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28 avril 2010 3 28 /04 /avril /2010 19:56

La rédaction de Disputationes theologicae, dans le cadre d’un approfondissement du débat sur la liturgie et sur ce qu’on nomme « réforme de la réforme » a choisi d’interroger l’un des plus célèbres liturgistes actuels, Mons. Nicola Bux.

Né en 1947, ordonné prêtre en 1975, il a effectué ses travaux de recherche à l’Ecumenical Institute, au Biblicum de Jérusalem et à l’Institut saint Anselme de Rome. Professeur de théologie sacramentaire à la faculté théologique de Bari, on le compte parmi les collaborateurs les plus estimés du pape Benoît XVI. Auteur de nombreuses publications en théologie dogmatique et en liturgie, il a récemment publié un ouvrage sur la doctrine liturgique du Saint Père, La réforme de Benoît XVI. Mons. Bux est aussi consulteur à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et à la Congrégation pour la Cause des Saints, en même temps que membre du Bureau pour les Célébrations Pontificales. Il est collaborateur de la revue Communio, et l’un des spécialistes reconnus des liturgies orientales.

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  • Monseigneur, vous êtes professeur de théologie sacramentaire et en même temps l’un des experts en liturgie les plus proches du Pape : est-ce là un signe qu’il est impossible de parler de liturgie sans une doctrine théologique bien fondée ?

 

La liturgie appartient au dogme de l’Église : c’est à partir de la foi de l’Église qu’on parvient à la liturgie, et c’est par la prière qu’on parvient au dogme. Tout le monde connaît l’adage lex orandi, lex credendi : c’est à partir de notre façon de prier qu’on peut saisir en quoi nous croyons, mais réciproquement aussi c’est de notre façon de croire que découle notre façon de prier. C’est cette réciprocité qui a été exposée et sagement développée par l’encyclique Mediator Dei du vénérable Pie XII.

 

 

  • Désormais, même les plus tenaces partisans d’une « révolution permanente » en liturgie semblent céder devant les sages argumentations du Pape – comme vous l’exposez très clairement dans votre dernier ouvrage. Sommes-nous, à votre avis, devant une nouvelle (ou antique, si vous préférez) vision de la liturgie ?

 

La liturgie est par sa nature d’institution divine ; elle se fonde sur des éléments immuables déterminés par son divin fondateur. C’est précisément en raison d’un tel fondement qu’on peut affirmer que la liturgie est « de droit divin ». Ce n’est pas par hasard que les orientaux utilisent l’expression de « Divine liturgie », puisqu’elle est l’œuvre même de Dieu, l’opus Dei comme dit saint Benoît. La liturgie n’est donc pas une chose humaine. Dans le document conciliaire sur la liturgie, au n. 22 §3, il est clairement affirmé que personne, pas même le prêtre, ne peut en ajouter, retrancher ou modifier quoique ce soit. Pour quel motif ? Parce que la liturgie appartient au Seigneur. Pendant le carême nous avons lu les passages du Deutéronome dans lesquels Dieu lui-même établit jusqu’aux moindres objets du culte. Dans le Nouveau Testament, c’est Jésus lui-même qui enseigne aux disciples où et comment préparer la Cène. Dieu a le droit d’être adoré comme Il le veut et non pas comme nous le voulons nous-mêmes. Sinon l’on tombe dans un culte « idolâtrique », au sens propre du terme grec, à savoir un culte fabriqué à notre image. Lorsque la liturgie reflète les goûts et les tendances créatives du prêtre ou d’un groupe de laïcs, elle devient idolâtrique. Le culte catholique est un culte en esprit et en vérité, parce qu’il s’adresse au Père dans le Saint-Esprit, mais qu’il doit passer aussi par Jésus-Christ, il doit passer par la Vérité même. C’est pour cela qu’il faut redécouvrir que Dieu a le droit d’être adoré comme Lui-même l’a établi. Les formes rituelles ne sont pas quelque chose à « interpréter », puisqu’elles sont l’aboutissement de la foi méditée et devenue en un certain sens culture de l’Église. L’Église s’est toujours attachée à ce que les rites ne soient pas le produit de goûts subjectifs, mais précisément l’expression de l’Église entière, c’est-à-dire « catholique ». La liturgie est catholique, universelle. Donc même à l’occasion d’une célébration particulière ou en un lieu particulier, il est inimaginable de célébrer en contraste avec la physionomie « catholique » de la liturgie.

 

 

  • Il arrive qu’on rencontre aujourd’hui dans le clergé une attitude qui, bien que ne niant pas ouvertement leur efficacité, néglige cependant trop souvent l’aspect qu’on appelle “ex opere operato” du sacrement, qui est du coup ainsi réduit presque uniquement à un « symbole ». Une des causes de cette déviation n’est-elle pas la perte de la « ritualité » traditionnelle ?

 

La cause d’une telle dérive est avant tout l’oubli du fait que le culte est rendu non pas à un Dieu imaginaire, mais à un Dieu présent, un Dieu opérant : le Christ Jésus. Le n. 7 de Sacrosanctum Concilium nous explique, d’ailleurs, les modes de cette présence divine : cet article est repris presque mot pour mot de Mediator Dei, auquel il ajoute la présence dans la Parole de Dieu. Il y est clairement expliqué que la liturgie tient sa raison d’être de cette présence de Dieu ; sinon elle deviendrait autoréférentielle, elle serait vidée de son contenu.

L’oubli, la sous-évaluation de la présence du Christ – et tout particulièrement dans l’Eucharistie, où il est présent vraiment, réellement, substantiellement – est la cause du glissement dont vous parlez. Avec cette déformation, on aboutit à définir la liturgie comme un pur ensemble de symboles et de signes, comme on l’entend parfois dire aujourd’hui : dans une telle conception, il faut noter que « signe » est entendu exclusivement comme « ce qui renvoie à quelque chose d’autre », en oubliant que le signe fait un tout avec ce qu’il signifie. C’est pourtant ici qu’on entre dans le sacrement. Lorsqu’on évacue cet aspect, les sacrements sont réduits à de purs symboles, on oublie leur « efficacité » et les effets qu’ils produisent ; ce n’est plus alors le Christ qui « agit », qui « opère », par le moyen des sacrements. C’est là pourtant le sens de l’expression classique « ex opere operato », un peu étrange, mais qui signifie l’opérativité du sacrement à partir de Celui qui opère en lui. On peut donner l’exemple d’un médicament : en apparence on ne voit qu’une fiole ou une pastille ou un liquide ; or ce qui compte n’est pas seulement le symbole du remède que le médecin veut nous donner, puisque si nous les prenons ils nous guérissent, c'est-à-dire qu’on en constate les effets. Dans le sacrement, l’auteur de cet effet est le Seigneur présent et opérant dans le rite sacramentel. Saint Léon le Grand, cité dans le catéchisme de l’Eglise catholique, dit qu’après l’Ascension tout ce qui dans le Seigneur était visible sur terre est passé dans les sacrements. C’est de cette façon qu’aujourd’hui le Christ continue à être présent et visible pour nous. C’est à la lumière de ceci qu’il faut comprendre ce que saint Thomas veut dire lorsqu’il parle de « matière » du sacrement. Si on ne revient pas à ce genre de notion réaliste, il est impossible de comprendre les sacrements. La présence divine n’est pas seulement quelque chose qu’il faut envisager « symboliquement », mais elle est quelque chose qui touche l’homme par le moyen du sacrement, elle est quelque chose qui agit. Moi-même je peux attester, comme beaucoup d’autres prêtres, de la guérison de malades après qu’ils aient reçu l’Onction, et plus encore de la guérison d’une âme après la Confession ou grâce à la réception fréquente de l’Eucharistie. Les sacrements ont des effets, ils ont des conséquences en raison de la cause qui agit en eux. Ce sont les effets de la présence divine, qui est précisément ce qui opère dans la divine liturgie. Le Pape l’a exposé merveilleusement aux curés de Rome, cette année, en leur disant que le sacrement est l’introduction de notre être dans l’être du Christ, dans l’être divin lui-même.    

