité était conçue dans les termes de l’œcuménisme préconciliaire »[32]. On se contenta donc d’en réformer seulement le titre. Autrement dit, en 1956 l’unité de l’Eglise était encore conçue comme déjà existante et l’on demandait à Dieu d’incorporer à cette unité ceux qui en étaient éloignés ou séparés. Dans la Commission, il y avait donc des membres qui s’opposaient à l’œuvre d’érosion doctrinale, sans pouvoir cependant s’opposer à la création d’un hybride théologique, comme est le choix de conserver le texte traditionnel, mais sous un titre nouveau. Annibale Bugnini lui-même, une dizaine d’années plus tard, se rendra compte que prier pour la réalisation future de l’unité de l’Eglise est une hérésie : il en fera mention dans un article de l’Osservatore Romano qui critique le titre de la prière « pour l’unité de l’Eglise », pourtant introduit dix ans plus tôt par une Commission dont il était membre. Il y loue les nouvelles prières introduites en 1965 et explique que l’oraison en question a de nouveau changé de nom, devenant « prière pour l’unité des Chrétiens », parce que « L’Eglise a toujours été une ». En compensation, par contre, c’est à l’occasion de cette réforme de 1965 que sont éliminés les mots « hérétiques » et « schismatiques » de la même oraison[33]. Il est consternant d’observer ici que ces manœuvres subtiles ne se servent de l’art liturgique que pour véhiculer des nouveautés théologiques.

[MR 1952] : Le texte de l’oraison est le même qu’en 1956. On y prie pour que les hérétiques et les schismatiques retournent à l’unité de la Vérité : « ad veritatis tuae redeant unitatem »[34] ; il manque cependant le titre ambigu de l’oraison de 1956 : « Pro unitate Ecclesiae ».

 

- [OHS 1956] : Invention d’une procession du retour solennel de la croix depuis la sacristie[35].

Cette fois-ci, la croix revient liturgiquement, c’est-à-dire publiquement, et non plus entre les pots de fleurs et les chandeliers comme le soir précédent. En liturgie, ce qui est parti solennellement en procession doit revenir de la même façon. Ici au contraire l’innovation fait revenir solennellement un symbole qui avait été emporté la veille, en privé, au milieu d’autres objets. Quel est le sens de cette procession solennelle de la croix, inventée de toutes pièces ? Il semble qu’il s’agisse d’une tentative maladroite de restituer un rite qui était accompli à Jérusalem aux 4ème-5ème siècles, et dont nous avons connaissance dans le célèbre récit d’Egérie : « A Jérusalem l’adoration avait lieu sur le Golgotha. Egérie rapporte que la communauté se réunissait de bon matin. Devant l’évêque […] était alors portée la châsse d’argent qui contenait les reliques de la Croix »[36]. Mais la reconstitution, arbitraire, de cette procession de retour de la croix advient ici dans un contexte qui n’est plus celui du Calvaire des premiers siècles ; c’est celui de la liturgie romaine, qui depuis des siècles avait sagement élaboré et intégré d’éventuels apports hiérosolomytains au sein d’un rite pluriséculaire.

[MR 1952] : La croix était demeurée voilée sur l’autel depuis le premier dimanche de la Passion. Elle est alors dévoilée publiquement auprès de l’autel, c’est-à-dire à l’endroit où elle était restée[37].

 

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Le Pape Jean XXIII adore la croix selon les rubriques antérieures à la réforme


- [OHS 1956] : L’importance de la procession eucharistique est réduite[38].

Après avoir inventé la procession de la croix, la réforme décide au contraire de réduire celle du retour du Saint-Sacrement, qui devient un rite quasi-privé, dans une inexplicable inversion de perspective. Le Saint-Sacrement avait été porté la veille solennellement jusqu’au Reposoir, ou « autel du Tombeau » (nous utilisons délibérément ce nom de « Tombeau », puisque toute la tradition chrétienne l’appelle de la sorte, en particulier le Memoriale Rituum et la Congrégation des Rites, même si les membres de la Commission supportaient mal un tel terme[39] ; il nous paraît au contraire tout à fait théologique, et tout imprégné de ce sensus fidei qui fait souvent défaut à certains théologiens). Il semble pourtant logique et « liturgique » qu’à une procession solennelle comme celle du Jeudi Saint, succède un retour d’égale dignité le Vendredi : il ne s’agit de rien moins que le Corps du Christ ! Mais la réduction des honneurs à rendre au Saint-Sacrement pousse les auteurs à décider que c’est au Diacre d’aller le chercher à l’autel du Tombeau, pendant que le célébrant reste tranquillement assis à la banquette en l’attendant, et aura tout de même la délicatesse de se lever au passage des Espèces Eucharistiques portées par un subalterne. C’est peut-être pour ces motifs que Jean XXIII, en 1959, ne voulut pas appliquer cette rubrique lorsqu’il célébra le Vendredi Saint à Sainte-Croix-de-Jérusalem, et qu’il alla lui-même chercher le Très-Saint-Sacrement.

[MR 1952] : Le Saint-Sacrement retourne au sanctuaire dans une procession qui a la même solennité que celle du jour précédent. C’est le célébrant qui va le chercher, comme il convient, et non un subalterne qui l’attend, assis en silence[40].

 

- [OHS 1956] : Elimination des encensements dus à l’hostie consacrée[41].

Il est difficile de comprendre pourquoi le Vendredi Saint les honneurs rendus à Dieu devraient être inférieurs à ceux des autres jours.

[MR 1952] : L’hostie consacrée est encensée comme de coutume, tandis que le célébrant, lui, ne l’est pas[42]. Les signes de deuil sont donc clairs, mais ne s’étendent pas jusqu’à la Présence Réelle.

 

- [OHS 1956] : Introduction du Pater récité par les fidèles[43].

 « La préoccupation pastorale d’une participation consciente et active de la communauté chrétienne » domine : les fidèles doivent devenir de « véritables acteurs de la célébration […] C’est ce que demandaient les fidèles, surtout ceux sensibles à la nouvelle spiritualité […] La Commission a accueilli les aspirations fondées du peuple de Dieu »[44]. Il reste toutefois à démontrer que ces aspirations étaient bien celles des fidèles, et non pas celles d’un groupe de liturgistes avant-gardistes. Quant à la nature de la « nouvelle spiritualité » mentionnée ici avec ses « aspirations », on peut légitimement réclamer quelques éclaircissements sur ses fondements théologiques.

[MR 1952] : Le Pater est récité, comme toujours, par le prêtre[45].

 

- [OHS 1956] : Elimination de la prière sacrificielle au moment de la consommation de l’hostie[46].

Il est vrai que ce jour-là il n’y a pas, au sens strict, de sacrifice eucharistique avec séparation des espèces sacrées. Mais la consommation de la victime, immolée le jour précédent, est une partie, bien que non-essentielle, du sacrifice. Elle en est donc, en un certain sens, la continuation sacramentelle, puisque le Corps consommé est toujours un Corps immolé et sacrifié : c’est pour ce motif que la Tradition faisait mention du sacrifice dans les prières connexes à la consommation de l’hostie. Certains membres de la Commission déclarent cependant qu’après tant d’années de tradition, le moment était venu de corriger les erreurs : ils affirment alors que des expressions telles que « meum ac vestrum sacrificium » sont « totalement déplacées en cette occasion, puisqu’il ne s’agit pas d’un sacrifice, mais seulement d’une communion »[47]. On décida donc d’abolir ces prières pluriséculaires.

[MR 1952] : On conserve la prière « Orate, fratres, ut meum ac vestrum sacrificium… », mais vu le contexte singulier, elle n’est pas suivie de la réponse habituelle[48].

 

- [OHS 1956] : Elimination de l’immixtion d’une partie de l’hostie consacrée dans le vin du calice[49].

L’immixtion d’une partie de l’hostie consacrée dans le vin non-consacré (pratique connue dans le rite byzantin), ne consacre évidemment pas le vin, et cela n’a jamais été cru dans l’Eglise. Cette union manifeste cependant symboliquement, et non pas réellement, l’unité du Corps mystique dans la vie éternelle, cause finale de toute l’œuvre de la Rédemption célébrée en ce jour saint. Le « Mémoire » conservé dans les archives de la Commission affirme que cette partie du rite devait être absolument supprimée, parce qu’« au début du Moyen-âge, existait la croyance selon laquelle la seule immixtion du pain consacré dans le vin aurait suffi pour consacrer le vin lui-même, ce qui entraîna l’introduction de ce rite d’immixtion.  Les études sur l’Eucharistie ayant été approfondies, on s’est rendu compte du caractère infondé de telles croyances, mais le rite demeura »[50]. Une telle affirmation est scandaleuse, à cause de son absence de fondement historique et de méthode scientifique, mais elle comporte aussi des conséquences théologiques graves. Avant tout, il faudrait démontrer historiquement qu’au Moyen-âge la croyance dont il est question ait été vraiment diffusée. Quelques théologiens ont pu tenir des théories erronées, mais cela ne prouve pas que l’Eglise Romaine ait erré au point d’insérer une doctrine fausse dans la liturgie, avec cette intention théologique précise. Ici, il est même affirmé que l’Eglise Romaine, se rendant compte de la gravité de l’erreur, n’avait pas voulu jusqu’ici la corriger : ce qui revient à soutenir non seulement que l’Eglise peut changer d’opinion au cours des siècles sur un point si important, mais aussi qu’elle peut se tromper à propos d’un fait dogmatique (comme l’est la liturgie universelle), et cela durant plusieurs siècles. Peut-être cherchait-on ici un fondement pour justifier l’œuvre réformatrice commencée, œuvre qui s’attachait à corriger toutes les erreurs que des générations entières de Papes n’avaient pas vues, mais que l’œil vigilant de la Commission avait finalement démasquées. Une telle attitude, on le constate aujourd’hui, est toute imbue d’un pseudo-rationalisme journalistique en vogue dans les années cinquante. Elle se fondait trop souvent sur des études sommaires et peu scientifiques pour détruire en leur nom ce qu’on désignait facilement comme des « traditions médiévales », et pour introduire à leur place des « évolutions » utiles.

[MR 1952] : On mettait dans le vin une partie de l’hostie consacrée, mais on omettait alors, avec une cohérence théologique parfaite, les prières relatives à la consommation du Sang[51].

 

- [OHS 1956] : Le déplacement des horaires traditionnels, qui aurait pu être fait en harmonie avec les usages populaires, finit par créer de notables problèmes pastoraux et liturgiques.

Les pratiques de dévotion populaire s’étaient développées dans le passé en cohérence avec la liturgie. Un exemple parmi d’autres : en de très nombreux lieux, on expose encore aujourd’hui à partir de midi un grand crucifix, durant lequel sont prêchées les trois heures d’agonie de Notre-Seigneur (de midi à 15h). Mais à cause du changement d’horaire, on se trouve face à l’absurdité d’une prédication devant la scène de la Crucifixion, alors que la croix devrait encore être voilée, puisque le rite doit maintenant avoir lieu durant l’après-midi[52]. Certains diocèses sont donc contraints aujourd’hui de déplacer la cérémonie de l’ « Action liturgique » dans une autre église que celle où se déroulent les antiques pratiques de piété populaire, afin d’éviter que l’incongruité ne soit trop évidente. Nombreux sont les exemples qui pourraient ainsi être évoqués. Ils mettent tous en évidence que la réforme, qui se voulait « pastorale » par excellence, ne fut en aucune façon un gain pour la piété des fidèles : elle est née chez des experts qui n’avaient pas de véritable contact avec les paroisses, ni avec la dévotion et la piété populaire qu’eux-mêmes méprisaient aisément. Les réformateurs, cependant, se rendirent compte qu’il s’était créé durant l’après-midi du Vendredi Saint un « vide liturgique » ; ils cherchèrent donc à y remédier en « introduisant des éléments paraliturgiques, comme les trois heures d’agonie, la Via Crucis ou l’Addolorata »[53]. La Commission décida ainsi de remédier au scandale avec la pire des méthodes pastorales : celle qui bouscule les pratiques populaires, et sans aucune considération pour elles. L’inopportunité de cette « pastorale » montre que l’inculturation est un phénomène catholique de longue date, qui consiste à concilier dogme et piété en fonction des particularités locales, et non pas à imposer univoquement les expériences nées de l’idéologie de quelques « experts ».

[MR 1952] : Il n’y a pas de problèmes d’horaires ; liturgie et piété s’étaient développées à travers les siècles l’une en fonction de l’autre, sans pour cela se contraposer en un antagonisme aussi inutile qu’imaginaire.



[1] OHS 1956, p. 55, rubrique n. 4.

[2] C. Braga, op. cit., p. 26.

[3] N. Giampietro, op. cit., p. 294.

[4] C. Braga, op. cit., p. 27.

[5] P. Martinucci, op. cit., p. 201 (n. 24) ; p. 73 (n. 293).

[6] OHS 1956, p. 55. Cela implique de plus qu’il faut vider le tabernacle des hosties consacrées précédemment.

[7] OHS 1956, p. 55.

[8] MR 1952, pp. 154-sv.

[9] OHS 1956, p. 57.

[10] C. Braga, op. cit., p. 17.

[11] MR 1952, pp. 158-159.

[12] OHS 1956, p. 61.

[13] Caerimoniale Episcoporum, l. II, cap. XXIX, 3.

[14] OHS 1956, p. 64.

[15] OHS 1956, p. 65. Le Jeudi Saint, il est simplement écrit : “celebrans […] denudat omnia altaria ecclesiae » - on peut supposer que le transport de la croix est inclus dans ce vague passage. Cf. ibidem., p. 63, n. 7.

[16] MR 1952, p. 158.

[17] OHS 1956, p. 65.

[18] N. Giampietro, op. cit., p. 315.

[19] MR 1952, p. 160.

[20] OHS 1956, p. 64.

[21] MR 1952, p. 171.

[22] N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.

[23] MR 1952, p. 164.

[24] OHS 1956, p. 64.

[25] N. Giampietro, op. cit., p. 314.

[26] C. Braga, op. cit., p. 28.

[27] Ibidem., p. 30.

[28] MR 1952, p. 160.

[29] Sur la signification à attribuer à ce terme, nous renvoyons avant tout au décret de la Sacrée Congrégation des Rites du 10 juin 1948, in Acta Apostolicae Sedis, XL (1948), p. 342.

[30] Ajoutons ici une constatation, de l’ordre de l’histoire des usages : dans les missels consultés, ou dans les fascicules de l’ « Ordo », on trouve à cet endroit une suite de corrections manuscrites ajoutées en marge, ou de feuillets volants insérés entre les pages, et qui rappellent au célébrant, sans l’obliger à acquérir un nouveau missel, les innombrables corrections apportées à ces oraisons du Vendredi Saint, à intervalles réguliers depuis les années cinquante, signe non-équivoque d’une liturgie qui – qu’on nous concède l’expression – est en « évolution permanente ».

[31] C. Braga, op. cit., p. 30.

[32] Ibidem.

[33] A. Bugnini, “Le nuove orazioni del Venerdì Santo”, in Osservatore Romano, 19 mars 1965.

[34] MR 1952, p. 169.

[35] OHS 1956, p. 78.

[36] C. Braga, op. cit., pp. 30-31.

[37] MR 1952, p. 171.

[38] OHS 1956, p. 82.

[39] C. Braga, op. cit., p. 28. Cf. aussi la même aversion décrite dans N. Giampietro, op. cit., p. 312.

[40] MR 1952, p. 174.

[41] OHS 1956, p. 82.

[42] MR 1952, p. 174.

[43] OHS 1956, p. 83.

[44] C. Braga, op. cit., p. 18.

[45] MR 1952, p. 175.

[46] OHS 1956, p. 83.

[47] N. Giampietro, op. cit., p. 297.

[48] MR 1952, p. 174.

[49] OHS 1956, p. 83.

[50] N. Giampietro, op. cit., p. 297.

[51] MR 1952, p. 176.

[52] OHS 1956, p. iv.

[53] N. Giampietro, op. cit., p. 314.

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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6 avril 2011 3 06 /04 /avril /2011 14:02

  Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Première partie -

« L’exigence de revoir et d’enrichir les formules du Missel Romain s’est fait sentir. Le premier pas d’une telle réforme a été l’œuvre de Notre Prédécesseur Pie XII, avec la réforme de la Vigile Pascale et du rite de la Semaine Sainte[1]. C’est cette réforme qui a constitué le premier pas de l’adaptation du Missel romain à la mentalité contemporaine »

Paul VI, Constitution apostolique "Missale Romanum", 3 avril 1969.


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INTRODUCTION

Au cours des dernières années, la publication de nombreuses études relatives à l’histoire du débat théologico-liturgique des années cinquante a jeté une lumière nouvelle sur la formation et sur les intentions – pas toujours ouvertement déclarées à l’époque – de ceux qui furent les rédacteurs matériels de certains textes majeurs de la réforme liturgique.

En ce qui concerne l’œuvre de réforme de la Semaine Sainte de 1955-56, nous voudrions ici nous arrêter sur les déclarations, enfin publiées aujourd’hui, du célèbre lazariste Annibale Bugnini, de son étroit collaborateur et secrétaire au "Consilium ad reformandam liturgiam", le P. Carlo Braga, et du futur cardinal Ferdinando Antonelli, afin d’établir d’une part si leur œuvre de réforme liturgique répondait ou non à un plus vaste dessein théologique, et pour analyser d’autre part la validité ou non des critères utilisés à cette époque et repris ensuite dans les réformes successives. Nous prendrons aussi en considération les annotations et les comptes-rendus des discussions de la commission préparatoire, conservés principalement dans les archives de la Congrégation des rites, mais qui, récemment publiés dans les travaux monumentaux de recherche en histoire de la liturgie de Mons. Nicola Giampietro, témoignent enfin de la teneur des débats.

En octobre 1949, auprès de la Congrégation des rites, fut formée une commission liturgique qui aurait dû s’occuper du rite romain en étudiant d’éventuelles réformes à envisager, et à appliquer si nécessaire. Malheureusement, le calme nécessaire à un tel travail ne fut jamais rendu possible, à cause des sollicitations continuelles des épiscopats français et allemands qui réclamaient, dans la plus grande précipitation, des changements immédiats. La Congrégation des Rites et la Commission s’étaient vues obligées de régler le problème des horaires de la Semaine Sainte, afin de bloquer les fantaisies de certaines "célébrations autonomes", en particulier dans le cas de la Vigile Pascale. Dans ce contexte, fut approuvé ad experimentum un document qui permettait de célébrer dans la soirée le rite du Samedi Saint : Ordo Sabbati Sancti, du 9 février 1951[2].

Dans les années 1948-49, cette Commission liturgique avait été érigée sous la présidence du Cardinal-Préfet Clemente Micara, remplacé en 1953 par le card. Gaetano Cicognani, et composée de Mons. Alfonso Carinci, des PP. Giuseppe Löw, Alfonso Albareda, Agostino Bea et Annibale Bugnini, auxquels fut adjoint en 1951 Mons. Enrico Dante, et en 1960 Mons. Pietro Frutaz, Don Luigi Rovigatti, Mons. Cesario d’Amato et enfin le P. Carlo Braga[3]. Ce dernier, en tant que proche collaborateur d’Annibale Bugnini, participa aux travaux des années 1955-56, bien que n’étant pas encore membre de la Commission[4], et fut en outre le co-auteur, avec Bugnini, des textes historico-critiques et pastoraux portant sur la Semaine Sainte[5], qui devaient se révéler par la suite être une sorte de sauf-conduit scientifique pour les modifications apportées. La Commission travaillait en secret et agissait sous la pression des épiscopats centre-européens[6] –dont on ne sait pas très bien s’ils se chargeaient de la seconder ou au contraire d’entraver ses travaux ; le secret fut d’ailleurs si bien conservé que la publication improvisée et inattendue de l’Ordo Sabbati Sancti instaurati, au début de mars 1951, « prit par surprise les membres de la Congrégation des rites eux-mêmes », comme en témoigne l’un des membres de la Commission, Annibale Bugnini[7]. C’est le même qui nous renseigne aussi sur la façon singulière selon laquelle les résultats des travaux étaient transmis au pape Pie XII : il était « tenu au courant par Mons. Montini, mais plus encore, chaque semaine, par le P. Bea, son confesseur » et il ajoute : « Grâce à cet intermédiaire, on put atteindre des résultats notables, même pendant les périodes où la maladie du Pape empêchait quiconque de s’en approcher »[8]. Une grave maladie de l’estomac obligeait en effet le Pape à une longue convalescence, et ce fut ainsi Montini et le futur card. Bea – qui eurent tant d’importance dans les réformes postérieures – qui assumèrent les rapports avec Pie XII, et non le cardinal-Préfet de la Congrégation des Rites, responsable de la Commission.

Les travaux de la Commission se prolongèrent jusqu’en 1955, au moment de la publication, le 16 novembre, du décret « Maxima Redemptionis nostrae Mysteria », qui devait entrer en vigueur pour Pâques de l’année suivante. L’épiscopat accueillit le décret de manières assez diverses, et, au-delà du triomphalisme de façade, nombreuses furent les plaintes contre les nouveautés introduites, au point que les demande pour pouvoir conserver le rite traditionnel se multiplièrent[9]. Mais désormais, la machine de la réforme liturgique avait été mise en marche, et en arrêter le progrès se révèlera impossible, et surtout inavouable, comme l’histoire le démontrera.

Malgré qu’on ait voulu que le chœur des liturgistes chantât à l’unisson, afin de faire montre d’une certaine unité d’intentions, quelques voix discordantes se levèrent parmi les spécialistes les plus autorisés, promptement réduites au silence malgré leur compétence. Ce fut non seulement le cas de certains épiscopats, mais aussi de certains liturgistes comme Léon Gromier, lequel – connu aussi pour son célèbre commentaire sur le Caerimoniale Episcoporum[10] – était consulteur auprès de la Congrégation des Rites et membre de l’Académie Pontificale de Liturgie. En juillet 1960, à Paris, il exprima dans son style corrosif mais avec une solide argumentation toutes les ambiguïtés et les contradictions de la réforme de la Semaine Sainte[11]. Le pape Jean XXIII lui-même, lorsqu’il célébra en 1959 le Vendredi Saint à Sainte-Croix de Jérusalem, suivit les usages traditionnels[12], prouvant ainsi qu’il ne partageait pas les innovations introduites depuis peu, et prenant acte de la valeur expérimentale de ces changements : certaines réformes introduites expérimentalement en 1955-56 se révélèrent d’ailleurs si incongrues dans le tissu rituel qu’elles durent être corrigées à nouveau par la réforme liturgique de 1969 – mais cela mériterait une étude à part.

Pour mettre en évidence l’importance de cette réforme de la Semaine Sainte, tant au niveau liturgique qu’au niveau historique, il faut mentionner ici une réflexion de deux des plus grands protagonistes de cet évènement, afin de mieux cerner les intentions de ceux qui y travaillèrent avec le plus de vigueur : le P. Carlo Braga, bras droit de Bugnini et directeur durant des années de la célèbre revue liturgique Ephemerides Liturgicae, décrit avec audace la réforme du Samedi Saint comme « un bélier qui a pénétré dans la forteresse de notre liturgie jusqu’ici bien trop statique »[13] ; le futur card. Ferdinando Antonelli, lui, la qualifie en 1956 comme étant « l’acte le plus important dans l’histoire de la liturgie depuis saint Pie V »[14].

 

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LES INNOVATIONS EXAMINEES DANS LE DETAIL

Venons-en maintenant à une analyse détaillée, afin de mettre en relief certains des changements les plus visibles apportés par l’Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus de 1955-56, et qui puisse expliquer pourquoi cette réforme a pu constituer un « bélier » contre le cœur de la liturgie romaine, et en quel sens une réforme pourtant mineure a pu avoir tant d’importance pour l’histoire de la liturgie. Nous procèderons de la façon suivante : après avoir exposé chacune des innovations, nous y apporterons un commentaire, basé autant que possible sur les témoignages et déclarations des rédacteurs matériels des textes, ainsi qu’un bref rappel de la pratique traditionnelle.

 

1 – Le dimanche des Rameaux

- Ordo Hebdomadae Sanctae 1955-56 [noté désormais OHS 1956] : Invention de la couleur rouge pour la procession des Rameaux, tout en maintenant la couleur violette pour la Messe[15].

A ce sujet, on lit dans les archives de la Commission : « Une chose pourrait cependant se faire […] on pourrait restituer la couleur rouge primitive utilisée pendant le Moyen-âge pour cette procession solennelle, puisque la couleur rouge rappelle la pourpre royale », et un peu plus loin : « de cette façon, la procession se distinguera sans comparaison, comme un élément liturgique sui generis »[16].