 

 

  • Au-delà de l’opinion de certains utopistes, qui avec peu de sens pastoral voudraient une restauration immédiate de toutes choses, comment pourrait-on agir doucement, mais fermement, dans le but d’améliorer graduellement certains aspects de la liturgie ? Comment agir dans ce processus long mais nécessaire ? Comment s’adapter à la réalité sans mille compromis ?

 

Il faut avant tout tenir compte du moment historique que nous vivons, et qui inclut une crise générale de l’autorité, qu’elle soit l’autorité du père, de l’Etat, de l’Eglise (et dans l’Église). Comme nous disions tout à l’heure le risque est l’aboutir à une conception de « self-service » dans l’Église. Nous nous trouvons aujourd’hui dans une sorte d’anomie – une absence de loi – diffuse, même si en même temps tout le monde recourt aux lois quand ses propres droits sont mis à mal.

Les droits de Dieu sont systématiquement bafoués. Comment peut-on chercher à obtenir l’observation des règles liturgiques si nous n’avons pas d’abord expliqué ce qu’est le « ius divinum » de la liturgie ? Aujourd’hui personne ne le sait plus : il faut donc avant tout faire comprendre le sens des règles. C’est un peu comme en morale, la détermination d’une loi se fonde avant tout sur la compréhension des ses principes et il est évident que lorsqu’on parle de liturgie et des sacrements il y a bien des aspects moraux. En tout premier lieu, disais-je, il est donc nécessaire de faire comprendre que le sens des règles dérive de la conviction que la « première règle » est d’adorer Dieu – Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et tu n’auras pas d’autre Dieu que Moi. On ne peut pas fabriquer un culte à sa propre image, sinon c’est Dieu que l’on déforme. Or aujourd’hui non seulement on imagine un dieu et après on improvise un culte qui convienne à cette image, mais on va même jusqu’à imaginer d’abord un culte pour inventer ensuite le dieu qui lui correspond. L’idolâtrie signifie « idée déformée de Dieu » : c’est bien là la réalité qui nous entoure.

Le Pape Benoit XVI, dans la lettre aux évêques qui explique le sens de la révocation de l’excommunication des évêques consacrés par Mgr Lefebvre, voulait faire comprendre à ceux qui lui reprochaient de s’occuper de problèmes secondaires comme la liturgie, qu’à une époque où le sens de la foi et du sacré s’éteint partout, il est au contraire nécessaire que ce soit justement dans la liturgie que l’on trouve la façon privilégiée de rencontrer Dieu. La liturgie est et reste le lieu le plus approprié pour cette rencontre avec Dieu, et pour cela le Pape, lorsqu’il s’en préoccupe, ne traite pas de problèmes secondaires, mais bien de questions primordiales : si même la liturgie se met à parler le langage du monde, comme faire pour aider l’homme ? Quant aux utopistes, il faut leur rappeler qu’il est nécessaire de posséder ce que Benoit XVI appelle : « La patience de l’Amour ».

 

 

  • L’ancien offertoire parlait de Dieu à l’homme avec une éloquence remarquable sur la valeur sacrificielle et sur la nature de la Messe, comme sacrifice offert à Dieu. Pourrait-on penser à un correction dans ce sens du nouveau rite ?

 

Il est important que l’on connaisse de plus en plus l’ancienne Messe, dite aussi tridentine – mais qu’il serait en fait plus opportun d’appeler « de Saint Grégoire le Grand », comme l’a récemment exposé Martin Mosebach. En effet, elle a pris forme dès le Pape s. Damase et puis sous s. Grégoire le Grand, mais pas avec s. Pie V, qui n’a fait que réordonner et codifier ce qui existait déjà, en prenant acte des enrichissements des siècles précédents et en mettant de côté ce qui était tombé en désuétude. Ceci étant dit, il faut avant tout bien connaître cette Messe, dont l’offertoire est partie intégrante. Il y a eu nombre de travaux de recherche dans ce sens et beaucoup se sont interrogés sur l’opportunité de réintroduire l’ancien offertoire, auquel vous faites allusion. Cependant seul le Saint-Siège a autorité pour œuvrer en ce sens. Il est vrai cependant que la logique qui a dicté la réforme de la liturgie après le concile Vatican II a amené à simplifier l’offertoire, parce qu’on pensait qu’il y avait là plusieurs formule de prières offertoriales : c’est ainsi qu’on a introduit les deux formules de bénédiction de saveur judaïque ; la secrète – qui est devenue « prière sur les offrandes » – et l’ « orate fratres » ont été maintenus, mais on les a estimées plus que suffisantes. A vrai dire cette simplicité, entendue comme un retour à la pureté des origines, se heurte à la tradition liturgique romaine, comme avec la tradition byzantine et avec les autres liturgies orientales et occidentales. La structure de l’offertoire était vue par les grands commentateurs et théologiens du Moyen-âge comme l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem, qui va s’immoler en offrande sacrificielle. C’est pour cette raison que les offrandes étaient déjà dites « saintes », et que l’offertoire possédait une telle importance. La simplification moderne que je viens de décrire, il est vrai, en amène aujourd’hui beaucoup à réclamer le retour des riches et belles prières du « suscipe sancte Pater » et du « suscipe Sancta Trinitas », pour n’en citer que quelques-unes.

Cependant ce ne sera que par une plus large diffusion de l’ancienne Messe que cette « contagion » de l’ancien sur le nouveau rite sera possible. C’est pour cela que réintroduire la Messe « classique », si vous me permettez l’expression, peut constituer un facteur de grand enrichissement. Il faut donc mettre en œuvre une célébration festive régulière de la Messe traditionnelle, au moins dans chaque Cathédrale du Monde, mais même dans chaque paroisse : cela aidera les fidèles à apprivoiser le latin et à se sentir membre de l’Église catholique ; cela leur permettra aussi en pratique de participer aux Messes internationales dans les grands sanctuaires. En même temps, je pense qu’il faut à tous prix éviter les réintroductions décontextualisées : je veux dire qu’il y a une ritualité qui est liée à chaque signification exprimée, et qui ne peut donc pas être réintroduite simplement en insérant une prière dans le missel. Il s’agit là d’un travail bien plus complexe.

 

 

  • La gestualité et l’orientation ont évidemment une grande importance, puisque ce que le fidèle voit est le reflet d’une réalité invisible : disposer la croix au centre de l’autel pourrait- être un moyen de rappeler à tous ce qu’est la Messe ?

 

Effectivement, la croix au centre de l’autel est le bon moyen de rappeler ce qu’est la Messe. Je ne parle pas d’une croix « minimale », mais d’une croix qui puisse être vue, c’est-à-dire dont les dimensions sont adaptées à l’espace ecclésial. Elle doit être replacée au centre, dans l’axe de l’autel, et elle doit pouvoir être vue par tous. Elle doit être le point de rencontre du regard des fidèles et du regard du prêtre, comme le dit Joseph Ratzinger dans son Introduction à l’esprit de la liturgie. Elle doit être placée au centre, indépendamment de la célébration, donc même si celle-ci est faite « vers le peuple ». J’insiste sur un croix bien visible : à quoi sert une image dont on ne peut pas profiter comme il faudrait ? Les images renvoient à leur original. Nous savons tous qu’il y a eu dans l’histoire des doctrines aniconiques, par exemple Épiphane de Salamine, ou encore les cisterciens, mais le culte des images a par la suite prévalu dans l’Église avec le concile de Nicée II en 787, sur la base de ce qui disait saint Jean Damascène : « L’image renvoie au prototype ». Cela vaut encore plus aujourd’hui dans ce que l’on appelle la civilisation de l’image. A une époque où la vision est devenue un instrument privilégié pour nos contemporains, on ne peut pas se contenter de mettre de côté une petite croix ou une esquisse illisible de la croix, mais il est nécessaire que la croix, avec le crucifix, soient bien visibles sur l’autel, quelque soit le lieu d’où on le regarde.  

 

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  • Face à la redécouverte des exigences dont vous nous avez parlé, il y a cependant l’étape difficile des choix pratiques. Comment faire ?