On ne peut pas nier, bien sûr, que la couleur rouge puisse être un signe de la pourpre royale, bien que  l’affirmation d’un tel usage durant le Moyen-âge reste à prouver ; mais quoiqu’il en soit, c’est le mode de procéder qui est ici le plus étonnant : on recherche des éléments « sui generis » et on décide que le rouge doit posséder pour ce jour-là une symbolisme déterminé positivement, alors que dans le rite romain le rouge est la couleur des martyrs ou du Saint-Esprit, que dans le rite ambrosien, le rouge est utilisé ce dimanche-là pour représenter le sang de la Passion et non la royauté, tandis que dans le rite Parisien, on utilisait au contraire le noir pour les deux parties du rite. Mais jamais, dans aucun diocèse, un changement de couleur n’était prévu entre la procession et la Messe, pratique héritée sans doute de la fête de la Purification de la Vierge[17], mais qu’il est insensé d’appliquer au contexte du Dimanche des Rameaux, comme l’explique Léon Gromier. Une telle innovation n’est donc pas attribuable à une pratique attestée de l’Eglise, mais n’est rien d’autre que l’idée soudaine d’un « pastoral professeur de séminaire suisse »[18].  

Missale Romanum de 1952 [noté désormais MR 1952] : On utilise le violet aussi bien pour la procession que pour la Messe[19].

 

- [OHS 1956] : Abolition de la chasuble pliée et par conséquent aussi du stolone ou « étole large »[20].

Il s’agissait là d’un reste de la plus haute Antiquité, qui avait survécu jusqu’ici, prouvant d’une part le caractère archaïque de la liturgie de la Semaine Sainte –que l’on n’avait jamais osé altérer à cause de la vénération qu’on lui portait – et d’autre part l’aspect extraordinaire de ces rites et de la douleur singulière de l’Eglise en ces jours saints.

[MR 1952] : Utilisation de la chasuble pliée et de l’étole large ou « chasuble enroulée » pour le chant de l’évangile par le Diacre[21].

 

- [OHS 1956] : Invention de la bénédiction des Rameaux tournée vers les fidèles, le dos tourné à la croix, et même dans certains cas dos au Saint-Sacrement[22].

C’est dans le but de la participation des fidèles que l’on introduit l’idée d’une action liturgique tournée vers le peuple et dos à Dieu : « Ce qui a eu une influence [dans la réforme] c’est aussi la visibilité des gestes particuliers de la célébration, détachés de l’autel et accomplis par les ministres sacrés tournés vers le peuple »[23]. On invente à la même occasion une bénédiction faite sur une table, posée entre l’autel et la barrière du Chœur : jointe au fait que les ministres se tournent vers le peuple, c’est là tout un nouveau concept de l’espace liturgique et de l’orientation de la prière qui est introduit.

[MR 1952] : Les Rameaux sont bénis à l’autel, in cornu epistolae, après une lecture, un graduel, un évangile et surtout après une Préface avec Sanctus, qui introduisent les Oraisons de la bénédiction. Il s’agit du très antique rite de ce que l’on appelait la « Missa sicca »[24].

 

- [OHS 1956] : Suppression de la Préface avec les paroles relatives à l’autorité du Christ sur les royaumes et les autorités humaines.[25]

Il est stupéfiant de constater que l’on a prétendu solenniser ici la royauté du Christ[26], tout en supprimant les paroles qui décrivent une telle royauté. La raison invoquée est tout aussi stupéfiante : sans moyen terme, on la dénonce comme superflue et donc on l’élimine : « En considérant le peu de cohérence de ces préfaces, leur caractère prolixe et, pour certaines formules, la pauvreté de leur pensée, la perte de ces textes n’est présente aucun dommage »[27].

[MR 1952] : Le rite romain prévoit, à l’occasion des grands moments liturgiques, par exemple la consécration des huiles ou les ordinations sacerdotales, le chant d’une Préface, qui est une façon particulièrement solennelle de s’adresser à Dieu ; c’est le cas ici pour la bénédiction des Rameaux : la Préface décrit l’ordre divin de la Création et la soumission de toutes choses à Dieu le Père. Cette soumission du créé est un avertissement pour les rois et les gouvernants de la soumission qu’ils doivent avoir envers le Christ : « Tibi enim serviunt creaturae tuae : quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te sancti tui. Quia ilud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus huius saeculi libera voce confitentur »[28]. Le texte de ce chant expose en quelques élégantes lignes la base théologique qui est le fondement du devoir de soumission des gouvernements temporels à l’autorité du Christ.

 

- [OHS 1956] : Suppression des oraisons qui portent sur la signification et sur les bienfaits des sacramentaux, ainsi que sur le pouvoir qu’ils ont contre le démon[29].

La raison invoquée, selon les notes des archives, est que ces oraisons sont « pompeuses […], avec tout l’étalage de l’érudition typique de l’époque carolingienne »[30]. Les réformateurs conviennent donc de l’antiquité de ces textes, mais elles ne sont pas à leur goût, parce que « la relation directe entre cette cérémonie et la vie chrétienne vécue, à savoir la signification liturgique pastorale de la procession comme hommage au Christ Roi est très faible »[31]. L’absence d’un tel lien entre la « vie vécue » des fidèles et l’hommage au Christ Roi dans sa pleine « signification liturgique pastorale » nous échappe : ce n’est finalement rien d’autre qu’une rhétorique qui apparaît aujourd’hui largement dépassée, mais qui à l’époque avait une certaine prise. Sous prétexte de favoriser une « participation consciente à la procession, ayant une application dans la vie chrétienne concrète et vécue »[32], on donne en fait des arguments qui ne sont ni théologiques ni liturgiques. La « vie chrétienne concrète et vécue » des fidèles est d’ailleurs indirectement dépréciée quelques lignes plus loin : « ces pieux usages [des Rameaux bénis], même s’ils sont justifiés théologiquement, peuvent dégénérer (comme de fait ils ont dégénéré) en superstitions »[33]. Même si l’on fait abstraction du ton rationaliste mal dissimulé ici, il faut noter que les antiques oraisons sont délibérément remplacées par de nouvelles formules qui, selon les termes de leurs auteurs, sont « en substance de facture nouvelle »[34]. Les antiques oraisons ne plaisent pas, simplement parce qu’elles expriment trop clairement l’efficacité des sacramentaux ; on décide donc d’en inventer de nouvelles.

[MR 1952] : Les antiques oraisons rappellent le rôle des sacramentaux, qui possèdent un pouvoir effectif (« ex opere operantis Ecclesiae ») contre le démon[35].

 

- [OHS 1956] : Invention d’une croix de procession non-voilée, tandis que la croix d’autel, elle, demeure voilée[36].

Nous avouons que la signification liturgique de cette innovation nous échappe totalement. Une telle modification, qui ne semble pas être liée à un symbole mystique quelconque, semble bien plus être une erreur liturgique, fruit de la précipitation des rédacteurs.

[MR 1952] : La croix d’autel est voilée, de même que la croix de procession, à laquelle on lie un rameau béni[37], référence à la croix glorieuse et à la Passion comme victoire du Christ.

 

- [OHS 1956] : Elimination de la croix qui frappe à la porte de l’Eglise fermée, à la fin de la procession[38].

Le rite symbolisait la résistance initiale du peuple juif, puis l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem, aussi bien que la croix triomphale de Jésus-Christ, qui ouvre les portes du Ciel, étant cause de notre résurrection : « Hebraeorum pueri resurrectionem vitae pronuntiantes »[39].

[MR 1952] : La procession se retrouvait à la porte de l’Eglise fermée. Un dialogue chanté entre un chœur à l’extérieur et quelques chantres à l’intérieur de l’église précédait alors l’ouverture des portes, qui se faisait après que le Sous-diacre ait frappé avec la hampe de la croix de procession[40].

 

- [OHS 1956] : Invention d’une prière devant être récitée à la fin de la procession, au centre de l’autel, mais entièrement récitée versus populum[41].

Personne n’est capable de déterminer où doit se trouver le missel, ni qui doit le porter sur le gradin, puisque dans la hâte de la réforme, on ne s’est pas rendu compte de l’extravagance imposée ici, et qui a obligé les rédacteurs à adjoindre une rubrique intermédiaire (n. 22a ou 22bis), qui est plus confuse encore que la précédente[42]. L’insertion de cette oraison fait l’effet d’un bricolage ajouté aux rites précédents, à cause de sa nature arbitraire : « à cet endroit, c’est-à-dire pour donner à la procession un élément précis qui lui serve de conclusion, nous avons pensé proposer un Oremus original »[43]. Le P. Braga lui-même, cinquante ans plus tard, confessera que l’invention de cette oraison ne fut  pas un choix heureux : « l’élément qui détonne un peu dans le nouvel Ordo est l’oraison qui conclut la procession, car il rompt l’unité de la célébration »[44]. Les altérations « expérimentales », dans leur volonté purement innovatrice, révèlent finalement avec le temps leur caractère inadéquat.

[MR 1952] : La procession s’achevait normalement, puis la Messe commençait, avec les prières au bas de l’autel, comme de coutume.

 

- [OHS 1956] : La distinction entre « Passion » et évangile est éliminée. De plus, on retire du chant de la Passion la phrase finale (probablement par une erreur d’impression : d’autres motifs ne semblent pas plausibles)[45].

La Passion avait toujours possédé un style narratif, chantée par trois voix. Elle était suivie par l’évangile, chanté seulement par le Diacre, sur un ton différent et avec encensement, mais sans les cierges. La réforme confond ici les deux aspects : Passion et évangile sont amalgamés en un chant unique, sans se priver de coupes franches au début et à la fin du texte. Il en résulte finalement que la Messe et le Diacre sont privés de l’évangile, qui est formellement supprimé.

[MR 1952] : Le chant de la Passion est distinct du chant de l’évangile, qui va jusqu’à Mt. XXVI, 66[46].

 

- [OHS 1956] : Elimination du passage évangélique qui fait le lien entre l’institution de l’Eucharistie et la Passion du Christ, Mt. XXVI, 1-36[47].

Nous sommes ici face à l’attitude la plus déconcertante de la réforme, en particulier parce que l’examen des archives révèle que la Commission avait décidé de ne rien modifier en ce qui concerne la lecture de la Passion, à cause de son institution très antique[48]. Néanmoins, nous ne savons ni comment ni pourquoi, la narration de la dernière Cène a disparu. Il est difficile de croire que trente versets ont été éliminés seulement pour des motifs de temps, surtout si l’on considère l’importance d’un tel passage. Jusqu’alors, la tradition avait voulu que la narration de la Passion des Synoptiques ait toujours inclus l’institution eucharistique qui, avec la séparation sacramentelle du Corps et du Sang du Christ, est l’annonce même de la Passion. La réforme exclut donc, d’un coup d’éponge sur un passage fondamental de la Saint Ecriture, le lien de conséquence entre la dernière Cène, le sacrifice du Vendredi Saint et l’Eucharistie. Il en sera de même pour le Mardi Saint et pour le Mercredi Saint, avec l’extraordinaire résultat que le récit de l’institution eucharistique sera finalement absent de tout le cycle liturgique ! C’est là la conséquence d’un changement frénétique qui va démanteler une œuvre pluriséculaire, sans même être capable d’avoir une vision d’ensemble des Ecritures lues durant l’année.

[MR 1952] : La Passion est précédée de la lecture de l’institution de l’Eucharistie, mettant ainsi en évidence le lien intime, essentiel et théologique entre les deux passages[49].

 

2 – Lundi Saint

- [OHS 1956] : La prière « contra persecutores Ecclesiae » et la prière pour le Pape sont interdites[50].

On assiste ici à l’élimination de toutes les allusions à l’existence d’ennemis de l’Eglise. C’est la mentalité des réformateurs, qui veulent occulter par des euphémismes ou par la simple élimination de passages entiers la réalité de la persécution de l’Eglise de la part des forces terrestres et infernales qui luttent contre le Corps Mystique du Christ, aussi bien par la violence que par l’insinuation des hérésies (comme on le lisait dans l’oraison supprimée ici). La même attitude iréniste se retrouvera le Vendredi Saint, attitude candidement avouée par le P. Carlo Braga[51]. Dans le même contexte, on déclarera interdite l’oraison pour le Pape, pratique qui inaugure la réduction systématique de la présence du nom du Pontife Romain dans la liturgie.

[MR 1952] : On récitait l’oraison contre les persécuteurs de l’Eglise et celle pour le Pape, à la suite de l’oraison de la Messe[52].

 

3 – Mardi Saint

- [OHS 1956] : Suppression de la lecture de Mc. XIV, 1-30, et réduction de la Passion selon saint Marc[53].

Il s’agit là de la seconde élimination déconcertante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie mise en rapport avec le Sacrifice de la Passion. La suppression d’à peine trente versets ne semble pas pouvoir être justifiée seulement par un motif de temps, vue, encore une fois, l’importance du passage.

[MR 1952] : Le passage de Mc. XIV, 1-31 relatif à la dernière Cène et à l’institution de l’Eucharistie constituait le début de la lecture de la Passion[54].

 

4 – Mercredi Saint

- [OHS 1956] : Suppression la lecture de Lc. XXII, 1-39, et réduction de la Passion selon saint Luc[55].

Troisième élimination importante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie, dans son lien naturel avec le sacrifice de la Croix. Dans ce cas, comme dans les cas précédents, il est difficile de croire que seuls des motifs de longueur ont poussé à l’élimination des trente importants versets. Il s’ensuit aussi, volontairement ou non, cela est difficile à dire, la disparition du passage appelé « des deux glaives », passage peu apprécié par les théologiens d’avant-garde à cause de ses implications théologiques. 

[MR 1952] : Le récit de la Passion est précédé de l’institution de l’Eucharistie, avec laquelle elle est naturellement mise en rapport[56].

 


[1] Cf. S. Congregatio Rituum, Decr. Dominicae Resurrectionis, 9 février 1951, AAS 43 (1951), pp. 128 sv. ; Decr. Maxima redemptionis nostrae mysteria, 16 novembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 838 sv.

[2] N. Giampietro, « A cinquant’anni della riforma liturgica della Settimana Santa », Ephemerides liturgicae, 120 (2006), n. 3, p. 295.

[3] A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Rome, 1983, pp. 17 sv.

[4] C. Braga, « “Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria” 50 anni dopo (1955-2005) », Ecclesia Orans, 23 (2006), p. 11.

[5] A. Bugnini, C. Braga, Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus, « Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – sectio historica », 25 , Rome, 1956. Sur la question des commentaires historico-critiques, voir aussi S. Congregatio Rituum, De instauratione liturgica maioris hebdomadae. Positio, Typis Polyg. Vaticanis, (sectio historica 90), 1955. Pour les publications de Bugnini visant à préparer la réforme, voir A. Bugnini, « De solemni Vigilia Paschali instauranda. Commentarium ad decretum 9 febr. 1951 », Ephemerides Liturgicae, 65 (1951), suppl. ad fasc. I (publié aussi dans la collection « Bibliotheca Ephemerides Liturgicae – sectio historica », 24) ; Id., « Il primo esperimento della Veglia Pasquale restaurata », Ephemerides Liturgicae, 66 (1952).

[6] N. Giampietro, op. cit., p. 300.

[7] A. Bugnini, La riforma liturgica, op. cit., p. 19.

[8] Ibidem.

[9] N. Giampietro, op. cit., p. 320-327. La célébration de la semaine sainte selon le rite traditionnel resta cependant possible en Terres Sainte jusqu’en l’an 2000.

[10] L. Gromier, Commentaire du Caerimoniale Episcoporum, Paris, 1959.

[11] L. Gromier, « La Semaine Sainte restaurée », Opus Dei, 2 (1962), pp. 76-90.

[12] Cf. la documentation photographique ainsi que la confirmation donnée par Mons. Bartolucci, maître de chœur, qui avait reçu l’ordre de Mons. Dante, cérémoniaire du Pape, de suivre les rites d’avant 1955 (cf. P. Cipriani, S. Carusi, « Interview de Mons. Domenico Bartolucci », Disputationes Theologicae, 2009).

[13] C. Braga, op. cit., p. 33.

[14] F. Antonelli, “La riforma liturgica della Settimana Santa: importanza, attualità, prospettive”, in La restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi-Roma, 12-22 settembre 1956, Gênes, 1957, pp. 179-197 (cité in C. Braga, op. cit., p. 34).

[15] Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus, iuxta editionem typicam vaticanam, Turonibus, 1956 [désormais OHS 1956], p. 3 et p. 9. La numérotation des pages est identique dans toutes les “éditions typiques”.

[16] Archivio della Congregazione dei Santi, fondo Sacra Congregatio Rituum, Annotazione intorno alla riforma della liturgia della Domanica delle Palme, p. 9 (cité par N. Giampietro, op. cit., p. 309).

[17] MR 1952, p. 455.

[18] L. Gromier, « La Semaine Sainte restaurée », op. cit., p. 78.

[19] Missale Romanum, ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pntificum cura recognitum a Pio X Reformatum et Benedicti XV Auctoritate Vulgatum, editio vigesima quinta juxta typicam vaticanam, Turonibus, MCMLII [désormais MR 1952], p. 129.

[20] OHS 1956, p. 3.

[21] MR 1952, p. xxvi.

[22] OHS 1956, p. 3.

[23] C. Braga, op. cit., p. 22.

[24] MR 1952, pp. 129-132.

[25] OHS 1956, p. 3-4.

[26] OHS 1956, p. 3. Voir aussi note 13.

[27] C. Braga, op. cit., p. 306.

[28] MR 1952, pp. 131-132.

[29] OHS 1956, pp. 3-4.

[30] N. Giampietro, op. cit., p. 307.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem. 

[33] Ibidem. 

[34] Ibidem. 

[35] MR 1952, pp. 133-134.

[36] OHS 1956, p. 7.

[37] P. Martinucci, Manuale Sacrarum Caerimoniarum, Roma, 1912, ed. tertia, pars I, vol. II, p. 183.

[38] OHS 1956, p. 8.

[39] Ibidem. 

[40] MR 1952, p. 135.

[41] OHS 1956, p. 9.

[42] Ibidem. 

[43] N. Giampietro, op. cit., p. 309.

[44] C. Braga, op. cit., p. 25.

[45] OHS 1956, p. 14.

[46] MR 1952, p. 141.

[47] OHS 1956, p. 11.

[48] N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.

[49] MR 1952, p. 137.

[50] OHS 1956, p. 15. Le texte interdit explicitement d’ajouter les anciennes oraisons prévues.

[51] C. Braga, op. cit., p. 28; N. Giampietro, op. cit., pp. 304-305.

[52] MR 1952, p. 118, p. 152.

[53] OHS 1956, p. 17.

[54] MR 1952, pp. 143-144.

[55] OHS 1956, p. 22.

[56] MR 1952, pp. 149-150.

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31 mars 2011 4 31 /03 /mars /2011 12:11

par la rédaction de "Disputationes Theologicae"


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Les commission théologique de la Fraternité saint Pie X au balcon du Saint-Office

 

Les colloques doctrinaux entre le Saint-Siège et la Fraternité saint Pie X, ce n’est plus un secret pour personne, sont loin d’aller dans le sens espéré. Les accents enthousiastes se sont éteints, et les belles espérances semblent définitivement dépassées, d’un côté comme de l’autre. Dans les couloirs du Vatican, est réapparue une expression qu’on n’avait plus entendue depuis longtemps : certains disent à qui veut l’entendre que « la Fraternité c’est le schisme, ils sont hors de l’Eglise ». Et pourtant, après deux années de discussions régulières, il va falloir trouver une façon d’en sortir la tête haute. Les solutions possibles ne sont pas nombreuses et celle qui semble la plus plausible est qu’avant l’été, Rome proposera à Mgr Fellay de souscrire à un document, souscription qui sera accompagnée de la proposition d’une structure canonique idéale, celle d’un ordinariat personnel avec l’exemption par rapport aux évêques diocésains.

On discute depuis deux ans maintenant, mais les éclaircissements doctrinaux et magistériels sur le Concile et l’après-Concile n’ont pas avancé d’une virgule. Entre mille déclarations, on ne sait pas même aujourd’hui si Mgr Fellay a accepté, déjà, le Concile, afin d’obtenir la levée de l’excommunication : non seulement la lettre qui réclamait cette révocation de la condamnation, concordée pourtant de façon bilatérale, n’a jamais été intégralement publiée, mais deux textes différents circulent encore (sans que personne ne s’en scandalise). Dans le premier texte, les quatre évêques affirment accepter tous les Conciles jusqu’à Vatican II, avec certaines réserves, tandis que dans la deuxième version, distribuée aux fidèles un peu pus tard, ils affirment au contraire ne reconnaître les Conciles que jusqu’à Vatican I. Rome n’a pas non plus, jusqu’ici, diffusé la version officielle de la lettre dans son intégrité, ce qui serait pourtant déjà un bon point de départ pour que les positions respectives soient connues, sans malentendu. Mais pour l’instant on préfère – des deux côtés – parler de disputes doctrinales « de haut niveau ».

C’est la Fraternité qui avait réclamé des rencontres doctrinales, desquelles devait sortir une solution aux problèmes posés par le Concile Vatican II. Depuis dix ans maintenant, elle joue à la hausse en ignorant les propositions de Rome, propositions qui n’étaient pourtant pas si inacceptables qu’on l’a dit : la Fraternité n’a pas voulu se contenter de devenir un organisme canonique sui iuris, avec la liberté de discuter théologiquement sur certaines difficultés de la théologie moderne (et leur influence sur certains actes officiels non-infaillibles), et la faculté de célébrer exclusivement la « Messe grégorienne ». Non, elle a prétendu bien plus, elle a voulu que Rome s’engage sur le terrain théologique : le Siège de Pierre aurait même dû reconnaître publiquement ses erreurs face à ses inférieurs, comme condition préalable à toute éventualité d’un accord pratique. Ainsi, depuis dix ans, la Fraternité entretien l’hostilité chez ses propres prêtres et fidèles, en présentant tout accord qui précèderait une conversion de Rome comme une trahison de la foi. Cette politique a mené à certains résultats – voulus ou non, ce n’est pas notre rôle d’en juger – mais c’est un fait qu’en 2011 il y a dans la Fraternité davantage d’hostilité à un accord qu’en 2001, au lendemain de l’Année Sainte.

En 2009 apparaît donc le projet des colloques doctrinaux entre les deux partis, comme lorsqu’au Moyen-âge s’affrontaient scotistes et thomistes, mais cette fois dans le plus grand secret. La Fraternité s’empresse cependant de rappeler que « sur la vérité, on ne négocie pas : il n’y aura aucun compromis ». Et elle choisit ses représentants selon un critère qui semble être plus celui de la rigidité austère que celui de l’affabilité diplomatique… lesquels théologiens d’Ecône traversent donc les Alpes à plusieurs reprises, pour aider Rome à se convertir.  « Nous n’allons pas à Rome pour faire un accord, car il n’y a pas d’accord à faire entre la vérité et l’erreur. Rome doit se convertir. Et lorsqu’elle se sera convertie, alors les obstacles à un accord canonique auront disparu » – Mgr Fellay lui-même n’a jamais pris ses distances par rapports à de telles déclarations, dont les auteurs étaient ceux qu’il avait lui-même choisis pour discuter « respectueusement » avec le Siège apostolique.

Rome cependant cède sur ce calendrier et s’engage dans ces débats théologiques, avec des intentions plus diplomatiques que scientifiques, on le comprend aisément. La conséquence, que tous peuvent désormais constater, est que l’ensemble de la problématique du rite traditionnel et de la Tradition en générale s’est concentrée sur le seul « cas » de la Fraternité saint Pie X, au lieu de consister en une aide concrète pour appuyer canoniquement ceux qui étaient déjà reconnus… afin d’encourager par là-même la Fraternité à faire une démarche similaire. Une telle concentration du problème, au fond, est d’ailleurs moins exigeante pour Rome, qui peut traiter la chose comme s’il ne s’agissait que d’un désaccord avec un groupe de schismatiques turbulents. De cette décision, qui traduit tout un état d’esprit, s’ensuit cependant du point de vue pratique un déséquilibre tout-à-fait insensé, selon lequel la Commission Ecclesia Dei, et avec elle tous ceux qui en dépendent, au lieu d’être renforcée et confirmée dans ses prérogatives et dans son autorité, s’est trouvée réduite à n’être qu’un organe de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dont toute l’activité semble se limiter  à favoriser le succès des entretiens avec saint Pie X, ou plus exactement avec les plus intransigeant de la Fraternité. Comprenne qui pourra, mais le résultat est grotesque : toute la « question traditionnelle » est aujourd’hui suspendue aux caprices de l’aile dure de la Fraternité. Et les évêques ont beau jeu de ne pas se sentir concernés par l’affaire, puisqu’il faut attendre, disent-ils, que Rome règle définitivement cette question. Au point que l’Osservatore Romano, par exemple, ne se prive pas de mettre en doute l’orthodoxie des instituts dépendant d’Ecclesia Dei, jetant sur eux – et sur elle – le discrédit. La situation est donc aujourd’hui liée aux futurs choix de Mgr Fellay, qui, après avoir discrédité la solution pratique, se retrouve ainsi maître de la situation, bloquant en pratique le développement de tous les « traîtres », comme ils disent avec mépris, qui ont fait le choix de s’en remettre à Rome, et qui ont ainsi sombré dans le terrible « péché d’accordisme ».