 

A mon avis la priorité est de faire comprendre le sens du divin. L’homme cherche Dieu, cherche le sacré et ce qui en est le signe ; dans son exigence naturelle de s’adresser à Dieu et de le vénérer, l’homme cherche à rencontrer Dieu dans les formes du rite. Si l’on déforme la véritable sacralité du culte chrétien, alors l’homme en est réduit à marcher à tâtons, et à avancer de travers, parce qu’il est lui-aussi comme perdu. Comment, alors, l’homme doit-il répondre correctement à cette exigence cultuelle envers Dieu ? Avant tout il doit pouvoir rencontrer dans l’Eglise ce qui est la définition par excellence du sacré : Jésus-Eucharistie. Le tabernacle doit donc revenir au centre des églises. Il est vrai qu’historiquement, dans les grandes basiliques ou dans les cathédrales, le tabernacle était placé dans une chapelle latérale. On sait aussi que la reforme tridentine a voulu remettre au centre le tabernacle pour s’opposer aux erreurs protestantes sur la présence véritable, réelle et substantielle du Seigneur. Mais il est vrai aussi qu’aujourd’hui la mentalité qui nous entoure conteste non seulement la présence réelle, mais la présence même du divin dans le Monde. Dans la religion, l’homme cherche naturellement la rencontre avec le divin. Mais cette présence du divin ne peut pas être réduite à quelque chose de purement spirituel : cette présence doit être « touchée » et cela ne se fait pas avec un livre. On ne peut pas parler de présence de Dieu uniquement dans les termes relatifs à la lecture des Saintes Ecritures. Certes quand la Parole de Dieu est proclamée on peut à juste titre parler de présence divine, mais il s’agit alors d’une présence spirituelle, et non pas de la présence vraie, réelle et substantielle de l’Eucharistie. D’où l’importance de revenir à la centralité du tabernacle et avec lui à la centralité du Corps du Christ présent. Ce qui occupe le centre ne peut pas être le siège du célébrant : ce n’est pas un homme qui est au centre de notre foi, mais c’est le Christ, dans l’Eucharistie. Sinon on aboutit à comparer l’église à une salle, à une tribune de ce monde, au centre duquel siège un homme. Le prêtre est le ministre, il ne peut pas être situé au centre de l’action liturgique : au centre du culte il y a le Christ-Eucharistie, il y a le tabernacle, il y a la croix. C’est de cela qu’il faut repartir, sinon on perd le sens du divin. Le tabernacle est ce qui doit attirer le regard comme ce qui est au cœur de chaque église.

 

 

  • Le Card. Castrillon dans son homélie du 24 septembre 2007 à Saint Eloi disait que l’Eglise a besoin d’instituts « spécialisés » dans la liturgie traditionnelle. Pensez-vous que les instituts aujourd’hui liés à la commission Ecclesia Dei peuvent avoir un rôle clef dans la formation des prêtres ou dans la redécouverte des richesses de la Tradition ?

 

Bien sûr! De tels instituts exercent un charisme propre, et un charisme est quelque chose qui est dans l’Église et au service de l’Église. Un diocèse peut tirer un avantage considérable du fait de se prévaloir de leur aide. L’ordre franciscain aurait-il joué le rôle qu’il a eu (en Italie, les franciscain sont à l’origine d’un grand nombre de paroisses, d’écoles et autres institutions dans tous les diocèses – NdT) si le Pape n’avait pas reconnu son importance et ne l’avait pas mis à disposition pour le bien de toute l’Eglise ?

 

 

Interview réalisée par Don Stefano Carusi

Traduction française par M. l'abbé Matthieu Raffray

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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15 mars 2010 1 15 /03 /mars /2010 18:11

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Une borne théologique :

Le dernier exposé complet de la doctrine traditionnelle de la tolérance

avant le vote de la liberté religieuse à Vatican II

 

Le texte qui suit, extrait de Documenta Concilio œcumenico Vaticano II apparando, Constitutio De Ecclesia, c. 9, qui fait partie des archives publiques de Vatican II et de sa préparation, est resté jusqu’à présent généralement ignoré. Peut-être la manière souvent idéologique dont est traitée l’histoire conciliaire a-t-elle contribué à son ensevelissement.

Entre l’annonce du Concile, le 15 janvier 1959, et son ouverture, le 11 octobre 1962, une intense activité s’est déroulée au sein de douze commissions et de trois secrétariats chargés de préparer les textes qui seraient discutés par les évêques. L’élaboration des documents dogmatiques sur l’Eglise, le dépôt de la foi, les sources de la révélation, la morale sociale et individuelle, fut confiée à la Commission théologique présidée par le cardinal Alfredo Ottaviani, qui dirigeait alors le Saint-Office. Il s’agissait des constitutions destinées à former l’épine dorsale de l’assemblée en préparation.

Au fur et à mesure de l’avancement des travaux, des tensions très fortes se manifestèrent entre la Commission théologique et le Secrétariat pour l’unité des chrétiens, présidé par le cardinal Augustin Bea, qui avait ajouté au projet sur l’œcuménisme, dont il était chargé, des développements sur la liberté religieuse. La question théorique centrale en débat était celle des rapports de l’Eglise et de l’Etat : elle était traitée tant par le schéma sur l’Eglise, dans son chapitre 9, que par celui sur la liberté religieuse, à l’origine sous un titre pratiquement identique dans les deux textes, mais selon des inspirations diamétralement opposées.

Le texte du Secrétariat pour l’unité, issu de ce que l’on nomme le Document de Fribourg, remplaçait la doctrine traditionnelle de la tolérance possible de l’erreur par celle du droit à la liberté. Lorsqu’il fut présenté devant la Commission préparatoire centrale, en juin 1962, un certain nombre de ses membres le déclarèrent irrecevable au regard de la doctrine catholique, telle qu’elle était énoncée par le magistère depuis la fin du XVIIIe siècle. La Commission théologique avait pour sa part précisé le contenu du chapitre 9 du De Ecclesia pour régler le problème de la liberté religieuse dans son principe. Selon une hypothèse sérieuse ce texte n’était rien d’autre que la reprise par le P. Gagnebet, chargé de sa rédaction, d’un document qu’il avait déjà préparé pour le Saint-Office en 1958. Cet écrit devait condamner les idées de Jacques Maritain et de John Courtney Murray. Seule la mort de Pie XII avait empêché de le publier [1]. C’eût été la dernière condamnation magistérielle de la liberté religieuse avant Vatican II.

On décida de réunir, dans les trois mois qui restaient avant l’ouverture de Vatican II, une commission mixte (membres de la Commission de théologie et membres du Secrétariat pour l’unité) qui, de fait, ne siégea jamais. Quel compromis eût-elle d’ailleurs pu élaborer ?

 

Tout donc allait se jouer lors du Concile : ou bien le chapitre 9 du De Ecclesia était approuvé et il invalidait le texte sur la liberté religieuse, ou ce dernier était voté et la doctrine du chapitre 9 devenait périmée. On peut dire que chacun d’eux représentait respectivement la fine pointe de deux projets opposés concernant le concile qui allait s’ouvrir. Comme on le sait, lors de la première session, à l’automne 1962, « l’école romaine de théologie », selon l’expression alors en vigueur, fut immédiatement mise en minorité et, en conséquence, l’ensemble des schémas préparés par la Commission de théologie furent balayés sans examen. Le texte sur la liberté religieuse du Secrétariat pour l’unité restait donc sans concurrent. Il fut adopté le 7 décembre 1965.

On trouvera ici la traduction du chapitre 9 du De Ecclesia dans son état ultime, c’est-à-dire tel qu’il a été remis aux Pères conciliaires avant l’ouverture de l’assemblée, et qui constitue ainsi une espèce de borne : avec tout son appareil de références, que j’ai jugé utile de reproduire intégralement, il est la dernière, et certainement la meilleure synthèse de ce qui a été la doctrine de l’Eglise sur cette question jusqu’au Concile.