La situation, finalement, est un peu celle de certaines guerres infâmes, dans lesquels les mercenaires tirent des coups de canons, font sauter des ponts, blessent l’ennemi, puis se retirent sur la montagne en laissant les civils à la merci d’inévitables représailles. La Fraternité saint Pie X tire à hauteur d’homme, depuis les forteresses de sa totale indépendance vis-à-vis de toute autorité ecclésiastique, en particulier des évêques. Et leurs faits d’armes désinvoltes n’ont d’autres conséquences que les représailles envers les instituts Ecclesia Dei, lesquels –à cause du choix qu’ils ont fait – se retrouvent être les uniques vulnérables, pour la plus grande joie des premiers, qui les observent du haut de leurs forteresses. Mais Rome temporise, sans se préoccuper d’aider les siens, et les réponses sont toujours les mêmes : « il faut être patient », « ce n’est pas le moment de donner des garanties canoniques aux Instituts Ecclesia Dei »… l’urgence, pour eux, est ailleurs.

Nous voici donc à l’issue de ces discussions, deux ans plus tard. Il y a eu des échanges, des textes, et des repas parfois presque sympathiques, mais, évidemment, aucune solution. Ni les uns ni les autres ne se sont convertis. Le Saint-Siège voudrait absolument que les textes du Concile soient interprétés en harmonie avec la Tradition, au sens d’une évolution homogène ; les autres soutiennent au contraire que certains passages sont définitivement hérétiques (ou, concèdent-ils, favens haeresim) et qu’il faut donc les exclure du Magistère, et avec eux tout le Concile qui les a adoptés. Ce serait là une condition sine qua non avant tout accord : se contenter d’exprimer des réserves théologiques, en remettant le jugement ultime au Saint-Siège – comme l’a fait le Bon Pasteur – serait une trahison. Les contenus hérétiques seraient nombreux, mais jamais une liste des textes posant problème n’a été exposée de façon définitive. Au fond, même la Fraternité le sait, les textes en question pèchent bien plus par leurs ambiguïtés que par leurs hérésies. Mais pour l’admettre, il faudrait qu’ils acceptent d’être taxés de « libéralisme » par leur propre aile dure, selon le vocabulaire qu’ils ont eux-mêmes mis en place en l’adaptant à la situation.

L’issue des débats n’apporte donc aucun rapprochement : les « Romains » laissent entendre que les théologiens de la Fraternité n’ont pas le niveau pour discuter, et que leur formation néothomiste les a fossilisés aux années 30. L’accusation ne manque sûrement pas de fondement, mais c’est là une façon un peu rapide, trop rapide, pour éviter de devoir affronter les véritables problèmes qui affligent l’Eglise depuis quarante ans. Du côté d’Ecône, on accuse les théologiens romains d’être tellement imprégnés de « nouvelle théologie » que toutes leurs formules, même les plus traditionnelles, ne sont jamais acceptables puisqu’elles peuvent toujours cacher, sous des termes irréprochables, des notions sournoisement modernistes… ce qui les rend d’autant plus dangereuses. Façon malhonnête là encore d’éviter toute véritable confrontation – même si ce jugement contient certainement quelque part de vérité – mais qui leur permet de passer à peu de frais pour des défenseurs sans faille de l’orthodoxie.

On se retrouve donc dans une impasse pour avoir prétendu obtenir une solution « doctrinale », au lieu de se contenter de réclamer des garanties réalistes pour pouvoir sereinement réaliser ce que Mgr Lefebvre – d’une façon bien plus sage et pondérée – avait défini comme « l’expérience de la Tradition ». On a voulu faire plus que nécessaire, on a voulu « convertir Rome ». Et maintenant que Rome ne veut pas se laisser convertir, on se retrouve au seuil d’une rupture, rupture à laquelle on donnera évidemment le nom reluisant de « doctrinale », mais qui ne sera en fait que le résultat d’une grave erreur d’orgueil et d’imprudence.

Le Saint-Siège proposera donc à la Fraternité un ordinariat personnel (ou l’équivalent), pour tenter de sortir de cette impasse. Alors elle devra choisir, et elle n’aura alors que deux alternatives, l’une et l’autre meilleures que la troisième, celle de l’équivoque continue.

Dans le premier cas la Fraternité acceptera le statut canonique qui lui est proposé. Sans renier les justes batailles qu’elle a menées dans le passé, elle devra alors définitivement se séparer d’une certaine mentalité sédévacantiste ou gallicane, et des tendances de « Petite Eglise » qu’elle traîne derrière elle. Elle devra aussi entrer dans un nouvel état d’esprit, dans lequel les évêques diocésains ne doivent pas systématiquement être traités avec mépris, comme s’ils étaient automatiquement des ennemis de l’Eglise seulement parce qu’ils célèbrent la Messe de Paul VI. Malheureusement, les derniers évènements survenus en France et les déclarations déconcertantes de plusieurs supérieurs de la Fraternité laissent penser qu’il est déjà trop tard pour espérer ce changement de ton. Quoiqu’il en soit, cela reviendrait en fin de compte à accepter l’accord pratique, ou « canonique » si l’on préfère, mais dans une situation bien plus problématique qu’hier, à force d’avoir tiré sur la corde dans tous les sens.

Dans le second cas, la Fraternité refusera les propositions du Souverain Pontife, en invoquant une explication idéale : il est impossible de parvenir à un quelconque accord doctrinal sur les textes du Concile. Mais Mgr Fellay devra alors, par devoir de justice et par amour de la vérité, assumer les responsabilités de ses choix et reconnaître qu’un tel accord doctrinal – qu’à l’époque, Rome ne lui avait pas demandé – a échoué, et a rendu à cause de ses propres exigences la situation actuelle bien plus complexe qu’elle n’était il y a quelques années. Un tel choix aurait toutefois un aspect positif, celui d’en finir avec les ambigüités et avec le double langage. Ce serait la position la plus cohérente avec les dernières prises de position à l’intérieur de la Fraternité, qui après l’annonce d’Assise III, de la béatification de Jean-Paul II et les déclarations du Pape sur le préservatif, crient au scandale et affirment que la conversion exigée de Rome ne s’est pas réalisée. Les choses seraient donc, dans ce cas, clarifiées : celui qui voudra rester « romain » saura finalement à quoi s’en tenir, et il ne lui restera qu’à abandonner la Fraternité aux élucubrations sans fin d’un zèle inopportun. Rome dira que la Fraternité a abandonné définitivement l’Eglise, et déjà ces jours-ci on reparle à Rome d’attitude schismatique. Mais se lamenter d’un schisme ne sera pas facile, lorsque de fait n’a jamais été rendue possible, de façon sûre et sereine, l’expérience de la Tradition, puisqu’elle n’a pas même été sérieusement  tentée avec les organismes déjà existants. La faiblesse de Rome, c’est vrai, est devenue chronique, au point qu’une norme applicative sur le Motu proprio, qui devait sortir en janvier 2008, fera peut-être finalement son apparition au printemps 2011… mais au même moment, on envisage de pharaoniques projets d’accord avec l’aile dure de la Fraternité, quand on ne parvient pas à défendre ceux qui ont déjà réalisé un tel accord. Lorsqu’on laisse chasser d’un diocèse un institut traditionnel reconnu pour la seule raison qu’un prêtre a osé enseigner un peu de catéchisme à quelques enfants, lorsque le « plan pastoral diocésain » préfère confier une paroisse à un groupe de laïcs plutôt qu’à un prêtre qui porte la soutane « parce qu’il serait assimilé aux lefebvristes », lorsque les groupes stables sont soumis à de continuelles pressions et interrogatoires, qui les obligent à adopter des attitudes qu’ils n’acceptent pas en conscience, afin d’obtenir (ou par peur de perdre) une « concession » toujours instable, tout cela dans le silence général, il est d’autant plus difficile d’expliquer à des parents, à des séminaristes et à des prêtres qu’ils doivent abandonner la position, par certains côtés bien plus confortable et plus facile, représentée par la Fraternité saint Pie X.

C’est à Rome de prendre l’initiative, et de ne plus se laisser imposer sa ligne de conduite par les plans de Mgr Fellay. On ne réclame pas l’impossible, on ne demande que la possibilité de faire sérieusement, tranquillement et librement ce que Mgr Lefebvre appelait « l’expérience de la Tradition ». Que Rome donne au moins cette possibilité à ceux qui veulent le faire, sous l’autorité du Pape ! Celui qui veut combattre pour le bien de l’Eglise est bienvenu : si la Fraternité se sent concernée, tous attendent, pour l’Eglise, son soutien. Mais c’est le Vicaire du Christ, et lui seul, qui a reçu du divin Fondateur les instruments nécessaires pour « sauver l’Eglise » dans la crise qu’elle traverse. Et il n’a pas besoin, pour sauver la « barque qui prend l’eau de toutes parts », de ceux qui se croient indispensables. Même dans notre devoir de respecter avant tout le primat de la vérité, c’est toujours l’Eglise qui nous sauve et ce n’est pas à nous, aussi inflexibles et purs que nous puissions l’être, de « sauver l’Eglise ».

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19 février 2011 6 19 /02 /février /2011 08:53

Entre invitation implicite au syncrétisme religieux
et accusations voilées contre le rite traditionnel


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L’Osservatore romano de ces derniers temps semble s’écarter de sa coutumière prudence et de l’hommage déférent que ce journal se doit de rendre au Saint-Siège, pour se donner à des initiatives d’importances diverses mais qui, si l’on y regarde bien, se situent toutes sur la même ligne éditoriale. Dans un article du 2 février 2011, sous le titre « Une exigence plus aigue de transparence et de simplification », c’est le vice-rédacteur du journal lui-même, Carlo di Cicco, qui est intervenu. Commentant et donnant son appréciation à propos d’une récente étude, il se livre à une sorte de méditation canonique portant sur les situations étranges de certains nouveaux instituts de vie consacrée. Après de longues circonvolutions verbales à propos de certaines sociétés religieuses, parfois très peu connues et au style de vie véritablement singulier, il en arrive à ce qui semble être sa cible véritable : les sociétés qui dépendent de cet « étrange organisme » plus connu sous le nom de « Ecclesia Dei ».

Quel est le message qu’en tire un lecteur de cet article habilement rédigé sous forme d’une anodine recension par le vice-directeur ? Ecclesia Dei serait une singulière commission, dotée de pouvoirs canoniques sui generis, qui aurait besoin de sérieuses réglementations dans tous les domaines, en particulier dans le domaine doctrinal. Car elle érigerait des instituts et en dirigerait le fonctionnement ; des instituts qui, selon le code (promulgué en 1983, donc avant que Jean-Paul II ne mette en place l’actuelle structure de la Commission), devraient dépendre de la Congrégation des religieux. Le ton de l’article est celui d’un légalisme kantien, qui semble ne pas tenir compte du primat de la réalité sur le droit positif – péché véniel, il est vrai, pour les juristes de notre époque.

Moins tolérable est le reproche à peine voilé adressé au Saint-Siège, qui ne s’embarrasserait pas des canons du Droit. Comme si on oubliait que les Pontifes Romains jouissent d’une juridiction « extensive universalis et intensive summa » et que le Pape, en érigeant la Commission Ecclesia Dei et en lui confiant des pouvoirs extraordinaires, ne fait rien d’autre qu’exercer son Primat – Primat qui d’ailleurs, n’en déplaise aux canonistes, n’est pas soumis au Code, puisqu’il peut demain étendre encore les pouvoirs d’Ecclesia Dei, comme cela est réclamé par plusieurs, sans que ce soit le Code qui puisse en limiter les actions. Mais en ces temps de gallicanisme épiscopal, ce concept semble peu perméable aux mentalités des journalistes catholiques : il est théologiquement, et donc aussi canoniquement ridicule de discuter sur la meilleure façon de plier les choix du Pape à l’uniformité du droit canonique positif, puisque celui-ci tire toute son efficacité de la promulgation papale, et non des urnes d’un quelconque parlement. L’auteur de notre article n’est pas allé aussi loin, mais dans son juridisme bien éloigné du réel, il parvient quasiment à insinuer, en faisant siennes les conclusions d’études qu’il mentionne, que les approbations canoniques d’Ecclesia Dei  seraient à réexaminer. Il faudrait réévaluer les pouvoirs effectifs de la Commission, dans le passé et le présent, et réexaminer ses approbations, même de façon rétroactive. Et le journaliste – on ne comprend pas bien, à cet endroit, s’il parle ex abundantia cordis ou s’il reprend les conclusions des canonistes qu’il cite – écrit, non sans une certaine audace, que les instituts qui dépendent de la Commission en question seraient encore passibles d’un examen de contrôle portant sur leur orthodoxie ! Pour saisir à quel point la réalité dépasse la fantaisie, nous en rapportons les termes : « En ce qui concerne les instituts approuvés par Ecclesia Dei, on pourrait étudier si, une fois examiné que tout est en ordre sous l’aspect doctrinal, l’approbation ne pourrait pas être concédée par la Congrégation pour les instituts de vie consacrée et les sociétés de vie apostolique, un peu comme lorsqu’on demandait le nihil obstat du Saint Office pour approuver les instituts religieux ».

 

L’Osservatore Romano semble insinuer au lecteur non seulement que l’approbation canonique dont bénéficient les instituts d’Ecclesia Dei serait encore « sub iudice », mais par-dessus tout, le journaliste prétend que ces sociétés religieuses seraient encore passibles de vérifications sur la catholicité de leur doctrine. Citons de nouveau : « une fois examiné que tout est en ordre sous l’aspect doctrinal ».

Précisons en passant que de telles préoccupations n’étaient pas intervenues lorsque, un peu plus haut, il avait été question des problèmes posés par les « nouvelles communautés religieuses » qui excluent le célibat tout en prévoyant la vie conventuelle mixte. Mais l’Osservatore Romano semble être bien plus préoccupé par ceux qui célèbrent le rite de saint Pie V que par les problèmes qui peuvent naître de la promiscuité conventuelle…

Quant aux doutes à peine voilés sur l’orthodoxie doctrinale des instituts Ecclesia Dei, nous ne savons pas ce qui ne plaît pas à l’Osservatore : peut-être la formation traditionnelle, à la suite de saint Thomas d’Aquin et du Magistère de l’Eglise, peut-être aussi l’exigence théologique, qui ose critiquer les dérives auxquelles l’Osservatore nous a malheureusement habituées. Nous admettons volontiers que la ligne théologique du journal n’est pas la nôtre, mais nous croyons que l’examen du Saint-Office mentionné ici serait bien plus opportun pour la rédaction que pour les instituts mis en accusation. En décembre 2010, en effet, notre revue Disputationes Theologicae s’était déjà unie à une réclamation publique auprès de la Congrégation pour la doctrine de la Foi, suite à des publications du même journal ouvertement opposées à la doctrine de l’Eglise.

Le 10 novembre 2010, en page 5 du quotidien, le « Président de l’Union des Communautés hébraïques Italiennes », Renzo Gattegna, dans un article intitulé « Un futur d’amitié », publié sans aucun commentaire ni aucune précision – comme s’il s’agissait du texte de n’importe lequel des journalistes mandatés par la rédaction du journal – s’exprimait en ces termes :

« Dans le but de poursuivre les initiatives dédiées à la compréhension réciproque et à l’amitié, un geste utile, nécessaire et certainement apprécié serait une déclaration ouverte de renonciation, de la part de l’Eglise, à toute manifestation volontaire d’appel à la conversion des Juifs, accompagnée de l’élimination de ce souhait dans la liturgie du Vendredi qui précède la Pâque. Ce serait un signal fort et significatif de l’acceptation d’une relation établie sur une dignité égale ».


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Ces affirmations, condamnées par le Magistère constant, et encore récemment désapprouvées dans l’encyclique Redemptoris Missio[1] et dans la déclaration Dominus Jesus[2] - sans compter les innombrables condamnations précédentes – sont hérétiques, contraires à la Révélation Divine, car en contradiction évidente avec les paroles du Christ (Mc. 1615-16 ; Mt. 2818-20)[3] et « contraires à la foi catholique »[4]. Renoncer à la conversion est contraire à la nature même de l’Eglise catholique. Il est donc absolument scandaleux de lire de telles affirmations sur le journal du Saint-Siège. Sans parler de ce qui est écrit à propos du Vendredi Saint (qui dans le texte n’est plus même « Saint », mais est devenu « le vendredi qui précède la Pâque »), dont la prière pour la conversion des Juifs (approuvée par Benoît XVI) devrait être tout simplement éliminée parce qu’elle ne respecterait pas l’égale dignité entre les religions. Publier de telles énormités est chose grave. Et on ne peut pas se cacher derrière la signature du Président de la communauté hébraïque pour véhiculer l’erreur de l’indifférentisme religieux, sous prétexte de liberté de la presse, avec le plus total mépris des recommandations du Magistère. L’erreur n’a pas de droits, et si la rédaction est convaincue qu’il s’agit d’erreurs, elle se trouve dans l’obligation morale de spécifier que de telles positions sont insoutenables pour tout catholique, en tant que solennellement condamnées comme incompatibles avec la foi catholique.  Que la communauté juive ne reconnaisse pas Jésus-Christ comme l’unique Sauveur du Monde, nous le savons au moins depuis saint Paul – et au fond Gattegna, à qui on a demandé son avis, n’a rien fait d’autre que le répéter. Mais que le journal du Saint-Siège se fasse l’écho de tels blasphèmes, sans même y ajouter un commentaire, cela est bien plus grave.

A notre avis, l’Osservatore Romano ferait bien de respecter un peu plus dans ses articles le Pontife Romain et ses choix, qu’ils soient liturgiques ou canoniques, de même que le Magistère de l’Eglise, et éviter ainsi par la même occasion d’accuser insidieusement les instituts Ecclesia Dei d’hétérodoxie. A plus forte raison lorsque sur ses colonnes paraissent des affirmations contre l’unicité salvifique de Jésus-Christ, accompagnées d’une invitation implicite à ne pas se convertir à la foi catholique. Nous ne parvenons pas non plus à comprendre comment le journal du Saint-Siège peut inviter Renzo Gattegna, qui jusqu’à preuve du contraire n’est pas même membre de l’Eglise, à jeter le discrédit sur la liturgie catholique et sur ses oraisons pour la conversions des Juifs. Ces oraisons, pourtant, avaient été récemment promulguées pour le rite traditionnel, entre mille polémiques prétendues, par le Pontife régnant jusqu’auquel s’étend le discrédit, avec la plus grande irrévérence. Il est donc d’autant plus inopportun et offensif d’insinuer que la Commission Pontificale Ecclesia Dei érige canoniquement et dirige des instituts dont l’orthodoxie doctrinale serait encore à vérifier. Nous invitons donc encore une fois la rédaction au respect des institutions ecclésiastiques et à la prudence dans ses affirmations, affirmations qui peuvent léser gravement la réputation des membres de ces institutions. A ce propos, un recours aux tribunaux ecclésiastiques compétents, n'est pas exclu afin que soit faite la lumière nécessaire et pour que des excuses publiques soient présentées aux instituts Ecclesia Dei et aux membres de ces sociétés, gravement lésés par les insinuations de l’article en question.

 

A l’issue de ces réflexions, il n’est pas difficile de comprendre pourquoi le Souverain Pontife rencontre tant de difficulté dans son œuvre de réforme de l’Eglise, ni pourquoi les instituts traditionnels rencontrent tant d’obstacles à leur expansion. Si on propage à leur encontre, et à l’encontre de la liturgie qu’ils célèbrent (comme par exemple sur le Vendredi Saint) un tel discrédit, il est naturel que les autorités ecclésiastiques locales soient méfiantes envers eux, comme il arrive en pratique. Comment s’étonner que l’épiscopat soit généralement hostile au rite traditionnel, à l’œuvre de réforme menée par le Pape et aux instituts traditionnels, lorsqu’on voit le quotidien du Saint-Siège se permettre d’affirmer gratuitement qu’ils doivent encore être approuvés, « une fois examiné que tout est en ordre sous l’aspect doctrinal » ?

Nous souscrivons sans réserve aux paroles de l’évêque de San Marino, S. E. Mgr Neri, qui a déclaré il y a peu (Il Timone, janvier 2011) : « Le Pape s’épuise à mettre en œuvre cette « réforme de la réforme » - mais il y a des tendances négatives de résistance, et qui ne sont pas aussi passives qu'on peourrait le croire… »

Don Stefano Carusi

 

 

(Une copie du présent article a été envoyée à la rédaction de l’Osservatore Romano, accompagnée d’une demande de rectification : le journal se trouve en effet dans l’obligation morale de dissiper les équivoques, tant à propos de l’article qui invite au syncrétisme religieux qu’à propos des insinuations sur les instituts Ecclesia Dei. Une copie de ce texte a aussi été envoyée au secrétariat du Souverain Pontife, à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, et à la Commission Pontificale "Ecclesia Dei").

 



[1] Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris Missio du 7 décembre 1990, n. 55 : « Le dialogue ne dispense pas de l’évangélisation ».

[2] Congrégation pour la doctrine de la Foi, déclaration Dominus Jesus, 6 aout 2000, n. 14 : « Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu ».

[3] Dominus Jesus, n. 1 : « Le Seigneur Jésus, avant de monter aux cieux, a transmis à ses disciples le commandement d'annoncer l'Évangile au monde entier et de baptiser toutes les nations: « Allez dans le monde entier, proclamez l'Évangile à toute la création. Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé; celui qui ne croira pas, sera condamné » (Mc 16,15-16) ; « Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la fin de l'âge » (Mt 28,18-20; voir aussi Lc 24,46-48; Jn 17,18; 20,21 Ac 1,8) ».

[4] Dominus Jesus, n. 6.

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22 janvier 2011 6 22 /01 /janvier /2011 14:17


Des positions contradictoires et ambigües

dans la Fraternité saint Pie X

par la rédaction de "Disputationes Theologicae"

 

Les bons vœux de M. l’abbé de Cacqueray : « N’allez pas aux messes du Motu proprio »

C’est avec un certain scandale que nous lisons les très récents propos [1] de M. l’abbé Régis de Cacqueray, supérieur du district de France de la Fraternité saint Pie X – le plus ancien et le plus prestigieux district de la Fraternité – à propos de l’assistance à la messe de saint Pie V, lorsqu’elle est célébrée par des prêtres canoniquement reconnus par le Saint-Siège. Ce prêtre, dont l’influence est très grande sur les fidèles, et qui est très estimé par ses supérieurs au point d’avoir été chargé de l’un des rôles les plus importants dans sa Société, s’exprime dans son texte de vœux pour l’année 2011 dans les termes suivants : « Pour être complet sur ce sujet [il parle de l’importance d’assister à la messe traditionnelle, même si elle est difficile à trouver], il nous faut encore citer ces autres messes de saint Pie V célébrées à la faveur des indults successifs, puis finalement du Motu proprio. Il est vrai que nous vous en déconseillons la fréquentation ». Selon lui, il ne faudrait pas fréquenter les sacrements donnés par des prêtres qui tiennent des positions autres que celles de la Fraternité, tout en affirmant en même temps, dans l’actuel climat d’attente d’un accord canonique imminent, qu’il serait opportun que les prêtres diocésains s’approchent du rite traditionnel… mais sans pouvoir compter, puisqu’il le leur déconseille, sur les fidèles de la Fraternité.

Il est difficile de dire, dans ces propos, quelle est la part du contenu « théologique », et quelle est la part du contenu « idéologique » – ou même de la simple querelle partisane. Quelle que soit l’intention de M. l’abbé de Cacqueray, le problème reste néanmoins, comme il le disait à propos de l’annonce d’une réunion à Assise au mois d’octobre prochain, « le danger qui s’en suit pour les âmes ». En effet, la phrase de M. l’abbé de Cacqueray, bien qu’elle soit gravement scandaleuse, n’est accompagnée d’aucune justification théologique, et moins encore d’un exposé rigoureux des présupposés d’une telle affirmation, ainsi que des conséquences qui en découlent. Mais l’impression d’un raisonnement de « Petite Eglise » ne manquera pas au lecteur prudent.

Une argumentation très structurée

En revanche, on trouve chez un autre théologien de la Fraternité, l’abbé Jacques Mérel (ancien professeur au séminaire d’Ecône, en poste au sein du même district de France), une pensée bien plus profonde spéculativement, et bien mieux structurée dans son argumentation. Dans un article [2] qui a fait école, étant reproduit à de nombreuses reprises depuis 2008 dans diverses publications locales de la Fraternité, et qui a peut-être inspiré les propos plus vagues de son supérieur, il s’exprime en des termes théologiques accessibles et selon un raisonnement extrêmement bien construit. Son raisonnement est simple : la messe de saint Pie V, prise en elle-même, est une chose bonne ; en revanche, assister à la messe de saint Pie V n’est pas toujours une chose bonne, mais dépend des circonstances. On pourrait, jusqu’ici, être d’accord. Mais M. l’abbé Mérel poursuit en affirmant que là où la messe est célébrée par un prêtre dépendant de la commission Ecclesia Dei, il serait mauvais d’y participer. Car on peut faire, explique l’auteur, un usage mauvais d’une chose bonne. En buvant du rhum – l’exemple est tiré du texte – qui est une chose bonne en soi, on peut aussi s’enivrer, et donc commettre un péché. Et quelles seraient les circonstances qui rendraient mauvaise, ici, la participation à la messe ? M. l’abbé Mérel poursuit : « Il ne faut pas assister à la messe chez les ralliés [entendez par là les « traîtres » qui dépendent d’Ecclesia Dei et non pas de la Fraternité – en rapport avec le « ralliement » des catholiques français à la République sous le pontificat de Léon XIII], parce qu’ils se soumettent à la hiérarchie conciliaire ». Et un peu plus loin : « La messe d’un prêtre rallié est la messe d’un prêtre qui, officiellement au moins, obéit à l’évêque du lieu et au pape […] un prêtre qui, en obéissant à des autorités libérales et modernistes va inévitablement dévier, un prêtre qui, finalement, trahit tout ce qu’a fait Mgr Lefebvre, qui trahit les âmes, les trompe ».

L’auteur ne met pas de côté non plus les questions pastorales, mais elles restent secondaires dans l’économie de son discours : il affirme par exemple que le fidèle trouvera dans les églises des « ralliés » des publications pleines d’erreurs qui pourraient le troubler, ou qu’il devra écouter des homélies peu orthodoxes, faites durant la messe traditionnelle par des prêtres qui ne le sont pas, ou même fréquenter « des fidèles bien moins formés dans la foi », et qu’il risque donc à leur contact « de se laisser attirer ». M. l’abbé Mérel, avec le talent qui le caractérise, donne donc le véritable motif théologique qui fonde son discours : ce n’est pas un argument individuel et circonstanciel, qui concernerait les prêtres qui prêchent « mal » ; c’est un argument universel, qui concerne absolument tous les prêtres « ralliés », sans exception : le prêtre soumis canoniquement à Rome « n’a pas une position juste dans l’Eglise. Il n’est pas en ordre avec le bon Dieu ». Et il conclut : « On ne peut pas déplaire à Dieu ! Ces messes ne sont pas pour nous ! ». Et si, pour des raisons exceptionnelles, il fallait assister aux messes des instituts Ecclesia Dei, il serait donc nécessaire de « s’abstenir de communier », afin de montrer ostensiblement une résistance passive. Il applique donc ici l’assistance prévue par les moralistes à un rite protestant ou gréco-schismatique.

En somme, assister à la messe d’un prêtre qui n’adhère pas aux positions de la Fraternité est un péché, puisque c’est une chose qui « déplaît à Dieu » en raison du ministre. Si on ne doit pas y participer, ce n’est pas en raison de l’hétérodoxie de l’homélie, qui est pour lui un facteur secondaire et variable, mais en raison du seul fait que le célébrant soit soumis à une autorité à laquelle il ne faudrait rien faire d’autre, sous peine de péché, que résister. Remarquons d’ailleurs que l’auteur ne prend pas le risque de rendre licite l’assistance aux messes sans homélie – il serait alors obligé d’admettre que le sacrement est valide, licite, et ne risque pas de contaminer la foi des fidèles ; ni d’interdire la participation aux messes de prêtres de la Fraternité qui tiennent des propos dangereux pour la foi. C’est la soumission canonique à Rome, et elle seule, qui fait qu’on ne peut communier à la messe : le moyen-terme du raisonnement étant que tout prêtre qui se trouve dans cette situation omet de résister à Rome.


Une magistrale déclaration de schisme

L’article est une magistrale déclaration de schisme – même si du point de vue de l’auteur, le péché de schisme (ou d’hérésie, ou les deux, le texte ne le spécifie pas) est bien plus à imputer au Pape et à tous ceux qui lui sont soumis : la hiérarchie catholique aurait, dans son ensemble, commis la faute de s’éloigner de la vérité et on ne pourrait donc plus entrer avec eux en communion, dans les sacrements, même si le rite est traditionnel. Ce texte a été écrit, remarquons-le, durant l’été 2008, dans le but d’indiquer aux fidèles comment ils doivent se comporter après le Motu proprio – réclamé au Pape, on s’en souvient, en demandant aux fidèles de prier un million de chapelets.

Pour être complet, il faut préciser que ce que dit M. l’abbé de Cacqueray n’est pas totalement faux : on peut parfois déconseiller à quelqu’un d’assister à une messe. Ce pourrait être le cas, même pour des célébrations dans le rite traditionnel, si la signification théologique de la messe de toujours était gravement déformée ou même si elle était simplement réduite, comme on l’a vu parfois, à un pur phénomène théâtral mêlant encens, soies précieuses et homélies hétérodoxes. Mais il est totalement insoutenable que ce principe puisse s’appliquer de façon universelle, en raison de la soumission canonique au Pape : une telle rupture de la communicatio in sacris avec ceux qui ne souscrivent pas aux positions de la Fraternité n’est rien d’autre que la mise en pratique d’une théorie schismatique. Lorsque saint Thomas d’Aquin définit le schisme, il donne en effet deux façons de commettre ce péché : soit en se séparant de l’autorité ecclésiastique ; soit en refusant de communier in sacris avec d’autres parties de l’Eglise [3]. Ce dernier cas ne revient à rien d’autre qu’à déchirer le Corps Mystique du Christ.

Enfin, il faut préciser, si cela est nécessaire, qu’être soumis à une autorité d’institution divine comme celle du Pape ne signifie d’aucune façon soumettre publiquement son intelligence à tout ce qu’une telle autorité soutient, ou laisse entendre, ou semble approuver lorsqu’il parle comme théologien privé ou lorsqu’il agit comme personne privée. Ce n’est pas là la doctrine catholique du Primat, et nul ne saurait affirmer que le Pontife régnant n’ait jamais réclamé une telle soumission. En fait, bien qu’on puisse concéder qu’une certaine frange du traditionalisme est prête à s’avilir, avec un piètre sens de la théologie, en dogmatisant à la virgule près les affirmations de toute autorité ecclésiastique, même seulement locale, il faut reconnaître, avec un peu d’honnêteté, que cela est assez rare. Par contre, affirmer que nécessairement, par le fait même de l’obéissance canonique, on pècherait contre la foi par omission de défense de la vérité est non seulement un mensonge et une tromperie envers les fidèles, mais c’est aussi une absurdité théologique. Car cela reviendrait à dire que l’autorité suprême est devenue formellement hérétique, et avec elle tous ceux qui lui sont soumis visiblement, par le seul fait d’y être soumis.

La Fraternité, si elle ne veut pas encourir le péché de schisme, doit donc reconnaître qu’elle est déjà visiblement soumise à l’autorité du Pontife Romain, tout autant que l’est un prêtre diocésain. Ontologiquement, la soumission de la Fraternité à l’autorité ecclésiastique ne diffère pas de celle de tous les autres Instituts, traditionnels ou non ; mais c’est un problème canonique qui demeure, et qui doit être résolu au plus vite, puisque la durée de cet état anormal risque d’amener certains de ses membres à tenir des thèses théologiques gravement erronées. Les articles cités ici le confirment.


Les incohérences d’une politique ecclésiastique ambigüe

Ajoutons que s’il est bien naturel et compréhensible que les prêtres de la Fraternité se soucient de rester fidèles aux principes de leur fondateur, il est aussi une chose bonne, et même moralement nécessaire, d’être cohérent dans les propos tenus publiquement. Or la thèse que nous combattons ici, car elle est théologiquement insoutenable, rend aussi impossible dès le départ toute issue aux discussions en cours entre le Saint-Siège et la Fraternité ; elle démontre au contraire une claire volonté de maintenir cette situation d’exclusion mutuelle, sans même communiquer dans la communauté des sacrements en rite traditionnel. Car si, pour pouvoir communiquer in sacris avec le Pape, il faut attendre l’accord doctrinal par lequel le Saint-Siège adopte la position de la Fraternité, alors il faut avoir l’honnêteté de déclarer ouvertement que toute la hiérarchie catholique est dans le schisme ou dans l’hérésie. Tertium non datur.

Mais si, au contraire, un accord canonique est possible et même imminent, selon les termes de Mgr Fellay lui-même ; et si le supérieur général de la Fraternité procède véritablement à cet accord canonique – tout en maintenant publiquement ses réserves sur le projet de la réunion d’Assise et son désaccord sur certains choix du Pape – M. l’abbé de Cacqueray déconseillera-t-il alors à « ses » fidèles d’assister aux messes des prêtres de la Fraternité, et de communier des mains de Mgr Fellay, une fois conclu cet accord « pratique » ? La cohérence entre les propos de ces deux importants responsables de l’œuvre fondée par Mgr Lefebvre est tout au moins délicate à saisir : elle semble plutôt le reflet d’une politique ambigüe. Nous avons déjà exprimé ici notre ferme conviction de l’opportunité d’un accord canonique, qui ne prétende précisément pas être « doctrinal » : du point de vue dogmatique, l’idée d’un accord « doctrinal » auquel le Vicaire du Christ devrait se soumettre semble absurde ; du point de vue pratique, les faits démontrent qu’il est illusoire de prétendre résoudre en quelques traits de plume, ou en quelques épisodiques rencontres entre spécialistes, la complexité de la situation actuelle de l’Eglise, en même temps que les problèmes soulevés par certains textes magistériels. Il n’est au contraire pas absurde, ni théologiquement ni prudentiellement, de reconnaître canoniquement l’autorité de Pierre, tout en conservant une autonomie dans le débat théologique sur certains points qui laissent perplexes.

Nous sommes prêts à publier ici-même, si cela est nécessaire, n’importe quelle correction ou précision qui provienne des supérieurs légitimes de la Fraternité saint Pie X sur cette question, et à rendre publique une éventuelle rectification ou prise de distance par rapport aux écrits discutés ici. Nous attendons aussi, pour notre part, une réponse claire à la question de l’accomplissement du précepte dominical pour un fidèle qui assiste à une messe célébrée par un prêtre de la Fraternité saint Pierre, ou qui reçoit la communion d’un prêtre de l’Institut du Bon Pasteur, du Christ-Roi ou de n’importe quel diocèse : le fidèle commet-il là un péché?

La Fraternité saint Pie X, qui ne peut pas être accusée de laxisme, a toujours su donner les précisions nécessaires – et parfois punir ses prêtres avec fermeté – lorsque les opinions de l’un ou l’autre se trouvaient être en contraste avec sa ligne générale. Si les opinions de « Petite Eglise », aujourd’hui ouvertement tenues par certains de ses prêtres, ne sont pas partagées par la Fraternité, il faut donc qu’elles soient, avec la même fermeté, démenties publiquement. Sinon, on devra en conclure que les ambigüités sont volontairement entretenues.



[1] Le texte intégral peut être consulté sur La porte latine, site officiel de la Fraternité saint Pie X en France, à l’adresse suivante : voeux de M. l'abbé de Cacqueray pour 2011

 [2] Abbé Jacques Mérel, « Discussion de parvis sur la messe des ralliés », in Le Pélican, juillet-août 2008 ; publié intégralement dans Le Sel de la Terre, n°70, Automne 2009, pp. 188-193.

[3] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, qu. 39, a. 1, corpus : “Ecclesiae autem unitas in duobus attenditur, scilicet in connexione membrorum Ecclesiae ad invicem, seu communicatione; et iterum in ordine omnium membrorum Ecclesiae ad unum caput (…). Et ideo schismatici dicuntur qui subesse renuunt summo pontifici, et qui membris Ecclesiae ei subiectis communicare recusant. 

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29 septembre 2010 3 29 /09 /septembre /2010 08:39

Nous proposons ici un texte que Mgr B. Gherardini nous a demandé de traduire en français et de publier, à propos de l’avenir de la Fraternité saint Pie X. Sa perspective réaliste, fondée sur des circonstances historiques qu’il connaît bien pour plusieurs motifs, donne lieu à une synthèse théologique qui recentre sur la notion de "Tradition" la vexata quaestio.

Il invite à œuvrer lucidement dans la clarté théologique, sans crainte d’entamer un travail de longue haleine, ouvert à de larges collaborations et à des recherches approfondies sur les documents conciliaires controversés, comme il y appelait déjà dans son ouvrage désormais célèbre, Vatican II, un débat à ouvrir. Dans cette perspective, l’accord canonique souhaité ne serait pas l’aboutissement d’une rapide confrontation point par point sur Vatican II, mais au contraire le point de départ d’un vaste programme d’analyses et d’études qui engagerait « la collaboration des spécialistes les plus prestigieux, les plus sûrs et les plus reconnus dans chacun des secteurs sur lesquels s’articulent Vatican II [et qui donnerait lieu à] une série de congrès ou une série de publications sur chacun des différents documents conciliaires » (B. Gherardini, « Supplique au Saint-Père », Ibid., éd. fr., p. 262).

Nous nous inscrivons nous aussi dans cette optique, en particulier en ce qui concerne un sérieux renouveau du débat théologique, qui doit comporter des deux côtés la révision de « lieux communs » non-dogmatiques, dans l’intérêt suprême de l’Eglise universelle, et non dans la recherche d’un statu quo qui ne viserait qu’à cultiver les intérêts particuliers.

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A propos de l'avenir proche de la Fraternité saint Pie X

par Mgr Brunero Gherardini

(traduction Abbé Matthieu Raffray)

 

A l’occasion d’une rencontre amicale, quelques amis m’ont demandé quel pourrait être l’avenir proche de la Fraternité saint Pie X, à l’issue des discussions en cours entre ladite fraternité et le Saint-Siège. Nous en avons longuement discuté et les avis étaient partagés. C’est pour cela que je tiens à exprimer le mien par écrit, dans l’espoir – sans aucune prétention, Dieu m’en garde – qu’il puisse profiter non seulement à mes amis, mais aussi à ceux qui participent à ce dialogue.

Je tiens à dire avant tout que personne n’est prophète, ni fils de prophète. Le futur est entre les mains de Dieu. Parfois il est possible de l’aménager à l’avance, au moins en partie ; dans d’autres cas, il nous échappe totalement. Il faut en outre reconnaître aux deux parties, qui sont enfin à l’œuvre pour trouver une solution au problème des « lefebvristes » qui a désormais trop duré, qu’elles ont réussi jusqu’ici à maintenir admirablement et exemplairement le silence qu’elles avaient promis sur leurs colloques. Un tel silence, cependant, n’aide pas à en prévoir les issues possibles.

Des « rumeurs », par contre, se font entendre ; et pas peu. Savoir quel est leur fondement est une énigme. J’examinerai donc quelques-unes des opinions exprimées à l’occasion de la discussion mentionnée, pour ensuite donner clairement la mienne.

 

1 – Au cours de la discussion, certains jugèrent positive la récente invitation faite à la Fraternité de « sortir du bunker dans laquelle elle s’était barricadée durant l’après-concile pour défendre la Foi contre les attaques du néomodernisme ». Il était clair que donner un avis à ce sujet n’était pas chose facile. Que la Fraternité ait été, durant quelques décennies, enfermée dans un bunker, cela est évident ; et malheureusement, cela dure encore. Ce qui est moins évident, c’est de savoir si elle y est entrée toute seule, si on l’y a fait entrer, ou si ce sont les évènements qui l’y ont poussée. Il me semble, si l’on veut vraiment parler de bunker, que c’est Mgr. Lefebvre lui-même qui a emprisonné sa Fraternité, ce 30 juin 1988, lorsque – après deux avertissements de Jean-Paul II et une monition formelle pour qu’il renonce à l’acte « schismatique » qu’il projetait d’accomplir – il a ordonné évêque quatre de ses prêtres. Le bunker, ce fut cela : non pas celui d’un schisme formel, puisque s’agissant seulement d’un « refus de la soumission au Souverain Pontife » (CIC 751, §2), il n’y avait ni dol, ni intention de créer une anti-église ; au contraire, cet acte fut même déterminé par l’amour de l’Eglise et par une sorte de « nécessité » pressante pour assurer la continuité de la véritable Tradition catholique, sérieusement compromise par le néomodernisme postconciliaire. Mais ce fut bel et bien un bunker : celui d’une désobéissance aux limites du défi, une voie sans issue et sans la perspective d’aucun débouché possible. Et non pas un bunker pour avoir voulu sauvegarder des valeurs compromises.

 Il est difficile de comprendre en quel sens, « pour défendre la Foi contre les attaques du néomodernisme », il pouvait être à proprement parler nécessaire de « se barricader dans un bunker ». Cela voulait-il dire : laisser le champ libre à l’irruption de l’hérésie moderniste ? Non, puisque de fait, le passage de l’hérésie fut sans cesse mis en difficulté. Car bien que dans une situation de condamnation canonique, et donc en-dehors des rangs officiels, mais avec la conscience certaine de travailler pour le Christ et pour son Eglise, une, sainte, catholique, apostolique et romaine, la Fraternité s’est attachée par-dessus tout à la formation des prêtres, puisque c’est là son but spécifique ; elle a fondé et dirigé des séminaires ; elle a promu et soutenu des débats théologiques parfois de haut niveau ; elle a publié des livres d’une valeur ecclésiologique remarquable ; elle a rendu compte d’elle-même en publiant des feuilles d’information internes et externes ; et tout cela à couvert, démontrant ainsi de quelle force – malheureusement laissée pour compte – l’Eglise pourrait se prévaloir pour réaliser son œuvre d’évangélisation universelle. Le fait que les effets de la présence lefebvriste active puissent paraître modestes, ou que de fait ils ne soient pas très apparents, peut dépendre de deux motifs : d’une part de la condition canonique anormale dans laquelle elle évolue ; d’autre part de ses dimensions : on sait que « la mosca tira il calcio che può » (« la mouche tire le coup de pied qu’elle peut »).

Mais je suis profondément convaincu que c’est justement pour cela qu’il faudrait remercier la Fraternité : pour avoir maintenu, et pour maintenir encore bien haut le flambeau de la Foi et de la Tradition, dans un contexte de sécularisation désormais parvenue au seuil d’une ère post-chrétienne, et ce, malgré une antipathie non-dissimulée envers elle.

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2 – A l’occasion du débat dont il était question au début, quelqu’un a fait référence à une conférence durant laquelle la Fraternité fut invitée à avoir une plus grande confiance dans le monde ecclésial contemporain, en recourant si nécessaire à certains compromis, puisque le « salus animarum » exige – c’est un lefebvriste qui l’aurait dit – que l’on courre même ce risque-là. Oui, mais certainement pas le risque de « compromettre » son salut éternel, ni celui d’autrui.

Il est probable que les paroles aient trahi les intentions. Ou que l’on n’ait pas pris garde à la valeur des mots. Car s’il y a bien une chose, en matière de Foi, qu’il est un devoir d’éviter, c’est bien le compromis. Et le fait que la Fraternité en appelle – comme tout authentique fidèle du Christ – au « Si si, no no » de Mt. 537 (Jac. 512) est l’unique réponse valable à la perspective d’un compromis. Le texte cité continue en affirmant que « tout le reste vient du malin » : donc aussi, et même précisément, le compromis. Au moins lorsqu’on entend par là renoncer à ses propres principes moraux et à ses propres raisons d’être.

A vrai dire, dès que les discussions entre le Saint-Siège et la Fraternité ont commencé, m’est parvenue, à moi aussi, la rumeur de la possibilité d’un compromis. C'est-à-dire d’un comportement indigne, auquel le Saint-Siège se refuse, j’imagine, le premier. Un compromis sur tout ce qui n’implique pas la confession de la Foi authentique est possible et même plausible ; mais il ne l’est jamais aux dépens de valeurs non-négociables. Ce serait là, avant tout, une contradiction dans les termes, puisque le compromis lui-même est l’objet d’un « negotium » – et une négociation à risque : le risque du naufrage de la Foi. L’idée même que le Saint-Siège puisse proposer et accepter un compromis me répugne : ce serait obtenir beaucoup moins qu’un plat de lentilles, et il endosserait alors la responsabilité d’un délit gravissime. Me répugne tout autant l’idée que la Fraternité, après avoir fait de la Foi sans compromis la bannière de son existence propre, puisse glisser sur la peau de banane de la renonciation à sa raison d’être.

J’ajoute que, à en juger sur quelques indices qui ne sont peut-être pas totalement infondés, la méthodologie mise en acte bilatéralement ne semble pas ouvrir de grandes perspectives. C’est la méthodologie du point contre point : Vatican II « oui », Vatican II « non », ou à la rigueur « oui, si… ». La condition d’une telle méthode est que d’un côté ou de l’autre, ou bien des deux, l’on baisse la garde. Une capitulation sans condition ? Pour la Fraternité, se remettre entre les mains de l’Eglise serait l’unique comportement vraiment chrétien, si n’existait pas la raison pour laquelle elle est née et qui l’a conduite à se retirer sur l’Aventin. A savoir ce Concile Vatican II qui, en particulier dans certains de ses documents, est littéralement à l’opposé de ce en quoi elle croit et de ce pour quoi elle agit. Avec une telle méthodologie, aucune voie moyenne ne peut donc être entrevue : soit la capitulation, soit le compromis.

Une telle issue pourrait être évitée si l’on suivait une autre méthodologie. Le « punctum dolens » de tout le contentieux s’appelle la Tradition. L’une et l’autre partie ne cessent d’y faire appel, bien qu’elles en aient une notion nettement distincte. En 1988, le pape Jean-Paul II déclara officiellement que la notion de Tradition défendue par la Fraternité était « incomplète et contradictoire ». Il resterait à démontrer la raison d’une telle incomplétude et d’une telle contradiction, mais ce qui est le plus urgent est la nécessité de parvenir, pour les deux parties, à un concept commun, c’est-à-dire bilatéralement partagé. Un tel concept deviendrait alors l’instrument permettant de démêler l’écheveau des problèmes. Il n’y a pas de question théologique ou de problème ecclésial qui ne trouve dans un tel concept sa solution. Si, donc, on continue à dialoguer en maintenant, d’un côté comme de l’autre, son point de départ, ou bien cela donnera lieu à un dialogue de sourds, ou bien, pour essayer de prouver que l’on a pas dialogué en vain, on donnera libre accès au compromis. En particulier, si elle acceptait la thèse des « contrastes apparents », qui réduit les oppositions non à des causes de caractère dogmatique, mais à l’interprétation toujours renouvelée des faits historiques, alors la Fraternité déclarerait sa propre fin, en substituant misérablement à sa notion de la Tradition, qui est celle des apôtres, la notion vaporeuse, inconsistante et hétérogène de Tradition vivante des néomodernistes.

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3 – Dans notre colloque amical, nous avons enfin abordé une ultime question, exprimant là davantage des espérances que des prévisions concrètement fondées : la question de l’avenir de la Fraternité. Sur ce sujet, s’est déjà penché le site cordialiter.blogspot.com, avec une anticipation idyllique des lendemains heureux qui pourraient advenir à la Fraternité : un nouveau – nouveau ? Oui, car pour l’instant, cela n’a jamais existé – statut canonique, signifiant le début de la fin du modernisme, des prieurés pris d’assaut par les fidèles, et la Fraternité transformée en « superdiocèse autonome ». Pour ma part, j’attends aussi beaucoup du rapprochement espéré et qui est actuellement à l’œuvre, mais en gardant un peu plus les pieds sur terre.

J’essaye de porter sur ces choses un regard plus aigu afin de voir ce qui pourrait advenir. La spécificité de la Fraternité, comme je l’ai déjà rappelé, est la préparation au sacerdoce et le soin des vocations sacerdotales. Ne devrait donc pas s’ouvrir pour elle un terrain différent de celui des séminaires, ce terrain-là étant son véritable champ de bataille : que ce soient ses propres séminaires ou d’autres, c’est là plus qu’ailleurs que pourront s’exprimer la nature et la finalité de la Fraternité.

Sous quel profil canonique ? Il n’est pas facile de le prévoir. Il me semble, cependant, que le fait qu’il s’agisse d’une fraternité sacerdotale devrait en suggérer l’aspect canonique, sous la forme d’une « société sacerdotale », placée sous le gouvernement suprême de la « Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique ». De plus, le fait qu’elle possède déjà quatre évêques pourrait suggérer, comme solution, qu’elle soit une « Prélature » dont le Saint-Siège, au moment opportun, pourra préciser la configuration juridique exacte. Tout cela ne me semble pas, toutefois, être le problème principal. Ce qui est bien plus important, sans aucun doute, c’est aussi bien la résolution, à l’intérieur de l’Eglise, d’un contentieux incompréhensible à l’heure du dialogue avec tous, que la libéralisation d’une force compacte attachée à l’idée et à l’idéal de la Tradition, afin qu’elle puisse opérer non pas depuis un bunker, mais à la lumière du soleil et comme expression vive et authentique de l’Eglise.