 

Abbé Claude Barthe

 

***

 

Les relations entre l’Eglise et l’Etat et la tolérance religieuse

 

1.  Le principe de distinction entre l’Eglise et la société civile et de subordination de la fin de l’Etat à la fin de l’Eglise

L’homme, destiné par Dieu à une fin surnaturelle, a besoin tant de l’Eglise que de la société civile pour parvenir à la perfection. C’est le propre de la société civile, à laquelle l’homme appartient en raison de sa nature sociale, d’atteindre, en tant qu’elle est dirigée vers les biens terrestres, cette fin grâce à laquelle les citoyens peuvent mener sur la terre « une vie calme et paisible » (1 Tm 2, 2). Quant à l’Eglise, à laquelle l’homme doit s’incorporer en vertu de sa vocation surnaturelle, elle a été fondée par Dieu pour que, croissant toujours davantage, elle conduise les fidèles à leur fin éternelle par sa doctrine, par ses sacrements, par sa prière et par ses lois [2]. Chacune de ces sociétés est dotée des moyens nécessaires au bon accomplissement de sa mission : aussi bien, l’une et l’autre sont parfaites, ce qui veut dire que chacune d’elles, dans son ordre respectif, est souveraine, et par conséquent non soumise à une autre, pourvue du pouvoir législatif, du pouvoir judiciaire et du pouvoir exécutif [3]. La distinction entre ces deux Cités repose, comme le veut une tradition constante, sur les paroles du Seigneur : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22, 21).

Mais lorsque ces deux sociétés exercent leurs pouvoirs sur les mêmes personnes, voire à l’égard du même objet, il ne leur est pas permis de s’ignorer, et il convient même au plus haut point qu’elles agissent de concert, pour leur plus grand profit et pour le plus grand profit de leurs membres [4].

Le Saint Concile, voulant donc enseigner quelles relations doivent exister entre les deux pouvoirs en raison de leur nature, déclare tout d’abord que l’on doit tenir fermement que tant l’Eglise que la société civile ont été établies au bénéfice de l’homme [5], encore qu’il ne lui serve à rien de jouir de la félicité temporelle, que le pouvoir civil doit assurer, s’il vient à perdre son âme (Mt 16, 26 ; Mc 8, 36 ; Lc 9, 25). C’est pourquoi la fin de la société civile ne doit jamais être recherchée à l’exclusion ou au détriment de la fin dernière [6], à savoir du salut éternel.

 

2.  Le pouvoir de l’Eglise, ses limites et les fonctions que l’Eglise remplit vis-à-vis du pouvoir civil

Alors que le pouvoir de l’Eglise s’étend à tout ce par quoi les hommes atteignent le salut éternel, ce qui ressortit seulement à la félicité temporelle relève comme tel de l’autorité civile. Il s’ensuit que l’Eglise ne s’occupe pas des réalités temporelles, sauf en tant qu’elles seraient ordonnées à la fin surnaturelle. Mais dans ce qui est ordonné tant à la fin de l’Eglise qu’à celle de l’Etat, comme par exemple le mariage et l’éducation des enfants, les droits du pouvoir civil ont à s’exercer de telle sorte que les biens supérieurs de l’ordre surnaturel ne souffrent aucun dommage, ce dont l’Eglise est juge. Mais pour autant l’Eglise ne s’immisce d’aucune manière dans les autres affaires temporelles, qui, étant sauve la loi divine, peuvent légitimement s’organiser de diverses manières. Gardienne de son propre droit, très respectueuse de celui d’autrui, l’Eglise estime spécialement qu’il ne lui appartient pas de déterminer quelle forme constitutionnelle convient le mieux au gouvernement des nations chrétiennes : elle ne donne sa préférence à aucune sorte d’organisation de l’Etat parmi celles qui existent, dès l’instant que la religion et la morale sont sauves [7]. Elle empêche d’autant moins le pouvoir civil d’user librement de ses droits et de ses lois, qu’elle revendique pour elle la liberté [8].

Les gouvernants ne doivent pas ignorer combien nombreux sont les bienfaits que l’Eglise procure à la société civile en accomplissant sa mission [9]. C’est l’Eglise même qui contribue à faire que les citoyens soient de bons citoyens en leur inculquant la vertu et la piété chrétiennes, de sorte que le salut de l’Etat sera solidement assuré, comme le remarque S. Augustin, dans la mesure où ils sont tels que le leur prescrit la doctrine chrétienne [10]. Elle exige également des citoyens qu’ils obéissent aux prescriptions légitimes qui leur sont faites « non seulement par crainte du châtiment, mais en conscience » (Rm 13, 5) [11]. Elle enjoint par ailleurs à ceux auxquels est confié le gouvernement de l’Etat, de ne pas exercer leur charge pour assouvir un appétit de pouvoir, mais pour le bien des citoyens, et comme devant rendre des comptes à Dieu (He 13, 17) au sujet de ce pouvoir qu’ils ont reçu de sa main [12]. Elle inculque le respect religieux de la loi naturelle et de la loi surnaturelle, par lesquelles doit être organisé dans la paix et la justice l’ensemble de l’ordre social aussi bien entre les citoyens qu’entre les nations [13].

 

3.  Les devoirs religieux du pouvoir civil

Le pouvoir civil ne peut se montrer indifférent vis-à-vis de la religion. Puisqu’il est institué par Dieu pour aider les hommes à acquérir une perfection qui soit vraiment humaine, il doit non seulement offrir aux citoyens la faculté de se procurer les biens temporels tant matériels que culturels, mais il doit faire en sorte qu’ils puissent avoir aisément et en abondance les biens spirituels qui leur sont nécessaires pour mener religieusement leur existence humaine. Parmi ces biens, aucun n’est plus important que celui de connaître Dieu, de le reconnaître comme tel, et de remplir les devoirs qui lui sont dus : tel est, en effet, le fondement de toute vertu privée et plus encore de toute vertu publique [14].

Ces hommages dus à la majesté divine doivent être rendus non seulement par les citoyens pris individuellement, mais également par les pouvoirs publics qui représentent la société civile dans les actes publics. Dieu, en effet, est l’auteur de la société civile et la source de tous les biens qui sont répandus par elle sur ses membres. La société civile doit donc honorer et vénérer Dieu [15]. Quant à la manière selon laquelle Dieu doit être honoré, dans l’économie présente, elle ne peut être que celle-là même dont Dieu a déterminé d’user dans la véritable Eglise du Christ. Par conséquent, l’Etat doit s’associer au culte public célébré par l’Eglise, non seulement par l’intermédiaire des citoyens, mais aussi par celui des hommes qui, préposés à l’exercice du pouvoir, représentent la société civile [16].

Il ressort des signes manifestes dont l’Eglise a été dotée par son divin fondateur en ce qui concerne son institution divine et sa mission, que le pouvoir civil a la possibilité de connaître la véritable Eglise du Christ [17]. De sorte que le devoir de recevoir la révélation proposée par l’Eglise n’incombe pas seulement aux citoyens en particulier, mais au pouvoir civil. Ainsi, dans les lois qu’il lui revient d’édicter, il doit se conformer aux préceptes de la loi naturelle et tenir compte comme il se doit des lois positives, tant divines qu’ecclésiastiques, par lesquelles les hommes sont guidés vers la béatitude éternelle [18].

Mais de même qu’aucun homme ne peut honorer Dieu de la façon établie par le Christ s’il ne reconnaît qu’il nous a parlé en Jésus-Christ [19], la société civile ne le peut que dans la mesure où les citoyens, et la puissance civile en tant qu’elle représente le peuple, sont assurés du fait de la révélation.

La puissance civile doit spécialement garantir à l’Eglise une liberté pleine et complète, et ne l’empêcher en aucune manière de pouvoir remplir son entière mission : exercer son magistère sacré, régler et célébrer le culte divin, administrer les sacrements et prendre soin des fidèles. La liberté de l’Eglise doit être reconnue par le pouvoir civil dans tout ce qui se rapporte à sa mission, qu’il s’agisse particulièrement du recrutement et de la formation des séminaristes, de la nomination des évêques, de la libre et mutuelle communication entre le Pontife Romain, les évêques et les fidèles, qu’il s’agisse de l’institution et du gouvernement de la vie religieuse, de la publication et la diffusion d’écrits, de la possession et de l’administration de biens matériels, et d’une manière générale de toutes ces activités que l’Eglise, en tenant compte des droits civils, estime bien adaptées pour conduire les hommes vers leur salut éternel, sans oublier l’enseignement profane, les œuvres sociales, et quantité d’autres moyens [20].

Enfin incombe au pouvoir civil le grave devoir d’exclure de la législation, du gouvernement et de l’activité publique, tout ce par quoi l’Eglise estimerait que la poursuite de la fin ultime est entravée ; par dessus tout, il doit faire en sorte que soit facilitée la vie reposant sur les principes chrétiens, existence la plus conforme à cette fin ultime pour laquelle Dieu a créé les hommes [21].

 

4.  Principe général d’application de la doctrine exposée

L’Eglise a toujours reconnu que le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil ont des rapports mutuels différents selon que la puissance civile, agissant au nom du peuple, connaît ou non le Christ, et par lui l’Eglise qu’il a fondée.

 

5.  Application pour l’Etat catholique

La doctrine exposée plus haut par le Saint Concile ne peut être appliquée dans son intégrité que dans la Cité au sein de laquelle les citoyens, non seulement sont baptisés, mais font profession de foi catholique. Dans cette situation, ce sont les citoyens eux-mêmes qui décident librement que la vie sociale sera informée par les principes catholiques, de telle sorte que, comme le disait S. Grégoire le Grand, « la voie du ciel s’ouvre plus largement » [22].

Mais, même dans ces conditions favorables, aucun motif n’autorise le pouvoir civil à contraindre les consciences d’accepter la foi divinement révélée. En effet, la foi est libre par essence, et elle ne peut faire l’objet d’aucune contrainte, comme l’enseigne l’Eglise en disant : « Personne ne peut être contraint, malgré lui, à embrasser la foi catholique » [23].

Mais cela n’empêche en rien que le pouvoir civil se doive de procurer les conditions intellectuelles, sociales et morales, grâce auxquelles les fidèles, y compris ceux qui n’ont pas de grandes connaissances, puissent facilement persévérer dans la foi qu’ils ont reçue. C’est pourquoi, de même que le pouvoir civil estime qu’il lui revient de prendre soin de la moralité publique, de même, afin de garder les citoyens des séductions de l’erreur et pour que l’Etat soit conservé dans l’unité de la foi, ce qui est le bien suprême et la source d’une multitude de bienfaits y compris dans l’ordre temporel, le pouvoir civil peut de lui-même régler les manifestations publiques des autres cultes, et défendre ses citoyens contre la diffusion des fausses doctrines par lesquelles, au jugement de l’Eglise, leur salut éternel est mis en péril [24].

 

6.  La tolérance religieuse dans l’Etat catholique

Parce qu’on doit agir dans le cadre de la préservation de la vraie foi selon les exigences de la charité chrétienne et de la prudence, il faut faire en sorte que les dissidents ne soient pas repoussés, mais bien plutôt qu’ils soient attirés vers l’Eglise, et que ni l’Etat, ni l’Eglise ne souffrent de dommage. De telle sorte qu’on doit toujours avoir présent à l’esprit le bien commun de l’Eglise et celui de l’Etat, pour la réalisation desquels le pouvoir civil, en fonction des circonstances, peut être tenu de mettre en œuvre une juste tolérance. Celle-ci doit d’ailleurs être consacrée par la loi. Le pouvoir civil y sera tenu, soit pour éviter de plus grands maux, tels que scandale, troubles civils, obstacle à la conversion, et autres de ce type, soit pour procurer un plus grand bien, comme la collaboration sociale, une vie commune pacifique entre des concitoyens qui divergent entre eux par la religion, une plus grande liberté de l’Eglise, un accomplissement plus efficace de sa mission surnaturelle et autres bénéfices semblables [25]. En cela, on doit tenir compte, non seulement du bien concernant l’ordre national, mais aussi du bien de l’Eglise universelle et du bien commun international [26]. Par sa tolérance, le pouvoir civil catholique imite l’exemple de la divine Providence, qui n’empêche pas les maux dont elle peut tirer de plus grands biens [27]. Cela doit être tout spécialement observé dans les endroits où, depuis des siècles, vivent des communautés non catholiques [28].

 

7.  Application pour l’Etat non catholique

Dans les Etats, dans lesquels la majeure partie des citoyens ne professent pas la foi catholique, ou bien ne connaissent pas le fait de la révélation, le pouvoir civil non catholique, en matière religieuse, doit au moins se conformer aux préceptes de la loi naturelle [29]. Dans ce contexte, la liberté civile doit être concédée par ce pouvoir non catholique à tous les cultes non opposés à la religion naturelle. Mais cette liberté ne s’oppose alors pas aux principes catholiques, puisqu’elle est conforme tant au bien de l’Eglise qu’à celui de l’Etat. Dans de tels Etats, dans lesquels le pouvoir ne professe pas la foi catholique, il incombe particulièrement aux citoyens catholiques d’obtenir, grâce aux vertus et aux activités civiques par lesquelles ils promeuvent, en union avec leurs concitoyens, le bien commun de l’Etat, qu’une pleine liberté soit concédée à l’Eglise pour l’accomplissement de sa mission divine [30]. En effet, même l’Etat non catholique ne souffre aucun dommage de la libre activité de l’Eglise, et il en retire au contraire de nombreux et remarquables avantages. De sorte que les citoyens catholiques doivent faire en sorte que l’Eglise et le pouvoir civil, bien qu’encore juridiquement séparés, se prêtent volontiers une mutuelle assistance.

Afin que les citoyens catholiques, agissant pour la défense des droits de l’Eglise, ne nuisent pas à l’Eglise, et moins encore à l’Etat, que ce soit par leur inertie, ou bien en déployant un zèle indiscret, il faut qu’ils se soumettent au jugement de l’autorité ecclésiastique, laquelle a compétence pour juger, en fonction des circonstances, de tout ce qui concerne le bien de l’Eglise [31] et pour diriger l’action que déploient les citoyens catholiques pour la défense de l’autel [32].

 

8.  Conclusion

Le Saint Concile, sachant bien que les principes concernant les relations mutuelles entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil n’ont à être appliqués que si le gouvernement répond à ce qui a été exposé plus haut, ne peut cependant permettre qu’ils soient voilés par le biais d’un laïcisme erroné, voire même sous prétexte de sauvegarde du bien commun. Ils s’appuient en effet sur les droits inébranlables de Dieu, sur la constitution et la mission immuables de l’Eglise, aussi bien que sur la nature sociale de l’homme qui, demeurant identique en tous temps, spécifie la fin essentielle de la société civile, nonobstant les diversités des régimes politiques et la variété des situations historiques [33].

 

(Traduction : abbé Claude Barthe)

 

 

 

La doctrine conciliaire de la liberté religieuse

 

« Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle que l’a fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil » (Dignitatis humanae, n. 2 § 1).

 

[1] J. A. Komonchak, dans Giuseppe Alberigo (sous la direction de), Histoire du Concile Vatican II (1959-1965) — t. 1 : « Le catholicisme vers une nouvelle époque — L’annonce et la préparation », version française sous la direction d’Etienne Fouilloux, Cerf, 1997, p. 336.

[2] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), DzH 1866 ; Pie IX, Etsi multa luctuosa, 21 novembre 1873, ASS 7 (1872), DzH 1841.

[3] Benoît XIV, Ad assiduas, 4 mars 1755, Bullarium t. IV, Rome 1758, p. 163 ; Pie VI, Auctorem fidei, 28 août 1794, DzH 1505 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), pp. 164-165, DzH 1697-1698 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 20 et 54, ASS 3 (1867), p. 170 ; prop. 20, ibid., p. 171, prop. 54, ibid., p. 174, DzH 1720 et 1754 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 174, DzH 1869 ; CJC 1917 : nombreux sont les canons qui supposent la qualité de société parfaite de l’Eglise, comme les can. 109, 120, 121, 265, 1160, 1322 § 2, 1495 § 1, 1496, 2214 § 1, 2390 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), pp. 697 ss. ; Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 604 ss., DzH 2197 ; Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 52-53, DzH 2203 ; Pie XII, discours du 2 octobre 1942, 29 octobre 1947, AAS 36 (1944), p. 289, 29 octobre 1947, AAS 39 (1947), p. 495, 7 décembre 1955, AAS 47 (1955), p. 677.