Brunero Gherardini

Rome, le 27 septembre 2010

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28 avril 2010 3 28 /04 /avril /2010 19:56

La rédaction de Disputationes theologicae, dans le cadre d’un approfondissement du débat sur la liturgie et sur ce qu’on nomme « réforme de la réforme » a choisi d’interroger l’un des plus célèbres liturgistes actuels, Mons. Nicola Bux.

Né en 1947, ordonné prêtre en 1975, il a effectué ses travaux de recherche à l’Ecumenical Institute, au Biblicum de Jérusalem et à l’Institut saint Anselme de Rome. Professeur de théologie sacramentaire à la faculté théologique de Bari, on le compte parmi les collaborateurs les plus estimés du pape Benoît XVI. Auteur de nombreuses publications en théologie dogmatique et en liturgie, il a récemment publié un ouvrage sur la doctrine liturgique du Saint Père, La réforme de Benoît XVI. Mons. Bux est aussi consulteur à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et à la Congrégation pour la Cause des Saints, en même temps que membre du Bureau pour les Célébrations Pontificales. Il est collaborateur de la revue Communio, et l’un des spécialistes reconnus des liturgies orientales.

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  • Monseigneur, vous êtes professeur de théologie sacramentaire et en même temps l’un des experts en liturgie les plus proches du Pape : est-ce là un signe qu’il est impossible de parler de liturgie sans une doctrine théologique bien fondée ?

 

La liturgie appartient au dogme de l’Église : c’est à partir de la foi de l’Église qu’on parvient à la liturgie, et c’est par la prière qu’on parvient au dogme. Tout le monde connaît l’adage lex orandi, lex credendi : c’est à partir de notre façon de prier qu’on peut saisir en quoi nous croyons, mais réciproquement aussi c’est de notre façon de croire que découle notre façon de prier. C’est cette réciprocité qui a été exposée et sagement développée par l’encyclique Mediator Dei du vénérable Pie XII.

 

 

  • Désormais, même les plus tenaces partisans d’une « révolution permanente » en liturgie semblent céder devant les sages argumentations du Pape – comme vous l’exposez très clairement dans votre dernier ouvrage. Sommes-nous, à votre avis, devant une nouvelle (ou antique, si vous préférez) vision de la liturgie ?

 

La liturgie est par sa nature d’institution divine ; elle se fonde sur des éléments immuables déterminés par son divin fondateur. C’est précisément en raison d’un tel fondement qu’on peut affirmer que la liturgie est « de droit divin ». Ce n’est pas par hasard que les orientaux utilisent l’expression de « Divine liturgie », puisqu’elle est l’œuvre même de Dieu, l’opus Dei comme dit saint Benoît. La liturgie n’est donc pas une chose humaine. Dans le document conciliaire sur la liturgie, au n. 22 §3, il est clairement affirmé que personne, pas même le prêtre, ne peut en ajouter, retrancher ou modifier quoique ce soit. Pour quel motif ? Parce que la liturgie appartient au Seigneur. Pendant le carême nous avons lu les passages du Deutéronome dans lesquels Dieu lui-même établit jusqu’aux moindres objets du culte. Dans le Nouveau Testament, c’est Jésus lui-même qui enseigne aux disciples où et comment préparer la Cène. Dieu a le droit d’être adoré comme Il le veut et non pas comme nous le voulons nous-mêmes. Sinon l’on tombe dans un culte « idolâtrique », au sens propre du terme grec, à savoir un culte fabriqué à notre image. Lorsque la liturgie reflète les goûts et les tendances créatives du prêtre ou d’un groupe de laïcs, elle devient idolâtrique. Le culte catholique est un culte en esprit et en vérité, parce qu’il s’adresse au Père dans le Saint-Esprit, mais qu’il doit passer aussi par Jésus-Christ, il doit passer par la Vérité même. C’est pour cela qu’il faut redécouvrir que Dieu a le droit d’être adoré comme Lui-même l’a établi. Les formes rituelles ne sont pas quelque chose à « interpréter », puisqu’elles sont l’aboutissement de la foi méditée et devenue en un certain sens culture de l’Église. L’Église s’est toujours attachée à ce que les rites ne soient pas le produit de goûts subjectifs, mais précisément l’expression de l’Église entière, c’est-à-dire « catholique ». La liturgie est catholique, universelle. Donc même à l’occasion d’une célébration particulière ou en un lieu particulier, il est inimaginable de célébrer en contraste avec la physionomie « catholique » de la liturgie.

 

 

  • Il arrive qu’on rencontre aujourd’hui dans le clergé une attitude qui, bien que ne niant pas ouvertement leur efficacité, néglige cependant trop souvent l’aspect qu’on appelle “ex opere operato” du sacrement, qui est du coup ainsi réduit presque uniquement à un « symbole ». Une des causes de cette déviation n’est-elle pas la perte de la « ritualité » traditionnelle ?

 

La cause d’une telle dérive est avant tout l’oubli du fait que le culte est rendu non pas à un Dieu imaginaire, mais à un Dieu présent, un Dieu opérant : le Christ Jésus. Le n. 7 de Sacrosanctum Concilium nous explique, d’ailleurs, les modes de cette présence divine : cet article est repris presque mot pour mot de Mediator Dei, auquel il ajoute la présence dans la Parole de Dieu. Il y est clairement expliqué que la liturgie tient sa raison d’être de cette présence de Dieu ; sinon elle deviendrait autoréférentielle, elle serait vidée de son contenu.

L’oubli, la sous-évaluation de la présence du Christ – et tout particulièrement dans l’Eucharistie, où il est présent vraiment, réellement, substantiellement – est la cause du glissement dont vous parlez. Avec cette déformation, on aboutit à définir la liturgie comme un pur ensemble de symboles et de signes, comme on l’entend parfois dire aujourd’hui : dans une telle conception, il faut noter que « signe » est entendu exclusivement comme « ce qui renvoie à quelque chose d’autre », en oubliant que le signe fait un tout avec ce qu’il signifie. C’est pourtant ici qu’on entre dans le sacrement. Lorsqu’on évacue cet aspect, les sacrements sont réduits à de purs symboles, on oublie leur « efficacité » et les effets qu’ils produisent ; ce n’est plus alors le Christ qui « agit », qui « opère », par le moyen des sacrements. C’est là pourtant le sens de l’expression classique « ex opere operato », un peu étrange, mais qui signifie l’opérativité du sacrement à partir de Celui qui opère en lui. On peut donner l’exemple d’un médicament : en apparence on ne voit qu’une fiole ou une pastille ou un liquide ; or ce qui compte n’est pas seulement le symbole du remède que le médecin veut nous donner, puisque si nous les prenons ils nous guérissent, c'est-à-dire qu’on en constate les effets. Dans le sacrement, l’auteur de cet effet est le Seigneur présent et opérant dans le rite sacramentel. Saint Léon le Grand, cité dans le catéchisme de l’Eglise catholique, dit qu’après l’Ascension tout ce qui dans le Seigneur était visible sur terre est passé dans les sacrements. C’est de cette façon qu’aujourd’hui le Christ continue à être présent et visible pour nous. C’est à la lumière de ceci qu’il faut comprendre ce que saint Thomas veut dire lorsqu’il parle de « matière » du sacrement. Si on ne revient pas à ce genre de notion réaliste, il est impossible de comprendre les sacrements. La présence divine n’est pas seulement quelque chose qu’il faut envisager « symboliquement », mais elle est quelque chose qui touche l’homme par le moyen du sacrement, elle est quelque chose qui agit. Moi-même je peux attester, comme beaucoup d’autres prêtres, de la guérison de malades après qu’ils aient reçu l’Onction, et plus encore de la guérison d’une âme après la Confession ou grâce à la réception fréquente de l’Eucharistie. Les sacrements ont des effets, ils ont des conséquences en raison de la cause qui agit en eux. Ce sont les effets de la présence divine, qui est précisément ce qui opère dans la divine liturgie. Le Pape l’a exposé merveilleusement aux curés de Rome, cette année, en leur disant que le sacrement est l’introduction de notre être dans l’être du Christ, dans l’être divin lui-même.    

 

 

  • Au-delà de l’opinion de certains utopistes, qui avec peu de sens pastoral voudraient une restauration immédiate de toutes choses, comment pourrait-on agir doucement, mais fermement, dans le but d’améliorer graduellement certains aspects de la liturgie ? Comment agir dans ce processus long mais nécessaire ? Comment s’adapter à la réalité sans mille compromis ?

 

Il faut avant tout tenir compte du moment historique que nous vivons, et qui inclut une crise générale de l’autorité, qu’elle soit l’autorité du père, de l’Etat, de l’Eglise (et dans l’Église). Comme nous disions tout à l’heure le risque est l’aboutir à une conception de « self-service » dans l’Église. Nous nous trouvons aujourd’hui dans une sorte d’anomie – une absence de loi – diffuse, même si en même temps tout le monde recourt aux lois quand ses propres droits sont mis à mal.

Les droits de Dieu sont systématiquement bafoués. Comment peut-on chercher à obtenir l’observation des règles liturgiques si nous n’avons pas d’abord expliqué ce qu’est le « ius divinum » de la liturgie ? Aujourd’hui personne ne le sait plus : il faut donc avant tout faire comprendre le sens des règles. C’est un peu comme en morale, la détermination d’une loi se fonde avant tout sur la compréhension des ses principes et il est évident que lorsqu’on parle de liturgie et des sacrements il y a bien des aspects moraux. En tout premier lieu, disais-je, il est donc nécessaire de faire comprendre que le sens des règles dérive de la conviction que la « première règle » est d’adorer Dieu – Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et tu n’auras pas d’autre Dieu que Moi. On ne peut pas fabriquer un culte à sa propre image, sinon c’est Dieu que l’on déforme. Or aujourd’hui non seulement on imagine un dieu et après on improvise un culte qui convienne à cette image, mais on va même jusqu’à imaginer d’abord un culte pour inventer ensuite le dieu qui lui correspond. L’idolâtrie signifie « idée déformée de Dieu » : c’est bien là la réalité qui nous entoure.

Le Pape Benoit XVI, dans la lettre aux évêques qui explique le sens de la révocation de l’excommunication des évêques consacrés par Mgr Lefebvre, voulait faire comprendre à ceux qui lui reprochaient de s’occuper de problèmes secondaires comme la liturgie, qu’à une époque où le sens de la foi et du sacré s’éteint partout, il est au contraire nécessaire que ce soit justement dans la liturgie que l’on trouve la façon privilégiée de rencontrer Dieu. La liturgie est et reste le lieu le plus approprié pour cette rencontre avec Dieu, et pour cela le Pape, lorsqu’il s’en préoccupe, ne traite pas de problèmes secondaires, mais bien de questions primordiales : si même la liturgie se met à parler le langage du monde, comme faire pour aider l’homme ? Quant aux utopistes, il faut leur rappeler qu’il est nécessaire de posséder ce que Benoit XVI appelle : « La patience de l’Amour ».

 

 

  • L’ancien offertoire parlait de Dieu à l’homme avec une éloquence remarquable sur la valeur sacrificielle et sur la nature de la Messe, comme sacrifice offert à Dieu. Pourrait-on penser à un correction dans ce sens du nouveau rite ?

 

Il est important que l’on connaisse de plus en plus l’ancienne Messe, dite aussi tridentine – mais qu’il serait en fait plus opportun d’appeler « de Saint Grégoire le Grand », comme l’a récemment exposé Martin Mosebach. En effet, elle a pris forme dès le Pape s. Damase et puis sous s. Grégoire le Grand, mais pas avec s. Pie V, qui n’a fait que réordonner et codifier ce qui existait déjà, en prenant acte des enrichissements des siècles précédents et en mettant de côté ce qui était tombé en désuétude. Ceci étant dit, il faut avant tout bien connaître cette Messe, dont l’offertoire est partie intégrante. Il y a eu nombre de travaux de recherche dans ce sens et beaucoup se sont interrogés sur l’opportunité de réintroduire l’ancien offertoire, auquel vous faites allusion. Cependant seul le Saint-Siège a autorité pour œuvrer en ce sens. Il est vrai cependant que la logique qui a dicté la réforme de la liturgie après le concile Vatican II a amené à simplifier l’offertoire, parce qu’on pensait qu’il y avait là plusieurs formule de prières offertoriales : c’est ainsi qu’on a introduit les deux formules de bénédiction de saveur judaïque ; la secrète – qui est devenue « prière sur les offrandes » – et l’ « orate fratres » ont été maintenus, mais on les a estimées plus que suffisantes. A vrai dire cette simplicité, entendue comme un retour à la pureté des origines, se heurte à la tradition liturgique romaine, comme avec la tradition byzantine et avec les autres liturgies orientales et occidentales. La structure de l’offertoire était vue par les grands commentateurs et théologiens du Moyen-âge comme l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem, qui va s’immoler en offrande sacrificielle. C’est pour cette raison que les offrandes étaient déjà dites « saintes », et que l’offertoire possédait une telle importance. La simplification moderne que je viens de décrire, il est vrai, en amène aujourd’hui beaucoup à réclamer le retour des riches et belles prières du « suscipe sancte Pater » et du « suscipe Sancta Trinitas », pour n’en citer que quelques-unes.

Cependant ce ne sera que par une plus large diffusion de l’ancienne Messe que cette « contagion » de l’ancien sur le nouveau rite sera possible. C’est pour cela que réintroduire la Messe « classique », si vous me permettez l’expression, peut constituer un facteur de grand enrichissement. Il faut donc mettre en œuvre une célébration festive régulière de la Messe traditionnelle, au moins dans chaque Cathédrale du Monde, mais même dans chaque paroisse : cela aidera les fidèles à apprivoiser le latin et à se sentir membre de l’Église catholique ; cela leur permettra aussi en pratique de participer aux Messes internationales dans les grands sanctuaires. En même temps, je pense qu’il faut à tous prix éviter les réintroductions décontextualisées : je veux dire qu’il y a une ritualité qui est liée à chaque signification exprimée, et qui ne peut donc pas être réintroduite simplement en insérant une prière dans le missel. Il s’agit là d’un travail bien plus complexe.

 

 

  • La gestualité et l’orientation ont évidemment une grande importance, puisque ce que le fidèle voit est le reflet d’une réalité invisible : disposer la croix au centre de l’autel pourrait- être un moyen de rappeler à tous ce qu’est la Messe ?

 

Effectivement, la croix au centre de l’autel est le bon moyen de rappeler ce qu’est la Messe. Je ne parle pas d’une croix « minimale », mais d’une croix qui puisse être vue, c’est-à-dire dont les dimensions sont adaptées à l’espace ecclésial. Elle doit être replacée au centre, dans l’axe de l’autel, et elle doit pouvoir être vue par tous. Elle doit être le point de rencontre du regard des fidèles et du regard du prêtre, comme le dit Joseph Ratzinger dans son Introduction à l’esprit de la liturgie. Elle doit être placée au centre, indépendamment de la célébration, donc même si celle-ci est faite « vers le peuple ». J’insiste sur un croix bien visible : à quoi sert une image dont on ne peut pas profiter comme il faudrait ? Les images renvoient à leur original. Nous savons tous qu’il y a eu dans l’histoire des doctrines aniconiques, par exemple Épiphane de Salamine, ou encore les cisterciens, mais le culte des images a par la suite prévalu dans l’Église avec le concile de Nicée II en 787, sur la base de ce qui disait saint Jean Damascène : « L’image renvoie au prototype ». Cela vaut encore plus aujourd’hui dans ce que l’on appelle la civilisation de l’image. A une époque où la vision est devenue un instrument privilégié pour nos contemporains, on ne peut pas se contenter de mettre de côté une petite croix ou une esquisse illisible de la croix, mais il est nécessaire que la croix, avec le crucifix, soient bien visibles sur l’autel, quelque soit le lieu d’où on le regarde.  

 

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  • Face à la redécouverte des exigences dont vous nous avez parlé, il y a cependant l’étape difficile des choix pratiques. Comment faire ?

 

A mon avis la priorité est de faire comprendre le sens du divin. L’homme cherche Dieu, cherche le sacré et ce qui en est le signe ; dans son exigence naturelle de s’adresser à Dieu et de le vénérer, l’homme cherche à rencontrer Dieu dans les formes du rite. Si l’on déforme la véritable sacralité du culte chrétien, alors l’homme en est réduit à marcher à tâtons, et à avancer de travers, parce qu’il est lui-aussi comme perdu. Comment, alors, l’homme doit-il répondre correctement à cette exigence cultuelle envers Dieu ? Avant tout il doit pouvoir rencontrer dans l’Eglise ce qui est la définition par excellence du sacré : Jésus-Eucharistie. Le tabernacle doit donc revenir au centre des églises. Il est vrai qu’historiquement, dans les grandes basiliques ou dans les cathédrales, le tabernacle était placé dans une chapelle latérale. On sait aussi que la reforme tridentine a voulu remettre au centre le tabernacle pour s’opposer aux erreurs protestantes sur la présence véritable, réelle et substantielle du Seigneur. Mais il est vrai aussi qu’aujourd’hui la mentalité qui nous entoure conteste non seulement la présence réelle, mais la présence même du divin dans le Monde. Dans la religion, l’homme cherche naturellement la rencontre avec le divin. Mais cette présence du divin ne peut pas être réduite à quelque chose de purement spirituel : cette présence doit être « touchée » et cela ne se fait pas avec un livre. On ne peut pas parler de présence de Dieu uniquement dans les termes relatifs à la lecture des Saintes Ecritures. Certes quand la Parole de Dieu est proclamée on peut à juste titre parler de présence divine, mais il s’agit alors d’une présence spirituelle, et non pas de la présence vraie, réelle et substantielle de l’Eucharistie. D’où l’importance de revenir à la centralité du tabernacle et avec lui à la centralité du Corps du Christ présent. Ce qui occupe le centre ne peut pas être le siège du célébrant : ce n’est pas un homme qui est au centre de notre foi, mais c’est le Christ, dans l’Eucharistie. Sinon on aboutit à comparer l’église à une salle, à une tribune de ce monde, au centre duquel siège un homme. Le prêtre est le ministre, il ne peut pas être situé au centre de l’action liturgique : au centre du culte il y a le Christ-Eucharistie, il y a le tabernacle, il y a la croix. C’est de cela qu’il faut repartir, sinon on perd le sens du divin. Le tabernacle est ce qui doit attirer le regard comme ce qui est au cœur de chaque église.

 

 

  • Le Card. Castrillon dans son homélie du 24 septembre 2007 à Saint Eloi disait que l’Eglise a besoin d’instituts « spécialisés » dans la liturgie traditionnelle. Pensez-vous que les instituts aujourd’hui liés à la commission Ecclesia Dei peuvent avoir un rôle clef dans la formation des prêtres ou dans la redécouverte des richesses de la Tradition ?

 

Bien sûr! De tels instituts exercent un charisme propre, et un charisme est quelque chose qui est dans l’Église et au service de l’Église. Un diocèse peut tirer un avantage considérable du fait de se prévaloir de leur aide. L’ordre franciscain aurait-il joué le rôle qu’il a eu (en Italie, les franciscain sont à l’origine d’un grand nombre de paroisses, d’écoles et autres institutions dans tous les diocèses – NdT) si le Pape n’avait pas reconnu son importance et ne l’avait pas mis à disposition pour le bien de toute l’Eglise ?

 

 

Interview réalisée par Don Stefano Carusi

Traduction française par M. l'abbé Matthieu Raffray

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15 mars 2010 1 15 /03 /mars /2010 18:11

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Une borne théologique :

Le dernier exposé complet de la doctrine traditionnelle de la tolérance

avant le vote de la liberté religieuse à Vatican II

 

Le texte qui suit, extrait de Documenta Concilio œcumenico Vaticano II apparando, Constitutio De Ecclesia, c. 9, qui fait partie des archives publiques de Vatican II et de sa préparation, est resté jusqu’à présent généralement ignoré. Peut-être la manière souvent idéologique dont est traitée l’histoire conciliaire a-t-elle contribué à son ensevelissement.

Entre l’annonce du Concile, le 15 janvier 1959, et son ouverture, le 11 octobre 1962, une intense activité s’est déroulée au sein de douze commissions et de trois secrétariats chargés de préparer les textes qui seraient discutés par les évêques. L’élaboration des documents dogmatiques sur l’Eglise, le dépôt de la foi, les sources de la révélation, la morale sociale et individuelle, fut confiée à la Commission théologique présidée par le cardinal Alfredo Ottaviani, qui dirigeait alors le Saint-Office. Il s’agissait des constitutions destinées à former l’épine dorsale de l’assemblée en préparation.

Au fur et à mesure de l’avancement des travaux, des tensions très fortes se manifestèrent entre la Commission théologique et le Secrétariat pour l’unité des chrétiens, présidé par le cardinal Augustin Bea, qui avait ajouté au projet sur l’œcuménisme, dont il était chargé, des développements sur la liberté religieuse. La question théorique centrale en débat était celle des rapports de l’Eglise et de l’Etat : elle était traitée tant par le schéma sur l’Eglise, dans son chapitre 9, que par celui sur la liberté religieuse, à l’origine sous un titre pratiquement identique dans les deux textes, mais selon des inspirations diamétralement opposées.

Le texte du Secrétariat pour l’unité, issu de ce que l’on nomme le Document de Fribourg, remplaçait la doctrine traditionnelle de la tolérance possible de l’erreur par celle du droit à la liberté. Lorsqu’il fut présenté devant la Commission préparatoire centrale, en juin 1962, un certain nombre de ses membres le déclarèrent irrecevable au regard de la doctrine catholique, telle qu’elle était énoncée par le magistère depuis la fin du XVIIIe siècle. La Commission théologique avait pour sa part précisé le contenu du chapitre 9 du De Ecclesia pour régler le problème de la liberté religieuse dans son principe. Selon une hypothèse sérieuse ce texte n’était rien d’autre que la reprise par le P. Gagnebet, chargé de sa rédaction, d’un document qu’il avait déjà préparé pour le Saint-Office en 1958. Cet écrit devait condamner les idées de Jacques Maritain et de John Courtney Murray. Seule la mort de Pie XII avait empêché de le publier [1]. C’eût été la dernière condamnation magistérielle de la liberté religieuse avant Vatican II.

On décida de réunir, dans les trois mois qui restaient avant l’ouverture de Vatican II, une commission mixte (membres de la Commission de théologie et membres du Secrétariat pour l’unité) qui, de fait, ne siégea jamais. Quel compromis eût-elle d’ailleurs pu élaborer ?

 

Tout donc allait se jouer lors du Concile : ou bien le chapitre 9 du De Ecclesia était approuvé et il invalidait le texte sur la liberté religieuse, ou ce dernier était voté et la doctrine du chapitre 9 devenait périmée. On peut dire que chacun d’eux représentait respectivement la fine pointe de deux projets opposés concernant le concile qui allait s’ouvrir. Comme on le sait, lors de la première session, à l’automne 1962, « l’école romaine de théologie », selon l’expression alors en vigueur, fut immédiatement mise en minorité et, en conséquence, l’ensemble des schémas préparés par la Commission de théologie furent balayés sans examen. Le texte sur la liberté religieuse du Secrétariat pour l’unité restait donc sans concurrent. Il fut adopté le 7 décembre 1965.

On trouvera ici la traduction du chapitre 9 du De Ecclesia dans son état ultime, c’est-à-dire tel qu’il a été remis aux Pères conciliaires avant l’ouverture de l’assemblée, et qui constitue ainsi une espèce de borne : avec tout son appareil de références, que j’ai jugé utile de reproduire intégralement, il est la dernière, et certainement la meilleure synthèse de ce qui a été la doctrine de l’Eglise sur cette question jusqu’au Concile.

 

Abbé Claude Barthe

 

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Les relations entre l’Eglise et l’Etat et la tolérance religieuse

 

1.  Le principe de distinction entre l’Eglise et la société civile et de subordination de la fin de l’Etat à la fin de l’Eglise

L’homme, destiné par Dieu à une fin surnaturelle, a besoin tant de l’Eglise que de la société civile pour parvenir à la perfection. C’est le propre de la société civile, à laquelle l’homme appartient en raison de sa nature sociale, d’atteindre, en tant qu’elle est dirigée vers les biens terrestres, cette fin grâce à laquelle les citoyens peuvent mener sur la terre « une vie calme et paisible » (1 Tm 2, 2). Quant à l’Eglise, à laquelle l’homme doit s’incorporer en vertu de sa vocation surnaturelle, elle a été fondée par Dieu pour que, croissant toujours davantage, elle conduise les fidèles à leur fin éternelle par sa doctrine, par ses sacrements, par sa prière et par ses lois [2]. Chacune de ces sociétés est dotée des moyens nécessaires au bon accomplissement de sa mission : aussi bien, l’une et l’autre sont parfaites, ce qui veut dire que chacune d’elles, dans son ordre respectif, est souveraine, et par conséquent non soumise à une autre, pourvue du pouvoir législatif, du pouvoir judiciaire et du pouvoir exécutif [3]. La distinction entre ces deux Cités repose, comme le veut une tradition constante, sur les paroles du Seigneur : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22, 21).