[4] Au sujet de la nécessaire concorde entre les deux sociétés : Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), p. 344, DzH 1615 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), p. 161, DzH 1688 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 55, ibid., p. 174, DzH 1755 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 166, 173, DzH 1866-1867 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 603 et 611 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), pp. 12-13, DzH 1995 ; Pascendi, 8 septembre 1907, ASS 40 (1907), pp. 614-615, DzH 2092 ; Pie XI, Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 55-56, DzH 2205 ; Pie XII, discours du 20 février 1949, AAS 41 (1949), pp. 75-76, 14 octobre 1951, AAS 43 (1951), p. 785, 12 mai 1953, AAS 45 (1953), pp. 399 ss., 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), p. 679 (références explicites à la doctrine de Léon XIII, avec citations de Diuturnum illud, Immortale Dei et Sapientiae christianae) ; lorsque les ambassadeurs auprès du Saint-Siège lui présentaient leurs lettres accréditives, Pie XII a très souvent rappelé la nécessité de cette concorde, ainsi : 7 décembre 1939, AAS 31 (1939), p. 705, 15 novembre 1940, AAS 32 (1940), 22 novembre 1941, AAS 33 (1941), 10 mai 1945, AAS 37 (1945), p. 147, 29 janvier 1952, AAS 44 (1952) p. 185.

[5] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 385 ; Pie XI, Divini Redemptoris, 19 mars 1937, AAS 29 (1937), p. 79 ; Pie XII, Summi pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), p. 433 ; discours du 24 décembre 1941, AAS 34 (1942), pp. 12, 14, 20 février 1946, AAS 38 (1946), pp. 145 ss., 13 septembre 1952, AAS 44 (1952), p. 786. Cette doctrine a été explicitement proposée au sujet de l’Eglise, par Pie XI, discours aux prédicateurs de Carême, La Civiltà Cattolica, 78, vol. I (1927), pp. 554-555, et par Pie XII, dans Mystici Corporis, 29 juin 1943, AAS 35 (1943), pp. 222 ss.

[6] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 164 : « Comme donc la société civile a été établie pour l’utilité de tous, elle doit, en favorisant la prospérité publique, pourvoir au bien des citoyens, de façon non seulement à ne mettre aucun obstacle, mais à assurer toutes les facilités possibles à la poursuite et à l’acquisition de ce bien suprême et immuable auquel ils aspirent eux-mêmes » ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 595 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), p. 5, encyclique dans laquelle il écrivait au sujet de la loi française qui prononçait la séparation de l’Eglise et de l’Etat, qu’elle « limite l’action de l’Etat à la seule poursuite de la prospérité publique durant cette vie, qui n’est que la raison prochaine des sociétés politiques ; et elle ne s’occupe en aucune façon, comme lui étant étrangère, de leur raison dernière, qui est la béatitude éternelle proposée à l’homme quand cette vie si courte aura pris fin. Et pourtant l’ordre présent des choses, qui se déroule dans le temps, se trouvant subordonné à la conquête de ce bien suprême et absolu, non seulement le pouvoir civil ne doit pas faire obstacle à cette conquête, mais il doit encore nous y aider » ; Pie XII, Summi pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), p. 433, encyclique dans laquelle il déclare que l’Etat a notamment pour fin « d’aider les citoyens à obtenir la fin surnaturelle à laquelle ils sont destinés » ; Jean XXIII, Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), p. 676.

[7] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889-90), p. 396.

[8] 1er des « IV Articles » condamnés par Alexandre VIII, Inter multiplices, 4 août 1690, DzH 1322 ; de nouveau condamné par Pie VI, Auctorem fidei, 28 août 1794, DzH 1598-1599 ; Pie IX, Ad Apostolicae, 22 août 1851, repris dans le Syllabus, prop. 24, ASS 3 (1867), p. 171, DzH 1724 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885/86), pp. 166-167, DzH 1866 : « Ainsi, tout ce qui dans les choses humaines, est sacré à un titre quelconque, tout ce qui touche au salut des âmes et au culte de Dieu, soit par sa nature, soit par rapport à son but, tout cela est du ressort de l’autorité de l’Eglise », cité par Pie XII dans le discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678. D’où il résulte que l’Eglise a compétence pour juger des lois civiles sous l’aspect religieux : Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 397 ; lettre du cardinal Merry del Val au cardinal Sevin, AAS 1913, p. 559 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), p. 698 ; Pie XII, discours du 2 novembre 1954, 12 mai 1953, AAS 46 (1954), pp. 671-673, 12 mai 1953 : AAS 45 (1953), p. 400.

[9] A de nombreuses reprises, depuis l’époque de la Révolution française, les Souverains Pontifes ont exposé les grands périls qu’il y avait pour l’Etat à négliger la religion et la loi du Christ. On peut évoquer par exemple : Pie VI, allocution au Consistoire, 29 mars 1790, avec citations de S. Augustin, Epist. ad Marc. 38, 15, PL 33, 532, et Contra Faustum, 21, 14, PL, 42, 398 ; id., Lettre à Louis XVI, 17 août 1790 ; id., après l’exécution de Louis XVI ; Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), p. 343, avec citation de saint Augustin In Ps 124, 7, PL 37, 1654 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), pp. 166-167 ; dans le schéma préparé pour le premier concile du Vatican (Mansi 51, 545 ss.) : la religion forme de bons citoyens par la vertu et la piété ; le devoir de l’obéissance civile est établi sur l’autorité divine ; elle enseigne aux princes à gouverner non pour leur propre avantage, mais pour le bien commun ; Léon XIII, Diuturnum illud, 29 juin 1881, ASS., 14 (1881), pp. 3-14, qui cite S. Augustin, De moribus Ecclesiae, I, 30, PL 32, 1336 ; Cum multa sint, 8 décembre 1882, ASS 15 (1882), p. 242 : « Car quand la religion est supprimée, il arrive nécessairement qu’on voit chanceler la stabilité des principes sur lesquels se fonde surtout la sécurité publique, qui tirent de la religion leur principale force, et au moyen desquels on peut, par exemple : commander avec justice et modération, se soumettre par conscience du devoir qu’on en a, dompter ses passions par la vertu, rendre à chacun ce qui lui appartient, ne pas toucher au bien d’autrui » ; Nobilissima Gallorum gens, 8 février 1884, ASS 16 (1883), pp. 242-243 ; Humanum genus, 20 avril 1884, ibid., pp. 417-433 ; Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891 /92), p. 520 ; Caritatis, 19 mars 1894, ASS 26 (1893/1894), p. 525 ; Praeclara gratulationis, 20 juin 1894, ASS 26 (1893/94), p. 715 ; Longinqua oceani, 6 janvier 1895, ASS 27 (1894/95), p. 389 ; Tametsi futura, 1er novembre 1900, ASS 33 (1900/01), pp. 283-285 ; S. Pie X, Jucunda sane, 12 mars 1904, ASS 36 (1903/04), p. 520 ; Benoît XV, Ad beatissimi, 1er novembre 1914, AAS 6 (1914), pp. 567-568 et 571 ; Anno jam exeunte, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), p. 172 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), pp. 683 et 687 ; Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 604-605 ; Pie XII, Summi Pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939) pp. 423-424 ; discours du 6 octobre 1940, AAS 32 (1940), p. 411, 10 novembre 1940, ibid., pp. 495-496 ; Jean XXIII, Ad Petri cathedram, 29 juin 1959, AAS 51 (1959), pp. 528 et 529 : « Et s’il y a une chose qu’il faut considérer comme certaine c’est que là où les droits sacro-saints de Dieu et de la religion sont négligés et foulés aux pieds, les fondements mêmes de la société humaine sont ébranlés et s’écroulent tôt ou tard, comme le notait très sagement Notre Prédécesseur d’immortelle mémoire, Léon XIII : “Il est normal [...] que la force des lois soit brisée, que toute autorité soit affaiblie quand on répudie l’ordre souverain et éternel de Dieu qui commande ou interdit” (Exeunte jam anno, 25 décembre 1888). Cette affirmation concorde avec le mot de Cicéron : “Vous, Pontifes, vous défendez la Ville par la religion plus efficacement qu’elle n’est défendue par nos murs eux-mêmes” » (De natura deorum, III, 40).