Mais lorsque ces deux sociétés exercent leurs pouvoirs sur les mêmes personnes, voire à l’égard du même objet, il ne leur est pas permis de s’ignorer, et il convient même au plus haut point qu’elles agissent de concert, pour leur plus grand profit et pour le plus grand profit de leurs membres [4].

Le Saint Concile, voulant donc enseigner quelles relations doivent exister entre les deux pouvoirs en raison de leur nature, déclare tout d’abord que l’on doit tenir fermement que tant l’Eglise que la société civile ont été établies au bénéfice de l’homme [5], encore qu’il ne lui serve à rien de jouir de la félicité temporelle, que le pouvoir civil doit assurer, s’il vient à perdre son âme (Mt 16, 26 ; Mc 8, 36 ; Lc 9, 25). C’est pourquoi la fin de la société civile ne doit jamais être recherchée à l’exclusion ou au détriment de la fin dernière [6], à savoir du salut éternel.

 

2.  Le pouvoir de l’Eglise, ses limites et les fonctions que l’Eglise remplit vis-à-vis du pouvoir civil

Alors que le pouvoir de l’Eglise s’étend à tout ce par quoi les hommes atteignent le salut éternel, ce qui ressortit seulement à la félicité temporelle relève comme tel de l’autorité civile. Il s’ensuit que l’Eglise ne s’occupe pas des réalités temporelles, sauf en tant qu’elles seraient ordonnées à la fin surnaturelle. Mais dans ce qui est ordonné tant à la fin de l’Eglise qu’à celle de l’Etat, comme par exemple le mariage et l’éducation des enfants, les droits du pouvoir civil ont à s’exercer de telle sorte que les biens supérieurs de l’ordre surnaturel ne souffrent aucun dommage, ce dont l’Eglise est juge. Mais pour autant l’Eglise ne s’immisce d’aucune manière dans les autres affaires temporelles, qui, étant sauve la loi divine, peuvent légitimement s’organiser de diverses manières. Gardienne de son propre droit, très respectueuse de celui d’autrui, l’Eglise estime spécialement qu’il ne lui appartient pas de déterminer quelle forme constitutionnelle convient le mieux au gouvernement des nations chrétiennes : elle ne donne sa préférence à aucune sorte d’organisation de l’Etat parmi celles qui existent, dès l’instant que la religion et la morale sont sauves [7]. Elle empêche d’autant moins le pouvoir civil d’user librement de ses droits et de ses lois, qu’elle revendique pour elle la liberté [8].

Les gouvernants ne doivent pas ignorer combien nombreux sont les bienfaits que l’Eglise procure à la société civile en accomplissant sa mission [9]. C’est l’Eglise même qui contribue à faire que les citoyens soient de bons citoyens en leur inculquant la vertu et la piété chrétiennes, de sorte que le salut de l’Etat sera solidement assuré, comme le remarque S. Augustin, dans la mesure où ils sont tels que le leur prescrit la doctrine chrétienne [10]. Elle exige également des citoyens qu’ils obéissent aux prescriptions légitimes qui leur sont faites « non seulement par crainte du châtiment, mais en conscience » (Rm 13, 5) [11]. Elle enjoint par ailleurs à ceux auxquels est confié le gouvernement de l’Etat, de ne pas exercer leur charge pour assouvir un appétit de pouvoir, mais pour le bien des citoyens, et comme devant rendre des comptes à Dieu (He 13, 17) au sujet de ce pouvoir qu’ils ont reçu de sa main [12]. Elle inculque le respect religieux de la loi naturelle et de la loi surnaturelle, par lesquelles doit être organisé dans la paix et la justice l’ensemble de l’ordre social aussi bien entre les citoyens qu’entre les nations [13].

 

3.  Les devoirs religieux du pouvoir civil

Le pouvoir civil ne peut se montrer indifférent vis-à-vis de la religion. Puisqu’il est institué par Dieu pour aider les hommes à acquérir une perfection qui soit vraiment humaine, il doit non seulement offrir aux citoyens la faculté de se procurer les biens temporels tant matériels que culturels, mais il doit faire en sorte qu’ils puissent avoir aisément et en abondance les biens spirituels qui leur sont nécessaires pour mener religieusement leur existence humaine. Parmi ces biens, aucun n’est plus important que celui de connaître Dieu, de le reconnaître comme tel, et de remplir les devoirs qui lui sont dus : tel est, en effet, le fondement de toute vertu privée et plus encore de toute vertu publique [14].

Ces hommages dus à la majesté divine doivent être rendus non seulement par les citoyens pris individuellement, mais également par les pouvoirs publics qui représentent la société civile dans les actes publics. Dieu, en effet, est l’auteur de la société civile et la source de tous les biens qui sont répandus par elle sur ses membres. La société civile doit donc honorer et vénérer Dieu [15]. Quant à la manière selon laquelle Dieu doit être honoré, dans l’économie présente, elle ne peut être que celle-là même dont Dieu a déterminé d’user dans la véritable Eglise du Christ. Par conséquent, l’Etat doit s’associer au culte public célébré par l’Eglise, non seulement par l’intermédiaire des citoyens, mais aussi par celui des hommes qui, préposés à l’exercice du pouvoir, représentent la société civile [16].

Il ressort des signes manifestes dont l’Eglise a été dotée par son divin fondateur en ce qui concerne son institution divine et sa mission, que le pouvoir civil a la possibilité de connaître la véritable Eglise du Christ [17]. De sorte que le devoir de recevoir la révélation proposée par l’Eglise n’incombe pas seulement aux citoyens en particulier, mais au pouvoir civil. Ainsi, dans les lois qu’il lui revient d’édicter, il doit se conformer aux préceptes de la loi naturelle et tenir compte comme il se doit des lois positives, tant divines qu’ecclésiastiques, par lesquelles les hommes sont guidés vers la béatitude éternelle [18].

Mais de même qu’aucun homme ne peut honorer Dieu de la façon établie par le Christ s’il ne reconnaît qu’il nous a parlé en Jésus-Christ [19], la société civile ne le peut que dans la mesure où les citoyens, et la puissance civile en tant qu’elle représente le peuple, sont assurés du fait de la révélation.

La puissance civile doit spécialement garantir à l’Eglise une liberté pleine et complète, et ne l’empêcher en aucune manière de pouvoir remplir son entière mission : exercer son magistère sacré, régler et célébrer le culte divin, administrer les sacrements et prendre soin des fidèles. La liberté de l’Eglise doit être reconnue par le pouvoir civil dans tout ce qui se rapporte à sa mission, qu’il s’agisse particulièrement du recrutement et de la formation des séminaristes, de la nomination des évêques, de la libre et mutuelle communication entre le Pontife Romain, les évêques et les fidèles, qu’il s’agisse de l’institution et du gouvernement de la vie religieuse, de la publication et la diffusion d’écrits, de la possession et de l’administration de biens matériels, et d’une manière générale de toutes ces activités que l’Eglise, en tenant compte des droits civils, estime bien adaptées pour conduire les hommes vers leur salut éternel, sans oublier l’enseignement profane, les œuvres sociales, et quantité d’autres moyens [20].

Enfin incombe au pouvoir civil le grave devoir d’exclure de la législation, du gouvernement et de l’activité publique, tout ce par quoi l’Eglise estimerait que la poursuite de la fin ultime est entravée ; par dessus tout, il doit faire en sorte que soit facilitée la vie reposant sur les principes chrétiens, existence la plus conforme à cette fin ultime pour laquelle Dieu a créé les hommes [21].

 

4.  Principe général d’application de la doctrine exposée

L’Eglise a toujours reconnu que le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil ont des rapports mutuels différents selon que la puissance civile, agissant au nom du peuple, connaît ou non le Christ, et par lui l’Eglise qu’il a fondée.

 

5.  Application pour l’Etat catholique

La doctrine exposée plus haut par le Saint Concile ne peut être appliquée dans son intégrité que dans la Cité au sein de laquelle les citoyens, non seulement sont baptisés, mais font profession de foi catholique. Dans cette situation, ce sont les citoyens eux-mêmes qui décident librement que la vie sociale sera informée par les principes catholiques, de telle sorte que, comme le disait S. Grégoire le Grand, « la voie du ciel s’ouvre plus largement » [22].

Mais, même dans ces conditions favorables, aucun motif n’autorise le pouvoir civil à contraindre les consciences d’accepter la foi divinement révélée. En effet, la foi est libre par essence, et elle ne peut faire l’objet d’aucune contrainte, comme l’enseigne l’Eglise en disant : « Personne ne peut être contraint, malgré lui, à embrasser la foi catholique » [23].

Mais cela n’empêche en rien que le pouvoir civil se doive de procurer les conditions intellectuelles, sociales et morales, grâce auxquelles les fidèles, y compris ceux qui n’ont pas de grandes connaissances, puissent facilement persévérer dans la foi qu’ils ont reçue. C’est pourquoi, de même que le pouvoir civil estime qu’il lui revient de prendre soin de la moralité publique, de même, afin de garder les citoyens des séductions de l’erreur et pour que l’Etat soit conservé dans l’unité de la foi, ce qui est le bien suprême et la source d’une multitude de bienfaits y compris dans l’ordre temporel, le pouvoir civil peut de lui-même régler les manifestations publiques des autres cultes, et défendre ses citoyens contre la diffusion des fausses doctrines par lesquelles, au jugement de l’Eglise, leur salut éternel est mis en péril [24].

 

6.  La tolérance religieuse dans l’Etat catholique

Parce qu’on doit agir dans le cadre de la préservation de la vraie foi selon les exigences de la charité chrétienne et de la prudence, il faut faire en sorte que les dissidents ne soient pas repoussés, mais bien plutôt qu’ils soient attirés vers l’Eglise, et que ni l’Etat, ni l’Eglise ne souffrent de dommage. De telle sorte qu’on doit toujours avoir présent à l’esprit le bien commun de l’Eglise et celui de l’Etat, pour la réalisation desquels le pouvoir civil, en fonction des circonstances, peut être tenu de mettre en œuvre une juste tolérance. Celle-ci doit d’ailleurs être consacrée par la loi. Le pouvoir civil y sera tenu, soit pour éviter de plus grands maux, tels que scandale, troubles civils, obstacle à la conversion, et autres de ce type, soit pour procurer un plus grand bien, comme la collaboration sociale, une vie commune pacifique entre des concitoyens qui divergent entre eux par la religion, une plus grande liberté de l’Eglise, un accomplissement plus efficace de sa mission surnaturelle et autres bénéfices semblables [25]. En cela, on doit tenir compte, non seulement du bien concernant l’ordre national, mais aussi du bien de l’Eglise universelle et du bien commun international [26]. Par sa tolérance, le pouvoir civil catholique imite l’exemple de la divine Providence, qui n’empêche pas les maux dont elle peut tirer de plus grands biens [27]. Cela doit être tout spécialement observé dans les endroits où, depuis des siècles, vivent des communautés non catholiques [28].

 

7.  Application pour l’Etat non catholique

Dans les Etats, dans lesquels la majeure partie des citoyens ne professent pas la foi catholique, ou bien ne connaissent pas le fait de la révélation, le pouvoir civil non catholique, en matière religieuse, doit au moins se conformer aux préceptes de la loi naturelle [29]. Dans ce contexte, la liberté civile doit être concédée par ce pouvoir non catholique à tous les cultes non opposés à la religion naturelle. Mais cette liberté ne s’oppose alors pas aux principes catholiques, puisqu’elle est conforme tant au bien de l’Eglise qu’à celui de l’Etat. Dans de tels Etats, dans lesquels le pouvoir ne professe pas la foi catholique, il incombe particulièrement aux citoyens catholiques d’obtenir, grâce aux vertus et aux activités civiques par lesquelles ils promeuvent, en union avec leurs concitoyens, le bien commun de l’Etat, qu’une pleine liberté soit concédée à l’Eglise pour l’accomplissement de sa mission divine [30]. En effet, même l’Etat non catholique ne souffre aucun dommage de la libre activité de l’Eglise, et il en retire au contraire de nombreux et remarquables avantages. De sorte que les citoyens catholiques doivent faire en sorte que l’Eglise et le pouvoir civil, bien qu’encore juridiquement séparés, se prêtent volontiers une mutuelle assistance.

Afin que les citoyens catholiques, agissant pour la défense des droits de l’Eglise, ne nuisent pas à l’Eglise, et moins encore à l’Etat, que ce soit par leur inertie, ou bien en déployant un zèle indiscret, il faut qu’ils se soumettent au jugement de l’autorité ecclésiastique, laquelle a compétence pour juger, en fonction des circonstances, de tout ce qui concerne le bien de l’Eglise [31] et pour diriger l’action que déploient les citoyens catholiques pour la défense de l’autel [32].

 

8.  Conclusion

Le Saint Concile, sachant bien que les principes concernant les relations mutuelles entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil n’ont à être appliqués que si le gouvernement répond à ce qui a été exposé plus haut, ne peut cependant permettre qu’ils soient voilés par le biais d’un laïcisme erroné, voire même sous prétexte de sauvegarde du bien commun. Ils s’appuient en effet sur les droits inébranlables de Dieu, sur la constitution et la mission immuables de l’Eglise, aussi bien que sur la nature sociale de l’homme qui, demeurant identique en tous temps, spécifie la fin essentielle de la société civile, nonobstant les diversités des régimes politiques et la variété des situations historiques [33].

 

(Traduction : abbé Claude Barthe)

 

 

 

La doctrine conciliaire de la liberté religieuse

 

« Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle que l’a fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil » (Dignitatis humanae, n. 2 § 1).

 

[1] J. A. Komonchak, dans Giuseppe Alberigo (sous la direction de), Histoire du Concile Vatican II (1959-1965) — t. 1 : « Le catholicisme vers une nouvelle époque — L’annonce et la préparation », version française sous la direction d’Etienne Fouilloux, Cerf, 1997, p. 336.

[2] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), DzH 1866 ; Pie IX, Etsi multa luctuosa, 21 novembre 1873, ASS 7 (1872), DzH 1841.

[3] Benoît XIV, Ad assiduas, 4 mars 1755, Bullarium t. IV, Rome 1758, p. 163 ; Pie VI, Auctorem fidei, 28 août 1794, DzH 1505 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), pp. 164-165, DzH 1697-1698 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 20 et 54, ASS 3 (1867), p. 170 ; prop. 20, ibid., p. 171, prop. 54, ibid., p. 174, DzH 1720 et 1754 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 174, DzH 1869 ; CJC 1917 : nombreux sont les canons qui supposent la qualité de société parfaite de l’Eglise, comme les can. 109, 120, 121, 265, 1160, 1322 § 2, 1495 § 1, 1496, 2214 § 1, 2390 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), pp. 697 ss. ; Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 604 ss., DzH 2197 ; Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 52-53, DzH 2203 ; Pie XII, discours du 2 octobre 1942, 29 octobre 1947, AAS 36 (1944), p. 289, 29 octobre 1947, AAS 39 (1947), p. 495, 7 décembre 1955, AAS 47 (1955), p. 677.

[4] Au sujet de la nécessaire concorde entre les deux sociétés : Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), p. 344, DzH 1615 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), p. 161, DzH 1688 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 55, ibid., p. 174, DzH 1755 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 166, 173, DzH 1866-1867 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 603 et 611 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), pp. 12-13, DzH 1995 ; Pascendi, 8 septembre 1907, ASS 40 (1907), pp. 614-615, DzH 2092 ; Pie XI, Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 55-56, DzH 2205 ; Pie XII, discours du 20 février 1949, AAS 41 (1949), pp. 75-76, 14 octobre 1951, AAS 43 (1951), p. 785, 12 mai 1953, AAS 45 (1953), pp. 399 ss., 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), p. 679 (références explicites à la doctrine de Léon XIII, avec citations de Diuturnum illud, Immortale Dei et Sapientiae christianae) ; lorsque les ambassadeurs auprès du Saint-Siège lui présentaient leurs lettres accréditives, Pie XII a très souvent rappelé la nécessité de cette concorde, ainsi : 7 décembre 1939, AAS 31 (1939), p. 705, 15 novembre 1940, AAS 32 (1940), 22 novembre 1941, AAS 33 (1941), 10 mai 1945, AAS 37 (1945), p. 147, 29 janvier 1952, AAS 44 (1952) p. 185.

[5] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 385 ; Pie XI, Divini Redemptoris, 19 mars 1937, AAS 29 (1937), p. 79 ; Pie XII, Summi pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), p. 433 ; discours du 24 décembre 1941, AAS 34 (1942), pp. 12, 14, 20 février 1946, AAS 38 (1946), pp. 145 ss., 13 septembre 1952, AAS 44 (1952), p. 786. Cette doctrine a été explicitement proposée au sujet de l’Eglise, par Pie XI, discours aux prédicateurs de Carême, La Civiltà Cattolica, 78, vol. I (1927), pp. 554-555, et par Pie XII, dans Mystici Corporis, 29 juin 1943, AAS 35 (1943), pp. 222 ss.

[6] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 164 : « Comme donc la société civile a été établie pour l’utilité de tous, elle doit, en favorisant la prospérité publique, pourvoir au bien des citoyens, de façon non seulement à ne mettre aucun obstacle, mais à assurer toutes les facilités possibles à la poursuite et à l’acquisition de ce bien suprême et immuable auquel ils aspirent eux-mêmes » ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 595 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), p. 5, encyclique dans laquelle il écrivait au sujet de la loi française qui prononçait la séparation de l’Eglise et de l’Etat, qu’elle « limite l’action de l’Etat à la seule poursuite de la prospérité publique durant cette vie, qui n’est que la raison prochaine des sociétés politiques ; et elle ne s’occupe en aucune façon, comme lui étant étrangère, de leur raison dernière, qui est la béatitude éternelle proposée à l’homme quand cette vie si courte aura pris fin. Et pourtant l’ordre présent des choses, qui se déroule dans le temps, se trouvant subordonné à la conquête de ce bien suprême et absolu, non seulement le pouvoir civil ne doit pas faire obstacle à cette conquête, mais il doit encore nous y aider » ; Pie XII, Summi pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), p. 433, encyclique dans laquelle il déclare que l’Etat a notamment pour fin « d’aider les citoyens à obtenir la fin surnaturelle à laquelle ils sont destinés » ; Jean XXIII, Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), p. 676.

[7] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889-90), p. 396.

[8] 1er des « IV Articles » condamnés par Alexandre VIII, Inter multiplices, 4 août 1690, DzH 1322 ; de nouveau condamné par Pie VI, Auctorem fidei, 28 août 1794, DzH 1598-1599 ; Pie IX, Ad Apostolicae, 22 août 1851, repris dans le Syllabus, prop. 24, ASS 3 (1867), p. 171, DzH 1724 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885/86), pp. 166-167, DzH 1866 : « Ainsi, tout ce qui dans les choses humaines, est sacré à un titre quelconque, tout ce qui touche au salut des âmes et au culte de Dieu, soit par sa nature, soit par rapport à son but, tout cela est du ressort de l’autorité de l’Eglise », cité par Pie XII dans le discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678. D’où il résulte que l’Eglise a compétence pour juger des lois civiles sous l’aspect religieux : Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 397 ; lettre du cardinal Merry del Val au cardinal Sevin, AAS 1913, p. 559 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), p. 698 ; Pie XII, discours du 2 novembre 1954, 12 mai 1953, AAS 46 (1954), pp. 671-673, 12 mai 1953 : AAS 45 (1953), p. 400.

[9] A de nombreuses reprises, depuis l’époque de la Révolution française, les Souverains Pontifes ont exposé les grands périls qu’il y avait pour l’Etat à négliger la religion et la loi du Christ. On peut évoquer par exemple : Pie VI, allocution au Consistoire, 29 mars 1790, avec citations de S. Augustin, Epist. ad Marc. 38, 15, PL 33, 532, et Contra Faustum, 21, 14, PL, 42, 398 ; id., Lettre à Louis XVI, 17 août 1790 ; id., après l’exécution de Louis XVI ; Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), p. 343, avec citation de saint Augustin In Ps 124, 7, PL 37, 1654 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), pp. 166-167 ; dans le schéma préparé pour le premier concile du Vatican (Mansi 51, 545 ss.) : la religion forme de bons citoyens par la vertu et la piété ; le devoir de l’obéissance civile est établi sur l’autorité divine ; elle enseigne aux princes à gouverner non pour leur propre avantage, mais pour le bien commun ; Léon XIII, Diuturnum illud, 29 juin 1881, ASS., 14 (1881), pp. 3-14, qui cite S. Augustin, De moribus Ecclesiae, I, 30, PL 32, 1336 ; Cum multa sint, 8 décembre 1882, ASS 15 (1882), p. 242 : « Car quand la religion est supprimée, il arrive nécessairement qu’on voit chanceler la stabilité des principes sur lesquels se fonde surtout la sécurité publique, qui tirent de la religion leur principale force, et au moyen desquels on peut, par exemple : commander avec justice et modération, se soumettre par conscience du devoir qu’on en a, dompter ses passions par la vertu, rendre à chacun ce qui lui appartient, ne pas toucher au bien d’autrui » ; Nobilissima Gallorum gens, 8 février 1884, ASS 16 (1883), pp. 242-243 ; Humanum genus, 20 avril 1884, ibid., pp. 417-433 ; Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891 /92), p. 520 ; Caritatis, 19 mars 1894, ASS 26 (1893/1894), p. 525 ; Praeclara gratulationis, 20 juin 1894, ASS 26 (1893/94), p. 715 ; Longinqua oceani, 6 janvier 1895, ASS 27 (1894/95), p. 389 ; Tametsi futura, 1er novembre 1900, ASS 33 (1900/01), pp. 283-285 ; S. Pie X, Jucunda sane, 12 mars 1904, ASS 36 (1903/04), p. 520 ; Benoît XV, Ad beatissimi, 1er novembre 1914, AAS 6 (1914), pp. 567-568 et 571 ; Anno jam exeunte, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), p. 172 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), pp. 683 et 687 ; Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 604-605 ; Pie XII, Summi Pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939) pp. 423-424 ; discours du 6 octobre 1940, AAS 32 (1940), p. 411, 10 novembre 1940, ibid., pp. 495-496 ; Jean XXIII, Ad Petri cathedram, 29 juin 1959, AAS 51 (1959), pp. 528 et 529 : « Et s’il y a une chose qu’il faut considérer comme certaine c’est que là où les droits sacro-saints de Dieu et de la religion sont négligés et foulés aux pieds, les fondements mêmes de la société humaine sont ébranlés et s’écroulent tôt ou tard, comme le notait très sagement Notre Prédécesseur d’immortelle mémoire, Léon XIII : “Il est normal [...] que la force des lois soit brisée, que toute autorité soit affaiblie quand on répudie l’ordre souverain et éternel de Dieu qui commande ou interdit” (Exeunte jam anno, 25 décembre 1888). Cette affirmation concorde avec le mot de Cicéron : “Vous, Pontifes, vous défendez la Ville par la religion plus efficacement qu’elle n’est défendue par nos murs eux-mêmes” » (De natura deorum, III, 40).

[10]  S. Augustin, Epist. ad Marcellinum, 138, 15 ; PL 33, 532 : « Ainsi donc, ceux qui disent que la doctrine du Christ est contraire à la République, qu’ils produisent donc une armée qui ressemble à celle faite de soldats qui sont tels que la doctrine chrétienne le leur ordonne, qu’ils produisent des citoyens, des maris, des épouses, des parents, des enfants, des maîtres, des esclaves, des chefs, des juges, des contribuables et des collecteurs d’impôts, qui ressemblent à ceux qui suivent la doctrine chrétienne, et qu’ils l’entendent dire qu’elle est contraire à la République. Bien au contraire, qu’ils soient bien assurés de l’entendre proclamer qu’elle est, si l’on s’y conforme, la sauvegarde de l’Etat ».

[11] Cf. de même, Tt 3, 1 ; 1 P 2, 13-15.

[12] Cf. de même, Sg 6, 4-6 ; Rm 3, 1.

[13] Pie XII, Radiomessage du 24 décembre 1942, AAS 35 (1943), p. 10.

[14] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 603 : « Il faut, la nature même le crie, il faut que la société donne aux citoyens les moyens et les facilités de passer leur vie selon l’honnêteté, c’est-à-dire selon les lois de Dieu, puisque Dieu est le principe de toute honnêteté et de toute justice ; il répugnerait donc absolument que l’Etat pût se désintéresser de ces mêmes lois ou même aller contre elles en quoi que ce soit. De plus, ceux qui gouvernent les peuples doivent certainement à la chose publique de lui procurer, par la sagesse de leurs lois, non seulement les avantages et les biens du dehors, mais aussi et surtout les biens de l’âme » ; Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 385 ; Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891/92).