[10]  S. Augustin, Epist. ad Marcellinum, 138, 15 ; PL 33, 532 : « Ainsi donc, ceux qui disent que la doctrine du Christ est contraire à la République, qu’ils produisent donc une armée qui ressemble à celle faite de soldats qui sont tels que la doctrine chrétienne le leur ordonne, qu’ils produisent des citoyens, des maris, des épouses, des parents, des enfants, des maîtres, des esclaves, des chefs, des juges, des contribuables et des collecteurs d’impôts, qui ressemblent à ceux qui suivent la doctrine chrétienne, et qu’ils l’entendent dire qu’elle est contraire à la République. Bien au contraire, qu’ils soient bien assurés de l’entendre proclamer qu’elle est, si l’on s’y conforme, la sauvegarde de l’Etat ».

[11] Cf. de même, Tt 3, 1 ; 1 P 2, 13-15.

[12] Cf. de même, Sg 6, 4-6 ; Rm 3, 1.

[13] Pie XII, Radiomessage du 24 décembre 1942, AAS 35 (1943), p. 10.

[14] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 603 : « Il faut, la nature même le crie, il faut que la société donne aux citoyens les moyens et les facilités de passer leur vie selon l’honnêteté, c’est-à-dire selon les lois de Dieu, puisque Dieu est le principe de toute honnêteté et de toute justice ; il répugnerait donc absolument que l’Etat pût se désintéresser de ces mêmes lois ou même aller contre elles en quoi que ce soit. De plus, ceux qui gouvernent les peuples doivent certainement à la chose publique de lui procurer, par la sagesse de leurs lois, non seulement les avantages et les biens du dehors, mais aussi et surtout les biens de l’âme » ; Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 385 ; Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891/92).

[15] Léon XIII, Humanum genus, 20 avril 1884, ASS 16 (1883), p. 427 : « De fait, la société du genre humain, pour laquelle la nature nous a créés, a été constituée par Dieu, auteur de la nature. De lui, comme principe et comme source, découlent dans leur force et dans leur pérennité les bienfaits innombrables dont elle nous enrichit. Aussi de même que la voix de la nature rappelle à chaque homme en particulier l’obligation où il est d’offrir à Dieu le culte d’une pieuse reconnaissance, parce que c’est à lui que nous sommes redevables de la vie et des biens qui l’accompagnent, un devoir semblable s’impose aux peuples et aux sociétés ». Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 163 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 604 : « C’est pourquoi la société civile, en tant que société, doit nécessairement reconnaître Dieu comme son principe et son auteur et, par conséquent, rendre à sa puissance et à son autorité l’hommage de son culte ». Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891/92), p. 520 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), p. 5 : « Car le créateur de l’homme est aussi le fondateur des sociétés humaines, et il les conserve dans l’existence comme il nous y soutient. Nous lui devons donc non seulement un culte privé, mais un culte public et social pour l’honorer » ; allocution au consistoire, 21 février 1906, ibid., pp. 30-31 : « Or, Dieu n’est pas seulement le seigneur et le maître des hommes considérés individuellement, mais il l’est aussi des nations et des Etats ; il faut donc que ces nations et ceux qui les gouvernent le reconnaissent, le respectent, et le vénèrent publiquement » ; Pie XI, Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), p. 609 ; Pie XII, Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39 (1947), pp. 525 ss.

[16] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 163-164 : « Les sociétés politiques ne peuvent sans crime se conduire comme si Dieu n’existait en aucune manière, [...] ou admettre une [religion] indifféremment selon leur bon plaisir : en honorant la Divinité, elles doivent suivre strictement les règles et le mode suivant lesquels Dieu lui-même a déclaré vouloir être honoré » ; Pie XI, Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 601, 609 ; Pie XII, Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39 (1947), pp. 525-526.

[17]  A la difficulté soulevée à notre époque à propos de l’impossibilité pour l’Etat de choisir entre divers cultes, Léon XIII donne ainsi une solution dans Immortale Dei, 1er novembre 1885, 1. c., p. 164 : « Quant à décider quelle religion est la vraie, cela n’est pas difficile à quiconque voudra en juger avec prudence et sincérité. En effet, des preuves très nombreuses et éclatantes, la vérité des prophéties, la multitude des miracles, la prodigieuse célérité de la propagation de la foi, même parmi ses ennemis et en dépit des plus grands obstacles, le témoignage des martyrs et d’autres arguments semblables prouvent clairement que la seule vraie religion est celle que Jésus-Christ a instituée lui-même et qu’il a donné mission à son Eglise de garder et de propager » ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 604. Jean XXIII a parlé au sujet de l’indifférentisme sous l’aspect plutôt personnel : Ad Petri cathedram, 29 juin 1959, AAS 51 (1959), pp. 501-502.

[18] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 602-603 : il démontre que le respect de la loi divine positive est nécessaire non seulement pour les individus, mais aussi pour toute la Cité ; Tametsi futura, 1er novembre 1900, ASS 33 (1900), p. 279 ; S. Pie X, Jucunda sane, 12 mars 1904, ASS 36 (1903/4), pp. 521-522. Au sujet de la nécessaire subordination de l’Etat aux lois ecclésiastiques : Syllabus, décembre 1864, prop. 42, ASS 3 (1867), p. 172 : DzH 1742, et prop. 54, ASS ibid., p. 174, DzH 1754. Concernant la loi de l’abstention des œuvres serviles certains jours : Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), p. 163. Jean XXIII, Princeps pastorum, 28 novembre 1959, AAS 51 (1959), p. 860 : « En particulier, lorsqu’il s’agit des problèmes et de l’organisation des écoles, de l’assistance sociale organisée, du travail et de la vie politique, la présence d’experts catholiques autochtones peut avoir une influence des plus heureuses et bénéfiques, s’ils savent — comme cela leur est un devoir précis, qu’ils ne peuvent négliger sans se voir accuser de trahison — s’inspirer dans leurs intentions et leurs actes de principes chrétiens reconnus par une expérience multiséculaire comme efficaces et décisifs pour procurer le bien commun » ; Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), pp. 676-677 : « ...qu’ils n’oublient pas [les responsables des nations] les lois éternelles qui viennent de Dieu et qui sont le fondement et le pivot de la vie civique elle-même ; qu’ils soient toujours soucieux des destinées surnaturelles de chaque homme, dont l’âme a été créée par Dieu pour qu’elle puisse le rejoindre et jouir de lui éternellement ».

[19] Pie IX, Qui pluribus, 9 novembre 1846, DzH 1637.

[20] Diverses propositions du Syllabus concernent les droits de l’Eglise : l’Eglise société parfaite dotée de ses droits indépendamment de l’Etat, prop. 19 et 20, ASS 3 (1867/68), pp. 170-171, DzH 1719-1720 ; droit de posséder des biens temporels, prop. 26, p. 171, DzH 1726 ; droit pour les évêques de publier les Lettres apostoliques sans aucune gêne de la part du gouvernement, prop. 28, p. 171, DzH 1728 ; au sujet des immunités ecclésiastiques, prop. 30, 31, 32 et 43, pp. 171 et 172, DzH 1730-1732 et 1743 ; pouvoir sur les choses sacrées, la doctrine théologique, la formation des clercs, les écoles, etc., prop. 33, 41, 44, 45, 46, 47, 48, pp. 172-173, DzH 1733, 1741, 1744, 1745, 1746, 1747, 1748 ; libre et mutuelle communication entre le Pontife romain, les évêques et les fidèles, prop. 49, p. 173, DzH 1749 ; libre institution, présentation et déposition des évêques, prop. 50 et 51, p. 173, DzH 1750-1751 ; au sujet de la profession religieuse, prop. 52 et 53, pp. 173-174, DzH 1752 et 1753 ; au sujet du mariage, prop. 67-74, pp. 175-176, DzH 1767-1774 ; concernant la faculté de distribuer des aumônes, Quanta cura, ASS 3 (1867), p. 163, DzH 1693. Au sujet de ces droits de l’Eglise, cf. les schémas préparés par la Commission de rebus politico-ecclesiasticis du premier concile du Vatican (Mansi, 53, 853-894). Dans le Code de Droit canonique, plusieurs de ces droits sont sanctionnés : éducation des clercs, can 1352 ; écoles avec leurs organisations et leurs diplômes, can 1375 ; animation de la formation religieuse de la jeunesse dans quelques écoles que ce soit et vigilance sur la doctrine, les livres et les maîtres, sous l’angle de la foi, can 1381, 1382, 1384 ; pouvoir d’acquérir, de posséder et d’administrer des biens temporels indépendamment du pouvoir civil, can 1495 ; d’exiger la contribution des fidèles, can 1496 ; au sujet du mariage, can 1016.