[15] Léon XIII, Humanum genus, 20 avril 1884, ASS 16 (1883), p. 427 : « De fait, la société du genre humain, pour laquelle la nature nous a créés, a été constituée par Dieu, auteur de la nature. De lui, comme principe et comme source, découlent dans leur force et dans leur pérennité les bienfaits innombrables dont elle nous enrichit. Aussi de même que la voix de la nature rappelle à chaque homme en particulier l’obligation où il est d’offrir à Dieu le culte d’une pieuse reconnaissance, parce que c’est à lui que nous sommes redevables de la vie et des biens qui l’accompagnent, un devoir semblable s’impose aux peuples et aux sociétés ». Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 163 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 604 : « C’est pourquoi la société civile, en tant que société, doit nécessairement reconnaître Dieu comme son principe et son auteur et, par conséquent, rendre à sa puissance et à son autorité l’hommage de son culte ». Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891/92), p. 520 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), p. 5 : « Car le créateur de l’homme est aussi le fondateur des sociétés humaines, et il les conserve dans l’existence comme il nous y soutient. Nous lui devons donc non seulement un culte privé, mais un culte public et social pour l’honorer » ; allocution au consistoire, 21 février 1906, ibid., pp. 30-31 : « Or, Dieu n’est pas seulement le seigneur et le maître des hommes considérés individuellement, mais il l’est aussi des nations et des Etats ; il faut donc que ces nations et ceux qui les gouvernent le reconnaissent, le respectent, et le vénèrent publiquement » ; Pie XI, Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), p. 609 ; Pie XII, Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39 (1947), pp. 525 ss.

[16] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 163-164 : « Les sociétés politiques ne peuvent sans crime se conduire comme si Dieu n’existait en aucune manière, [...] ou admettre une [religion] indifféremment selon leur bon plaisir : en honorant la Divinité, elles doivent suivre strictement les règles et le mode suivant lesquels Dieu lui-même a déclaré vouloir être honoré » ; Pie XI, Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 601, 609 ; Pie XII, Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39 (1947), pp. 525-526.

[17]  A la difficulté soulevée à notre époque à propos de l’impossibilité pour l’Etat de choisir entre divers cultes, Léon XIII donne ainsi une solution dans Immortale Dei, 1er novembre 1885, 1. c., p. 164 : « Quant à décider quelle religion est la vraie, cela n’est pas difficile à quiconque voudra en juger avec prudence et sincérité. En effet, des preuves très nombreuses et éclatantes, la vérité des prophéties, la multitude des miracles, la prodigieuse célérité de la propagation de la foi, même parmi ses ennemis et en dépit des plus grands obstacles, le témoignage des martyrs et d’autres arguments semblables prouvent clairement que la seule vraie religion est celle que Jésus-Christ a instituée lui-même et qu’il a donné mission à son Eglise de garder et de propager » ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 604. Jean XXIII a parlé au sujet de l’indifférentisme sous l’aspect plutôt personnel : Ad Petri cathedram, 29 juin 1959, AAS 51 (1959), pp. 501-502.

[18] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 602-603 : il démontre que le respect de la loi divine positive est nécessaire non seulement pour les individus, mais aussi pour toute la Cité ; Tametsi futura, 1er novembre 1900, ASS 33 (1900), p. 279 ; S. Pie X, Jucunda sane, 12 mars 1904, ASS 36 (1903/4), pp. 521-522. Au sujet de la nécessaire subordination de l’Etat aux lois ecclésiastiques : Syllabus, décembre 1864, prop. 42, ASS 3 (1867), p. 172 : DzH 1742, et prop. 54, ASS ibid., p. 174, DzH 1754. Concernant la loi de l’abstention des œuvres serviles certains jours : Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), p. 163. Jean XXIII, Princeps pastorum, 28 novembre 1959, AAS 51 (1959), p. 860 : « En particulier, lorsqu’il s’agit des problèmes et de l’organisation des écoles, de l’assistance sociale organisée, du travail et de la vie politique, la présence d’experts catholiques autochtones peut avoir une influence des plus heureuses et bénéfiques, s’ils savent — comme cela leur est un devoir précis, qu’ils ne peuvent négliger sans se voir accuser de trahison — s’inspirer dans leurs intentions et leurs actes de principes chrétiens reconnus par une expérience multiséculaire comme efficaces et décisifs pour procurer le bien commun » ; Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), pp. 676-677 : « ...qu’ils n’oublient pas [les responsables des nations] les lois éternelles qui viennent de Dieu et qui sont le fondement et le pivot de la vie civique elle-même ; qu’ils soient toujours soucieux des destinées surnaturelles de chaque homme, dont l’âme a été créée par Dieu pour qu’elle puisse le rejoindre et jouir de lui éternellement ».

[19] Pie IX, Qui pluribus, 9 novembre 1846, DzH 1637.

[20] Diverses propositions du Syllabus concernent les droits de l’Eglise : l’Eglise société parfaite dotée de ses droits indépendamment de l’Etat, prop. 19 et 20, ASS 3 (1867/68), pp. 170-171, DzH 1719-1720 ; droit de posséder des biens temporels, prop. 26, p. 171, DzH 1726 ; droit pour les évêques de publier les Lettres apostoliques sans aucune gêne de la part du gouvernement, prop. 28, p. 171, DzH 1728 ; au sujet des immunités ecclésiastiques, prop. 30, 31, 32 et 43, pp. 171 et 172, DzH 1730-1732 et 1743 ; pouvoir sur les choses sacrées, la doctrine théologique, la formation des clercs, les écoles, etc., prop. 33, 41, 44, 45, 46, 47, 48, pp. 172-173, DzH 1733, 1741, 1744, 1745, 1746, 1747, 1748 ; libre et mutuelle communication entre le Pontife romain, les évêques et les fidèles, prop. 49, p. 173, DzH 1749 ; libre institution, présentation et déposition des évêques, prop. 50 et 51, p. 173, DzH 1750-1751 ; au sujet de la profession religieuse, prop. 52 et 53, pp. 173-174, DzH 1752 et 1753 ; au sujet du mariage, prop. 67-74, pp. 175-176, DzH 1767-1774 ; concernant la faculté de distribuer des aumônes, Quanta cura, ASS 3 (1867), p. 163, DzH 1693. Au sujet de ces droits de l’Eglise, cf. les schémas préparés par la Commission de rebus politico-ecclesiasticis du premier concile du Vatican (Mansi, 53, 853-894). Dans le Code de Droit canonique, plusieurs de ces droits sont sanctionnés : éducation des clercs, can 1352 ; écoles avec leurs organisations et leurs diplômes, can 1375 ; animation de la formation religieuse de la jeunesse dans quelques écoles que ce soit et vigilance sur la doctrine, les livres et les maîtres, sous l’angle de la foi, can 1381, 1382, 1384 ; pouvoir d’acquérir, de posséder et d’administrer des biens temporels indépendamment du pouvoir civil, can 1495 ; d’exiger la contribution des fidèles, can 1496 ; au sujet du mariage, can 1016.

[21] Aux références données dans la note 5, il faut ajouter : Pie VII, Diu satis, 15 mai 1800, Bullarii Rom Continuatio, t. XI, pp. 21 ss. ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867/68), p. 166, Pie XI, Ad salutem, 20 avril 1930, AAS 22 (1930), pp. 219 et 220.

[22] S. Grégoire le Grand, Epist 65, ad Mauricium, PL 77, 663. Au sujet de la conjoncture ici supposée qui permet d’appliquer la doctrine catholique, cf. Taparelli D’Azeglio, Essai théorique de droit naturel, 4e édition, Casterman, Paris-Leipzig-Tournai, t. I, pp. 388-390.

[23] Code de Droit canonique, can 1351. Parmi les sources de ce canon, on peut consulter : Benoît XIV, Postremo mense, 28 février 1747, Benedicti XIV Bullarium, t. II, Rome 1754, pp. 113-145 : on distingue entre l’infidèle non baptisé et l’hérétique qui, ayant reçu le baptême dans l’Eglise, s’en est séparé, selon la doctrine de S. Thomas, ST, IIa IIae, q. 10, a. 8 ; Pie VI, Quod aliquantulum, 13 avril 1791, avec citation des lettres de S. Augustin ad Vincentium Cartennensem, Epist. 93, PL 33, 321-347, et ad Bonifacium Comitem, Epist. 185, 8, PL 33, 795 ss. ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 174-175, où est cité S. Augustin : « L’homme ne peut croire s’il ne le veut », in Jn 26, 2, PL 35, 1607 ; Pie XII, Mystici Corporis, 29 juin 1943, AAS 35 (1943), p. 243 ; discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), p. 393, où est rapporté un mémorandum du Secrétaire d’Etat à ce sujet (ibid., p. 394).

[24] La sage réglementation des cultes non catholiques et la prohibition des doctrines contraires à la foi n’a pas pour but, en effet, la conversion forcée des non-catholiques, mais la préservation de l’unité de la foi. Ainsi, Taparelli D’Azeglio, dans l’Essai théorique de droit naturel, loc. cit., p. 390, écrit : « Ce ne sera pas évidemment dans le but d’en faire des croyants ou de les rendre pieux par force, mais pour les empêcher de troubler, par de fausses doctrines ou par le scandale de leur conduite, l’unité religieuse de la société, cet élément d’une haute importance pour la félicité publique ». De même Pie XII, discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 678-679 : « Qu’on n’objecte pas que l’Eglise elle-même méprise les convictions personnelles de ceux qui ne pensent pas comme elle. L’Eglise considérait et considère l’abandon volontaire de la vraie foi comme une faute. Lorsqu’à partir de 1200 environ cette défection entraîna des poursuites pénales de la part tant du pouvoir spirituel que civil, ce fut pour éviter que ne se déchirât l’unité religieuse et ecclésiastique de l’Occident. Aux non-catholiques, l’Eglise applique le principe repris dans le Code de Droit canonique : “Personne ne peut être contraint, malgré lui, à embrasser la foi catholique” [can 1351], et estime que leurs convictions constituent un motif, mais non toutefois le principal, de tolérance. [...] L’Eglise ne dissimule pas qu’elle considère en principe cette collaboration comme normale, et qu’elle regarde comme un idéal l’unité du peuple dans la vraie religion et l’unanimité d’action entre elle et l’Etat. Mais elle sait aussi que depuis un certain temps les événements évoluent plutôt dans l’autre sens, c’est-à-dire vers la multiplicité des confessions religieuses et des conceptions de vie dans la même communauté nationale, où les catholiques constituent une minorité plus ou moins forte ». Au sujet de la liberté religieuse (liberté de conscience, de culte et de propagande), on doit citer principalement les documents suivants : Pie VI, Communicamus vobiscum, alloc. au Consistoire, 29 mars 1790 ; Priores litterae tuae, au cardinal de Loménie, 23 février 1791 ; Quod aliquantulum, au cardinal de La Rochefoucauld, 10 mars 1791 ; Pie VII, Post tam diuturnas, 29 avril 1814 ; Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), pp. 341-342, DzH 1613 ; Singulari Nos, 25 juin 1834, Acta Gregorii Pp. XVI, Vol. I, pp. 433 ss. ; Pie IX, Qui pluribus, 9 novembre 1846, Pii IX Acta, P. IX, pp. 4 ss. ; Maxima quidem, alloc. au Consistoire, 9 juin 1862 ; Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867/68), p. 162, DzH 1690, avec citation de S. Augustin, Epist. 105, c. II, 9, PL 33, 399 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 77 : ASS 3 (1867), p. 176, DzH 1777 ; prop. 78, ASS, ibid., DzH 1778 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 172 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 603-605, au sujet de la liberté des cultes, pp. 605-608, liberté de parler et d’écrire, DzH 1931-1932, p. 608, de la vraie et fausse liberté de conscience, p. 612, DzH 1932 : est condamnée la liberté connexe des religions ; Benoît XV, Anno jam exeunte, au P. Hiss, supérieur général des marianistes, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), p. 172 : parmi les principes pernicieux sur lesquels s’appuie la discipline des Etats [modernes], et par lesquels les fondements de la société chrétienne sont ébranlés, le Souverain Pontife relève celui-ci : « Les libertés, particulièrement celle d’opinion en matière de religion, ou de diffusion pour chacun de ce qui lui plaît, ne doivent être aucunement limitées, dans la mesure où cela ne nuit à personne » ; Pie XI, lettre Constat apprime, au cardinal Gasparri, 16 avril 1921, AAS 21 (1929), pp. 301-302 : au sujet des accords ébauchés entre le Saint-Siège et le Royaume d’Italie : où il est question de la liberté de conscience et de discussion ; Non abbiamo bisogno, 29 juin 1931, AAS 23 (1931) ; Lettre de la Secrétairerie d’Etat à M. Duthoit, 19 juillet 1938 (Bonne Presse, t. XVIII, p. 86) ; Pie XII, discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), pp. 394-395 ; Carissimis Russiae, 7 juillet 1952, AAS 44 (1952), p. 505 ; Jean XXIII, discours du 8 décembre 1959, AAS 52 (1960), p. 47, cf. de même pp. 49-50.

[25] Au sujet de la tolérance, les principes énoncés par S. Thomas, ST IIa IIae, q. 10, a. 11, sont consacrés par Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 174, et exposés plus longuement dans Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 609-612 ; Pie XII, discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 794-802, discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678, cité note 23.

[26] Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), p. 801 : « Dans de tels cas particuliers, l’attitude de l’Eglise est déterminée par la volonté de protéger le bonum commune, celui de l’Eglise et celui de l’Etat dans chacun des Etats d’une part, et de l’autre, le bonum commune de l’Eglise universelle, du règne de Dieu sur le monde entier ». Précédemment, le Souverain Pontife avait parlé aussi du bien commun civil de toute communauté d’Etats. Nous étendons ces considérations au bien commun international de toutes les nations.

[27] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 609-612 ; Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 798-799.

[28] Taparelli D’Azeglio, Essai théorique de droit naturel, loc. cit., p. 391.

[29] Taparelli D’Azeglio, ibid., p. 387.

[30] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), pp. 396-397.

[31] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (l889/90), p. 400 ; Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 799-800.

[32] Pie XI, discours aux universitaires catholiques : « Quand la politique touche à l’autel, alors la religion, l’Eglise et le Pape qui la représente, ont non seulement le droit mais encore le devoir de donner des indications et des directives que les âmes catholiques ont le droit de demander et le devoir de suivre » (L’Osservatore Romano, 10 septembre 1924) ; discours à la jeunesse catholique : « C’est la politique qui a touché à l’autel. Et Nous défendrons alors l’autel. C’est Notre rôle à nous de défendre la religion, les consciences, la sainteté des sacrements » (L’Osservatore Romano, 21-22 septembre 1927).

[33] Beaucoup d’auteurs, à notre époque, ont enseigné que les principes ici exposés ne sont rien d’autre que des normes contingentes données par les Souverains Pontifes relativement à des circonstances, déjà largement dépassées : Pie VI, à Jérôme-Marie Champion de Cicé, archevêque de Bordeaux, 10 juillet 1790 : « Les devoirs [du roi] envers Dieu sont assurément invariables, et il ne peut les omettre sous aucun prétexte, quand bien même il aurait l’intention d’y revenir lorsque ces temps si pervers seront révolus ». Il n’est pas douteux que c’est bien cette doctrine immuable concernant « la constitution de la société chrétienne » que Léon XIII a entendu transmettre par son encyclique Immortale Dei. De fait, il la propose comme fondée sur la révélation et conforme à la raison naturelle. Les successeurs de Léon XIII enseignèrent qu’elle est invariable dès lors qu’elle est fondée sur trois principes : les droits de Dieu, la nature sociale de l’homme de laquelle découle la fin essentielle de l’Etat, et la nature immuable de l’Eglise : S. Pie X, Notre charge apostolique, 25 août 1910 [condamnation du Sillon] : AAS 2 (1910), pp. 612, 625, 627 ; Benoît XV, Anno jam exeunte, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), pp. 171-175 ; Pie XI, Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 65-66 : « Tout ce que nous avons dit jusqu’ici [...] a pour fondement très solide et immuable la doctrine sur la “constitution chrétienne des Etats”, si remarquablement exposée par Notre prédécesseur Léon XIII, particulièrement dans les encycliques Immortale Dei et Sapientiae christianae » — aux passages d’Immortale Dei qu’il cite, et dans lesquels sont exposés tant la distinction que les rapports entre les deux pouvoirs, et aussi ce qui concerne le pouvoir indirect de l’Eglise, Pie XI ajoute : « Quiconque refuserait d’admettre ces principes et de les appliquer à l’éducation en viendrait nécessairement à nier que le Christ ait fondé son Eglise pour le salut éternel des hommes, et à soutenir que la société civile et l’Etat ne sont pas soumis à Dieu et à sa loi naturelle et divine. Ce qui est évidemment impiété, contraire à la saine raison... » — ; Lettre de la Secrétairerie d’Etat à M. Duthoit, 12 juillet 1933 (Bonne Presse, t. X, p. 241) ; Divini Redemptoris, 19 mars 1937, AAS 29 (1937), p. 81 ; Pie XII, Summi Pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), pp. 432-433 : « La souveraineté civile, en effet, a été voulue par le Créateur, comme l’enseigne sagement Notre grand prédécesseur Léon XIII dans l’encyclique Immortale Dei, afin qu’elle réglât la vie publique selon les prescriptions d’un ordre immuable dans ses principes universels, qu’elle rendît plus aisée à la personne humaine, dans l’ordre temporel, l’obtention de la perfection physique, intellectuelle et morale, et qu’elle l’aidât à atteindre sa fin surnaturelle » ; discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), p. 393, 29 octobre 1947, AAS 39 (1947), p. 495, 7 décembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678 : « Léon XIII a enfermé, pour ainsi dire, dans une formule, la nature propre de ces relations, dont il donne un exposé lumineux dans ses encycliques Diuturnum illud, Immortale Dei et Sapientiae christianae ». Au sujet de l’opposition entre le laïcisme actuel et la doctrine chrétienne, Jean XXIII parle ainsi dans Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), p. 677 : « Il faut en outre rappeler qu’on voit se répandre aujourd’hui des modes de pensée, des positions philosophiques et des attitudes pratiques, absolument inconciliables avec la doctrine chrétienne. Nous continuerons, avec sérénité, mais aussi avec précision et fermeté, à affirmer ce caractère inconciliable. Mais Dieu a fait que les hommes et les nations puissent se racheter (Sg 1, 14). C’est pourquoi Nous avons confiance que, une fois que l’on aura abandonné les postulats arides d’une façon de penser et d’agir cristallisée, imprégnée, comme chacun le sait, des mensonges du “laïcisme” et du “matérialisme”, on cherchera et on trouvera les remèdes opportuns dans cette saine doctrine qui se trouve chaque jour davantage confirmée par l’expérience. Or, cette doctrine proclame que Dieu est l’auteur de la vie et de ses lois, qu’il est le protecteur des droits de la dignité et de la personne humaine et que, par conséquent, il est [comme dit la sainte liturgie] “notre salut et notre rédemption” ».

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Published by Disputationes theologicae - dans Quelle valeur magistérielle pour Vatican II
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30 janvier 2010 6 30 /01 /janvier /2010 14:13


Le doyen de théologie de l'Université Pontificale du Latran, Monseigneur Brunero Gherardini, est déjà intervenu sur "Disputationes Theologicae" à propos de la valeur magistérielle du Concile Vatican II. Aujourd'hui, il intervient à nouveau pour dénoncer, sans tergiverser, la théologie libérale qui a envahi la christologie contemporaine. Influencée par les thèses des protestants Strauss et Bultmann, cette "nouvelle théologie" aux racines métaphysiques hégéliennes est désormais adoptée, peut-être inconsciemment, non seulement dans une large partie des discours théologiques, mais aussi chez certains des théologiens les plus célèbres et les plus en vue aujourd'hui, notamment Mgr Bruno Forte lui-même...

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Le "Dieu de Jésus-Christ"

par Mgr Brunero GHERARDINI

Ce que je suis sur le point d’écrire est bien éloigné, dans mon intention comme dans les faits, de ce qui est couramment appelé un « procès d’intention ». Par principe, je m’efforce de toujours les considérer, ces intentions,  comme bonnes et droites. Évidemment, « donec contrarium probetur », car dans ce cas, même une présomption de sainteté doit tirer les conséquences de la preuve du contraire, sous peine de se résigner au ridicule. Il faut ajouter qu’une intention, même si elle est bonne et droite, ne transmet pas automatiquement sa propre irréprochabilité morale à l’objet qui en découle, lequel possède son propre réalisme objectif, et donc sa moralité propre, indépendamment de l’intention formelle qui l’a voulu et qui tend vers cet objet. Un blasphème est toujours, en soi et par soi, un blasphème, même s’il est prononcé, paradoxalement, pour rendre gloire à Dieu.

De telles prémisses étaient nécessaires pour comprendre le jugement certainement et définitivement négatif que je suis sur le point de prononcer. Ce jugement ne regarde ni les personnes qui ont dit certaines choses, ni les intentions pour lesquelles ils les ont dites, mais exclusivement les choses qui ont été dites, même si elles ne sont parvenues à l’oreille et à l’intelligence de quelqu’un que parce que quelqu’un d’autre les a dites. En soulignant de qui il s’agit, je veux mettre en lumière leur auteur avec les circonstances de lieu et de temps, sans pour autant le condamner, pas même si, comme dans le cas auquel je m’intéresse ici, ma cohérence théologico-morale me porte à la condamnation non-équivoque de ce qui a été dit.


1. Ce qui a été dit

Je me réfère par-dessus tout, mais non pas exclusivement, à une expression qui n’est pas neuve dans l’absolu. En effet elle est parfois apparue, bien que formulée différemment, chez un certain nombre de spécialistes dans un passé qui n’est pas si lointain. Précisément parce que je ne fais pas, ni ne veux faire le procès des intentions, je dirais qu’il s’agit désormais d’une façon de parler entrée dans le jargon théologique et qui fait partie des expressions les plus communes et les plus usitées, certainement sans qu’on ne prenne garde ni à son origine, ni à sa signification. Provenance et signification, à vrai dire, plus proches de la Liberaltheologie que du Credo catholique.

L’expression à laquelle je fais référence est la suivante :

le  « D i e u  d e  J é s u s – C h r i s t ».

Il se peut que celui qui n’est pas spécialiste ou celui qui n’est pas attentif aux exigences d’un langage le plus propre possible pour être le moyen de transmission de l’Ineffable, bien que toujours inadéquat, ne se rende même pas compte qu’il se trouve face à une expression que qualifier d’impropre serait un compliment. Le fait que cette expression fasse allusion à Dieu et à Jésus-Christ est plus que suffisante pour contenter le goût peu exigeant de ces théologiens – et aujourd’hui ils sont nombreux – qui se sont formés non pas sur la Somme de saint Thomas d’Aquin, et pas même sur les « lieux » que Melchior Cano désignait principalement dans la Révélation, dans l’Église et dans la Tradition, mais sur les textes de « maîtres-à-penser » renommés, de préférence postconciliaires, presque tous sensibles à l’emprise d’un hégélianisme vaguement christianisé, qui emprisonne malgré tout le message évangélique dans les filets du devenir, le dépouille de tout aspect surnaturel, et le réduit au donné toujours changeant de l’immanence. J’ai trouvé un peu partout – en Italie, en Europe, en Amérique – les œuvres de ces maîtres-là, brillamment exposées dans les vitrines de librairies, catholiques évidemment. Désignées comme « nouvelle vague théologique », elles ouvrent la théologie postconciliaire à la méthodologie historico-critique tout en la séparant hermétiquement de la théologie « ex auctoritate et ex traditione ».

De là est née la fameuse « théologie d'en bas », qui n’est plus liée aux données de la Révélation divine, et moins encore tributaire de « l’étouffante » théologie scolastique, qui tout en faisant sienne la Révélation elle-même, imposait ses propres critères interprétatifs et les conséquences auxquelles elle parvenait. Une « Théologie d'en bas », c’est-à-dire au service non plus du « Dieu qui a parlé et qui s’est révélé », mais du Dieu qui vient en se révélant au fur et à mesure, ici et maintenant, dans le déploiement de tel moment historique, dans les hauts et les bas de la conscience religieuse, dans le sentiment et l’émotion de l’âme humaine qui a soif de justice et de paix, comme couronnement de ses désirs et de ses expectatives. Une théologie, en somme, à mesure d’homme, pour l’homme, conforme à « son » mystère humain et à la « figure de ce monde » (I Cor. 731) qui en modèle l’identité. Une théologie toute orientée, finalement, sur le sillage de la révélation en devenir, à sonder non plus le mystère de Dieu dans le mystère de son Verbe incarné, mais le mystère de l’homme comme révélateur du mystère de Dieu.

A vrai dire, cette nouvelle théologie n’a pas grand chose de nouveau. En 1835, un Repetent de Tübingen, David Friedrich Strauss (1), avait défendu la thèse selon laquelle le Christ du Nouveau Testament n’était pas le Jésus de l’histoire, mais l’objet de la foi que le Livre sacré avait recueilli à partir des déclarations de la foi de l’Église naissante. Les théories de ce professeur, réunis à d’autres écrits ayant des caractéristiques semblables, ouvrirent alors la voie à tout un courant – la Leben-Jesu-Forschung – qui donnera un visage particulier aux XIXe et XXe siècles, en redimensionnant la figure de Jésus : le Seigneur, le Ressuscité assis à la droite du Père et présent avec son Esprit dans la vie de l’Église y est considéré comme le fruit de la fantaisie du croyant, nettement distinct et différent du Rabbi blond de Galilée, de son existence concrète et individuelle à l’intérieur d’une historicité bien déterminée et sur la psychologie duquel enquêtèrent Ethelbert Stauffer (2) et, avec des résultats bien différents, les auteurs catholiques Paul Galtier et Pietro Parente (3).

Voilà en effet la grille à travers laquelle on peut entrevoir la source culturelle du Dieu de Jésus-Christ : c’est la grille du criticisme théologique, qui a réussi dans son entreprise de détacher la paràdosis du Credo de sa dépendance des sources ; et qui a de plus bouleversé le constitutif formel de ces mêmes sources au point d’en faire un magma fantomatique de présupposés bien éloignés des données les plus élémentaires du Nouveau Testament. Face à un tel isolement critico-scientifique de l’Homme-Dieu par rapport à la vie et à la foi de l’Église, le discours de Karl Barth, un protestant qui ne fut pourtant jamais tendre envers l’Église catholique, résonne comme un reproche prophétique et digne d’autorité, lorsqu’il milite pour qu’on cesse de pourchasser le « fantôme d’un Jésus historique dans l’espace vide situé derrière le Nouveau Testament » (4). L’un des plus grands responsables d’une telle chasse, Rudolph Bultmann – qui rencontra tant de succès chez les catholiques et en procura et en procure encore à certains éditeurs catholiques – pose le problème christologique à cheval entre deux catégories : le mythe et l’histoire. Avant lui, beaucoup d’autres – et parmi eux particulièrement le fameux W. Bousset (5) – s’étaient soustraits à la suggestion d’une interprétation christologique partant de la régalité suprême du Père, pour voir dans le Christus Kyrios une pure et simple expression mythologique ayant transformé l’homme Jésus en un être divin. Il s’ensuit d’une telle position la tentative typiquement libérale de « démythiser » le Christ de la foi pour retrouver les traits historiques de Jésus. Ces traits sont donc ceux d’un personnage qui n’a rien en commun, dans la réalité des faits, avec le Fils préexistant de Dieu, qui s’est incarné pour le salut des hommes, qui a été crucifié, qui est ressuscité et qui est assis à la droite du Père. Ce personnage ne peut donc en aucun cas être identifié avec le Kyrios présent dans l’Église, avec la force de son Esprit et avec l’efficacité de ses sacrements. Tout cela, en effet, est un mythe : un mythe qui a transformé Jésus en la personne du Christ ; et dont le Christ doit être dépouillé pour qu’il redevienne Jésus.

La particularité de R. Bultmann se trouve dans le fait qu’il se démarque de la démythisation libérale. Il parle plutôt de démythologisation – s’il est possible de rendre ainsi l’intraduisible « Entmythologiesierung » – un mot composé qui ne se comprend qu’en le décomposant : les éléments principaux en sont « Mythos » et « Logos », précédés du préfixe inséparable « ent- » rappelant la fonction de l’alpha privatif grec, et suivis du suffixe indiquant l’action privative introduite par « ent- ». Il suffit d’une telle décomposition pour faire comprendre que le programme Bultmannien, tout en avançant dans la direction libérale, est tout autre chose que la démythisation de la théologie libérale : il n’élimine pas le mythe d’un coup de balai, et moins encore son sens et son intention. Au contraire, il en sauvegarde la transcendance en le libérant de la « ratio » (Logos) qui selon lui en altère le sens en lui conférant une valeur surnaturelle comme support et explication du Christ de la foi, un homme que la foi aurait transformé en être divin (6). En commun avec les libéraux, cependant, Bultmann conservait l’intention de redimensionner le Christ de la foi sur le Jésus de l’histoire. Pour lui non plus, les titres messianiques néotestamentaires de Messie, Fils de l’homme, Fils de Dieu, Seigneur, Sauveur et ainsi de suite, ne sauraient démontrer que Jésus est « une hypostase divine ». Interpréter ces titres en ce sens, selon lui, reviendrait à rationaliser Dieu et à méconnaître que « la divinité du Christ est un événement », toujours nouveau, « et non objectivable avec aucun événement du passé » et donc, précisément pour cette raison, « opposé à toute objectivisation » (7). La conclusion, par conséquent, ne pouvait être autre que la suivante : « La formule Le Christ est Dieu est fausse en chacun de ces sens – arien, nicéen, orthodoxe ou libérale – qui entendent Dieu comme une grandeur objectivable. Elle n’est correcte que si elle entend Dieu comme l’événement de l’action de Dieu » (8).

Cette thèse est une constante dans la pensée de Bultmann. On la rencontre à plusieurs reprises, comme par exemple : « A côté de Dieu, il n’y a pas une autre personne divine qui, comme telle, complète la foi judaïque dans le Dieu unique. La foi n’est pas l’affirmation de spéculations métaphysiques sur la divinité du Christ et sur ses (deux) natures. La foi dans le Christ n’est rien d’autre que la foi dans l’action de Dieu dans le Christ » (9).

Il était nécessaire de parvenir jusqu’ici pour comprendre ce que signifie l’expression « le Dieu de Jésus-Christ ». Cette expression n’a de sens que dans la séparation physique et qualitative de Jésus-Christ et de Dieu. Elle a un sens si l’on part du fait de cette irréductible dualité : d’un côté Jésus-Christ, de l’autre Dieu. L’un n’est pas l’autre et vice-versa. L’un peut parler de l’autre, mais sans que cela l’identifie à lui. Lorsqu’on lit « Moi et le Père nous sommes un » (Jo. 1030), on ne se trouve pas face à une auto-affirmation de la divinité du Christ, prononcée sur ses lèvres comme révélation de son mystère, mais on se trouve face à des mots par lesquels l’Église aurait divinisé Jésus, en objectivant dans sa foi le Père et le Fils. En d’autres termes, l’expression « le Dieu de Jésus-Christ » est formellement identique à l’expression vétérotestamentaire à propos du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob (Ex. 36) que le Nouveau Testament (Mt 2232 ; Mc 1226) répète à la lettre avec la même signification : celle, donc, du Dieu unique, transcendant et souverain, qui peut se préoccuper d’Abraham, d’Isaac et de Jacob uniquement parce qu’il se distingue nettement d’eux – qualitativement et métaphysiquement. L’expression ne revêt pas une signification différente lorsqu’elle est appliquée à Jésus-Christ. De même qu’elle ne fait pas d’Abraham, d’Isaac et de Jacob autant de divinités aux côtés de Dieu, ni en compétition avec lui, de la même façon l’imprudente et blasphématoire expression « le Dieu de Jésus-Christ » n’élève pas le personnage-clef de l’évangile au rang de la divinité, mais elle ignore – ou peut-être elle nie – le dogme des deux natures hypostatiquement unies en lui. De plus, comme dans le premier cas cette formule exprime la foi d’Abraham, d’Isaac et de Jacob en Dieu qui s’est impliqué dans leur histoire personnelle et dans celle de leur peuple, ainsi dans le second cas la formule exprime :

Dieu métaphysiquement distinct et séparé de Jésus-Christ sur la base d’une infinie différence qualitative à sonorité Kierkegaardienne ;

La condition de créature purement humaine de Jésus-Christ, qui lorsqu’il fait référence à Dieu indique en Lui le Tout-autre que lui-même ;

La foi avec laquelle Jésus-Christ se rapporte continuellement à Dieu, exprimée dans sa prédication sur Dieu comme Père, Amour, Justice et Paix.

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Rudolf Bultmann


2. Qui a dit cela

Je suis sincèrement désolé d’être obligé de mentionner ici un nom ; cependant je ne peux pas me soustraire au droit du lecteur de connaître avec précision l’état où en sont les  choses. Le nom en question, donc, est celui de Mgr Bruno FORTE. Non pas qu’il soit le seul concerné ; le groupe dans lequel il se trouve est même largement constitué de personnages de premier plan. Mais parmi eux, il fait partie des plus en vue : archevêque de Chieti-Vasto depuis le 26 juin 2004 et Président de la Commission épiscopale pour la doctrine de la foi, l’annonce et la catéchèse. Je passe sur ses titres académiques, considérables et pourtant moins intéressants que ses titres institutionnels. Uniquement pour faire comprendre qu’il n’est pas le premier venu, je rappellerai qu’après son doctorat en théologie auprès de la faculté théologique d’Italie méridionale, il a obtenu des diplômes de perfectionnement à Tübingen et à Paris, couronnés par le « laurea » en philosophie auprès de l’Université de Naples. Dans un article célèbre paru dans la revue Divus Thomas en 1986/87, son ancien professeur et prédécesseur dans la même faculté théologique, le professeur Mons. Giuseppe De Rosa, avait écrit une sévère critique, longue et argumentée, de son livre Jésus de Nazareth – Histoire de Dieu, Dieu de l’histoire (10). Peu de temps après, en écrivant moi-même une « recension de la recension », je reconnaissais le fondement de tous les arguments de De Rosa, mais tout en essayant de donner à cet article un ton plus nuancé. Ingénu inguérissable comme je le suis, il me faut cependant reconnaître aujourd’hui que la sévérité du professeur De Rosa avait des motifs valables. Bruno Forte a continué  à écrire, avec une plume agile et désinvolte, parfois presque subtile, mais toujours terriblement à la limite de la rupture – et même parfois au-delà de la limite, comme dans le cas de sa fanta-théologie trinitaire. Pendant de nombreuses années, je l’ai volontairement ignoré, tout en lisant ses écrits, et en admirant même la finesse du style dans lequel il est accoutumé à noyer ses effrayantes erreurs. Parce que c’est bien d’erreurs qu’il s’agit, et non pas de bagatelles. J’espérais que quelque nouveau De Rosa s’en aperçoive et agisse avec lui de la même façon. Peine perdue. Son nom, rapidement avancé dans les sphères d’influence (11), et intelligemment utilisé par des éditeurs intéressés, a suscité progressivement des résonnances mondiales. Il a enseigné dans des congrès et des rencontres de très haut niveau ; il a été coopté dans de nombreuses académies et commissions d’étude ; il a été fait évêque et président, lui, de la commission épiscopale pour la doctrine de la Foi, point de référence obligé (paraît-il) de la pensée théologique italienne. Lui seulement ou bien ses erreurs aussi ?

La phrase de laquelle nous sommes partis lui appartient. Elle lui appartient, il est important de le noter, non pas comme docteur privé, mais comme expression et synthèse de l’enseignement de la Conférence Épiscopale Italienne. On la trouve, en effet, dans la Présentation d’une Lettre à ceux qui cherchent Dieu, que S.E. Mgr Bruno Forte, au nom de la commission épiscopale qu’il préside – et avec l’approbation du Conseil Épiscopal Permanent en date du 22-25 septembre 2008 – a envoyé à ses lecteurs à Pâques 2009. Il s’agissait, avec cette lettre, de se mettre aux côtés de tous ceux qui cherchent « le visage du Dieu vivant » : les croyants qui progressent dans la connaissance de la foi, et tous ceux, même non-croyants, qui examinent avec sérieux le problème de Dieu et des fins dernières. Mais il avait aussi l’intention de solliciter l’intérêt de ceux qui ne se posent jamais ce genre de questions, « dans le total respect de la conscience de chacun, avec sympathie et amitié envers tous » (12). L’intention est donc noble et solennelle, tout comme le point de départ. Mais l’un est l’autre sont malheureusement noyés dans les tourbillons libéraux de l’expression incriminée ici. Dans la seule « Présentation » de la Lettre, cette phrase apparaît au moins deux fois : « Le texte part d’un certain nombre de questions qui nous semblent récurrentes dans le vécu de beaucoup de gens, pour ensuite proposer le message chrétien et répondre à la question : où et comment rencontrer le Dieu de Jésus-Christ ? » et un peu plus loin : « La Commission Épiscopale espère que la Lettre pourra […] susciter des réactions […] qui aideront chacun à s’interroger sur le Dieu de Jésus-Christ et à se laisser interroger par lui » (13). Qu’on n’imagine pas qu’il ne s’agit là que de cas isolés : dès qu’on ouvre la lettre et qu’on en parcourt les pages, on retrouve soit la même phrase (14), soit des expressions équivalentes (15).

Il est difficile de se tromper sur la signification objective de cette phrase, qui trouve son Sitz-im-Leben dans le cadre de ce que j’ai exposé ci-dessus : elle dérive en effet du christianisme désurnaturalisé de la Liberaltheologie, laquelle est à son tour fille naturelle de la tradition illuministe. Un tel Sitz-im-Leben est d’ailleurs expressément avoué : à partir de la page 55, tout est exprimé dans un sens Liberaltheologisch. Les disciples, est-il affirmé, se sont convaincus que Jésus était ressuscité, et ils ont donc réinterprété sa vie, à la lumière de la résurrection, comme « appartenant au monde de Dieu ». Qu’il soit bien clair cependant qu’on rencontre aussi, dans ce même texte, des expressions et des raisonnements moins choquants, et même parfaitement orthodoxes ; mais c’est là le costume des « novateurs », comme dirait Romano Amerio : un coup à droite, et un coup à gauche. Quoiqu’il en soit, le fait demeure : la distinction entre le Christ de la foi et le Jésus de l’histoire ; et avec ce fait, le sens que je lui ai donné en conclusion du paragraphe précédent. Avec un profond remords je dois donc prendre acte qu’il s’agit là d’une phrase à réprouver, pour un double motif : d’une part parce qu’elle ne confesse pas dans la personne du Christ le Fils de Dieu selon la nature, et d’autre part parce qu’elle détache le Christ de la circumincession amoureuse qui unit Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, subvertissant ainsi à la fois le dogme trinitaire et le dogme christologique.

Je parle ici de signification objective, tout en sachant bien et en espérant, quoiqu’il en soit, que les intentions subjectives de l’auteur n’avaient rien d’autre en vue que de faciliter une rencontre salvifique avec le Seigneur Jésus, le Verbe éternel du Père, Dieu de Dieu, de la même substance que Lui, parfaitement Dieu et parfaitement homme, ayant pris la chair humaine du sein immaculé de la Vierge Marie pour devenir le Médiateur, le Rédempteur, le Sauveur du genre humain. Oui, de cela j’en suis convaincu, et j’espère que ce sont là non seulement les intentions, mais plus encore les convictions de la foi de l’évêque qui a signé cette Lettre à ceux qui cherchent Dieu, en s’appuyant, comme il le confesse lui-même, sur « un travail collégial qui a inclus des évêques, des théologiens, des spécialistes de la pastorale, des catéchistes et des experts en communication » (16).

Cette dernière confession ne me console pas. Au contraire, je dois en déduire que la situation est bien plus grave que ce qu’elle n’apparaissait : puisqu’il en est ainsi, j’en conclus que ces erreurs n’appartiennent pas à une seule personne, mais à un groupe de personnes considérées dans leur ensemble comme compétentes et chargées officiellement de collaborer à ce travail, sur la base de leurs compétences particulières. Comment est-il donc possible que ces compétences engendrent de telles erreurs ? De quelles compétences s’agit-il ? Et quelle théologie peut donc bien servir de terreau pour des compétences qui sèment ainsi l’erreur ?

 

3. Les erreurs

Des mots tels que  « erreur » ou « hérésie » ne se prononcent pas à la légère : imprudemment, de façon superficielle ou méchamment. Ce sont des mots extrêmement graves qui se rapportent à des positions dogmatico-théologiques tout aussi graves. La prudence, et plus encore la charité, sont dans ce cas deux conditions préalables et absolument nécessaires.

Malheureusement, dans le cas examiné ici – « et flens dico » (Phil. 318) – ces mots sont les seuls qui soient objectivement adéquats, et par suite, toute autre parole serait inadéquate. Je dois même reconnaître – encore une fois « flens dico » – que c’était le vieux professeur De Rosa qui avait raison lorsque le premier il avait mis le doigt sur la plaie. La pseudothéologie de cet évêque à qui la Conférence Épiscopale Italienne confie le sort de la doctrine catholique, de son annonce et sa catéchèse, et donc de notre Foi et de notre salut, n’est rien d’autre qu’un amas de positions décidément erronées et insoutenables. Son point de départ – la théologie d'en bas – le met au crochet des plus grands responsables de la myopie théologique actuelle : à travers Rahner et la pléthore de ses répétiteurs habituels, elle remonte à Heidegger, Husserl, Hegel, non sans jeter quelques coups d’œil, en passant, dans la direction de Barth, de Bultmann, de Moltmann, Schillebeeckx, Block, et non sans évoquer aussi des réminiscences symptomatiques de Joachim de Flore, de Vico, de Croce, de Spinoza et de son émule moderne Teilhard de Chardin.

Un tel point de départ est une piste de lancement pour un renversement radical de toute la dogmatique classique : Dieu est considéré à partir de l’homme, et il est mesuré à partir des nécessités naturelles et des limites humaines, englué en elles, souffrant par elles et souffrant même que son Fils les ait fait siennes. Ses sympathies pour le théopaschisme et le monophysisme théopaschite le mettent ainsi à la remorque des Patripassianistes, pour qui « si ipse est Filius qui et Pater, crux Filii Patris est passio » (17), mais elles l’entraînent aussi, inévitablement, dans leur condamnation (18). Sa doctrine d’un Dieu qui finalement n’est plus personnel met en évidence les traits hégéliens de sa conception, ceux d’un Dieu qui est déclaré, et qui est même défini comme « histoire » : un Dieu qui devient, qui se pose et qui se renouvelle dans le flux de l’immanence mondaine. L’immutabilité et l’impassibilité de Dieu sont ainsi dépassées d’un bond, comme des vieilleries inutilisables par les laboratoires modernes de théologie dogmatique.

L’influence hégélienne de ce  célèbre théologien se révèle dans le fait qu’il  confond christologie et sotériologie en un insaisissable pancriticisme grâce auquel Jésus-Christ se retrouve au centre de la réalité, toutes choses étant récapitulées en lui (cf. Eph. 110), et devient ainsi la raison et le ressort de ce devenir dialectique qui, avec Feuerbach, porte jusqu’à ses conséquences extrêmes la dialectique hégélienne, en transformant la théologie en une pure et simple anthropologie.

Il ne s’agit ici que d’un cadre à peine ébauché, qui exige certainement une analyse critique bien plus précise et approfondie : le présent travail n’est qu’une esquisse, et ne répond donc pas aux exigences scientifiques d’une analyse critique. Néanmoins, les grands traits du cadre général que nous avons tracés ici constituent, à mon avis, un fondement suffisant pour situer l’expression « le Dieu de Jésus-Christ » dans son contexte propre. C’est le contexte équivoque d’une prétendue modernisation théologique qui n’est telle (c’est à dire soi-disant rajeunie et rénovée) que parce qu’elle a définitivement tiré un trait :

Sur la Révélation divine que l’Église a déclarée close avec la mort du dernier apôtre ;

Sur la Tradition qui en est née, comme support de la vie et de l’éternelle jeunesse de l’Église ;

Sur le Magistère ecclésiastique comme organe, solennel et ordinaire, de cette Tradition ;

Sur la théologie des grands docteurs, construite sur la Révélation et sur les définitions dogmatiques, afin de lui donner une assurance « in lumine fidei, sub Ecclesiae Magisterii ductu » (19).

Portant sur les épaules la lourde responsabilité d'une telle remise en cause, je ne sais avec quel visage il est encore possible de se présenter devant Dieu pour lui transmettre la fameuse Lettre, et pour lui demander « d’en faire un instrument de sa grâce » (20).


Brunero GHERARDINI

 

(Traduction française Matthieu Raffray - Stefano Carusi)


[1] Nato il 27 genn. 1808 a Ludwigsburg, alunno di F. Chr. Baur, elaborò nel 1831/32  a Berlino le lezioni di Schleiermacher sulla vita di Cristo ed altrettanto fece nel 1832/35, come Repetent a Tubinga, con la vita di Cristo di Hegel, finché, proprio nel 1835/36, pubblicò il suo famoso Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet in due volumi, dei quali già il primo suscitò un tale vespaio che Strauss ci rimise il posto di Repetent. Nel 1837 pubblicò l'apologia dello suo scritto incendiario: Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift  über  das Leben Jesu und zur Charakteristik  der gegenwärtigen Theologie. Il fossato che già prima era stato aperto tra il-Cristo-della-fede ed il-Cristo-della-storia, si dilatò fin all'inverosimile sotto la spinta d'esigenze c.d. storico-scientifiche: la fede è una cosa, la scienza un'altra. La Leben Jesu diventò una corrente, sulla quale riferì con onestà critica il poliedrico esegeta-teologo-medico-organista-missionario (fondatore del discusso ed ammirato ospedale di Lambarené) ed appartenente egli stesso alla Liberaltheologie,  SCHWEITZER A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, J.C.B.Mohr (P. Siebeck), Tubinga 19516, il quale, ricercando i prodromi del fenomeno, li individuò anzitutto in H. S. Reimarus ed in alcune espressioni vetero-razionaliste,  nel colto razionalismo di H.F. G. Paulus, in quello romantico-sentimentale di Schleiermacher e quindi in quello "scientifico" di Strauss, al quale dedica le p. 69-128 prima di passare alle successive Vite di Cristo. Per una mess'a punto complessiva, cf RISTOW H.-MATTHIAE K. (a c. di), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Ev. Verlagsanstalt, Berlino 1960.

[2] STAUFFER E., Die Theologie des Neuen Testaments, Stoccarda 19473. Altrettanto VOGEL H., Christologie, 1.Monaco 1949, sp. p. 22.

[3] GALTIER P., L'unité du Christ: Être, Personne, Conscience, Parigi 19392; ID., La conscience humaine du Christ, in "Gregor." 32 (1951) 526ss, sp. p. 562; in polemica  con lui, ma ad altissimi livelli, intervenne PARENTE P., col suo capolavoro L'Io di Cristo, Morcelliana, Brescia 1955, terza ed. Istituto Padano Arti Grafiche, Rovigo 1981; ID., Unità ontologica e psicologica dell'Uomo-Dio, Collez. Urbaniana 3/2, Roma 1952.

[4] BARTH K., Kirchliche Dogmatik, I/2 Zollikon-Zurigo 19453, p. 71: "...nach dem Phantom eines historischen  Jesus im leeren Raum  hinter dem Neuen Testament". 

[5] BOUSSET W., Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Gottinga 1912.

[6] Cf spec.  BULTMANN R.,  Theologie des Neuen Testaments, Verlag J. C. B. Mohr (Siebeck) Tubinga 19583; ID., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottinga 19615; ID., Glauben und Verstehen, 3 voll., J. C. B. Mohr (Siebeck), Tubinga 1961-62. Tra le innumerevoli opere d'interpretazione o di presentazione, scelgo l'unica che più d'ogni altra riesce a far capire il programma della "smitologizzazione" bultmanniana: MALET A., Mythos et Logos - La pensée de Rudolph Bultmann, Labor et Fides, Ginevra 1962. Come puntuale ed onesta controversia fra due grandi si veda anche BARTH K., Rudolph Bultmann: ein Versuch, ihn  zu verstehen, Zurigo 19643; al riguardo si confronti anche lo scambio epistolare  Karl Barth-Rudolph Bultmann: Briefwechsel 1922-1966, a c. di B. Jaspert, Zurigo 1971, spec. lett.94/95 p. 169ss,

[7] BULTMANN R., Glauben und Verstehen, II. p. 258: "So ist auch Christi Herr-Sein, seine Gottheit, immer nur je Ereignis. Eben das ist der Sinn dessen, daß er das eschatologische Ereignis ist, das nie zu einem Ereignis  der Vergangenheit objektiviert werden kann, auch nicht zu einem Ereignis in einer metaphysischer Sphäre, das vielmehr jeder Objektivation widerstreit".

[8] Ibid.

[9] Ibid., I, p. 331.

[10] Ed. paoline, Cinisello Balsamo, 1981.

[11] Proprio a me l'Em.mo Card.Ursi, certo non volendo, ne dette la notizia.

[12] Dalla Presentazione di Lettera ai cercatori di Dio, Paoline Editoriale Libri, Milano 20093 , p. 3.

[13] Ibid. p. 3-4.

[14] P. es. a p. 44, 65; a p. 85 la frase entra nel titolo del III cap.

[15] Un solo esempio, fra i tanti: "La Chiesa è la comunità dei credenti che riconoscono Gesù Cristo Figlio di Dio" (p. 68). Non evidente, ma reale è qui la dissociazione del Cristo della Fede dal Gesù della storia, il quale non vien adorato perché "Figlio di Dio" e quindi Dio egli stesso, ma la sua divina figliolanza è fatta dipendere dalla Fede dei credenti.

[16] Ibid. p. 3.

[17] S. LEONE M., Ep. "Quam laudabiliter", 21 luglio 447, DS 284.

[18] Ibid.

[19] Optatam totius, 16/a.

[20] Presentazione, cit. p. 4.

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Published by Disputationes theologicae - dans A l'école théologique romaine
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