[21] Aux références données dans la note 5, il faut ajouter : Pie VII, Diu satis, 15 mai 1800, Bullarii Rom Continuatio, t. XI, pp. 21 ss. ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867/68), p. 166, Pie XI, Ad salutem, 20 avril 1930, AAS 22 (1930), pp. 219 et 220.

[22] S. Grégoire le Grand, Epist 65, ad Mauricium, PL 77, 663. Au sujet de la conjoncture ici supposée qui permet d’appliquer la doctrine catholique, cf. Taparelli D’Azeglio, Essai théorique de droit naturel, 4e édition, Casterman, Paris-Leipzig-Tournai, t. I, pp. 388-390.

[23] Code de Droit canonique, can 1351. Parmi les sources de ce canon, on peut consulter : Benoît XIV, Postremo mense, 28 février 1747, Benedicti XIV Bullarium, t. II, Rome 1754, pp. 113-145 : on distingue entre l’infidèle non baptisé et l’hérétique qui, ayant reçu le baptême dans l’Eglise, s’en est séparé, selon la doctrine de S. Thomas, ST, IIa IIae, q. 10, a. 8 ; Pie VI, Quod aliquantulum, 13 avril 1791, avec citation des lettres de S. Augustin ad Vincentium Cartennensem, Epist. 93, PL 33, 321-347, et ad Bonifacium Comitem, Epist. 185, 8, PL 33, 795 ss. ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 174-175, où est cité S. Augustin : « L’homme ne peut croire s’il ne le veut », in Jn 26, 2, PL 35, 1607 ; Pie XII, Mystici Corporis, 29 juin 1943, AAS 35 (1943), p. 243 ; discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), p. 393, où est rapporté un mémorandum du Secrétaire d’Etat à ce sujet (ibid., p. 394).

[24] La sage réglementation des cultes non catholiques et la prohibition des doctrines contraires à la foi n’a pas pour but, en effet, la conversion forcée des non-catholiques, mais la préservation de l’unité de la foi. Ainsi, Taparelli D’Azeglio, dans l’Essai théorique de droit naturel, loc. cit., p. 390, écrit : « Ce ne sera pas évidemment dans le but d’en faire des croyants ou de les rendre pieux par force, mais pour les empêcher de troubler, par de fausses doctrines ou par le scandale de leur conduite, l’unité religieuse de la société, cet élément d’une haute importance pour la félicité publique ». De même Pie XII, discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 678-679 : « Qu’on n’objecte pas que l’Eglise elle-même méprise les convictions personnelles de ceux qui ne pensent pas comme elle. L’Eglise considérait et considère l’abandon volontaire de la vraie foi comme une faute. Lorsqu’à partir de 1200 environ cette défection entraîna des poursuites pénales de la part tant du pouvoir spirituel que civil, ce fut pour éviter que ne se déchirât l’unité religieuse et ecclésiastique de l’Occident. Aux non-catholiques, l’Eglise applique le principe repris dans le Code de Droit canonique : “Personne ne peut être contraint, malgré lui, à embrasser la foi catholique” [can 1351], et estime que leurs convictions constituent un motif, mais non toutefois le principal, de tolérance. [...] L’Eglise ne dissimule pas qu’elle considère en principe cette collaboration comme normale, et qu’elle regarde comme un idéal l’unité du peuple dans la vraie religion et l’unanimité d’action entre elle et l’Etat. Mais elle sait aussi que depuis un certain temps les événements évoluent plutôt dans l’autre sens, c’est-à-dire vers la multiplicité des confessions religieuses et des conceptions de vie dans la même communauté nationale, où les catholiques constituent une minorité plus ou moins forte ». Au sujet de la liberté religieuse (liberté de conscience, de culte et de propagande), on doit citer principalement les documents suivants : Pie VI, Communicamus vobiscum, alloc. au Consistoire, 29 mars 1790 ; Priores litterae tuae, au cardinal de Loménie, 23 février 1791 ; Quod aliquantulum, au cardinal de La Rochefoucauld, 10 mars 1791 ; Pie VII, Post tam diuturnas, 29 avril 1814 ; Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), pp. 341-342, DzH 1613 ; Singulari Nos, 25 juin 1834, Acta Gregorii Pp. XVI, Vol. I, pp. 433 ss. ; Pie IX, Qui pluribus, 9 novembre 1846, Pii IX Acta, P. IX, pp. 4 ss. ; Maxima quidem, alloc. au Consistoire, 9 juin 1862 ; Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867/68), p. 162, DzH 1690, avec citation de S. Augustin, Epist. 105, c. II, 9, PL 33, 399 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 77 : ASS 3 (1867), p. 176, DzH 1777 ; prop. 78, ASS, ibid., DzH 1778 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 172 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 603-605, au sujet de la liberté des cultes, pp. 605-608, liberté de parler et d’écrire, DzH 1931-1932, p. 608, de la vraie et fausse liberté de conscience, p. 612, DzH 1932 : est condamnée la liberté connexe des religions ; Benoît XV, Anno jam exeunte, au P. Hiss, supérieur général des marianistes, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), p. 172 : parmi les principes pernicieux sur lesquels s’appuie la discipline des Etats [modernes], et par lesquels les fondements de la société chrétienne sont ébranlés, le Souverain Pontife relève celui-ci : « Les libertés, particulièrement celle d’opinion en matière de religion, ou de diffusion pour chacun de ce qui lui plaît, ne doivent être aucunement limitées, dans la mesure où cela ne nuit à personne » ; Pie XI, lettre Constat apprime, au cardinal Gasparri, 16 avril 1921, AAS 21 (1929), pp. 301-302 : au sujet des accords ébauchés entre le Saint-Siège et le Royaume d’Italie : où il est question de la liberté de conscience et de discussion ; Non abbiamo bisogno, 29 juin 1931, AAS 23 (1931) ; Lettre de la Secrétairerie d’Etat à M. Duthoit, 19 juillet 1938 (Bonne Presse, t. XVIII, p. 86) ; Pie XII, discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), pp. 394-395 ; Carissimis Russiae, 7 juillet 1952, AAS 44 (1952), p. 505 ; Jean XXIII, discours du 8 décembre 1959, AAS 52 (1960), p. 47, cf. de même pp. 49-50.

[25] Au sujet de la tolérance, les principes énoncés par S. Thomas, ST IIa IIae, q. 10, a. 11, sont consacrés par Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 174, et exposés plus longuement dans Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 609-612 ; Pie XII, discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 794-802, discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678, cité note 23.

[26] Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), p. 801 : « Dans de tels cas particuliers, l’attitude de l’Eglise est déterminée par la volonté de protéger le bonum commune, celui de l’Eglise et celui de l’Etat dans chacun des Etats d’une part, et de l’autre, le bonum commune de l’Eglise universelle, du règne de Dieu sur le monde entier ». Précédemment, le Souverain Pontife avait parlé aussi du bien commun civil de toute communauté d’Etats. Nous étendons ces considérations au bien commun international de toutes les nations.

[27] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 609-612 ; Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 798-799.

[28] Taparelli D’Azeglio, Essai théorique de droit naturel, loc. cit., p. 391.

[29] Taparelli D’Azeglio, ibid., p. 387.

[30] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), pp. 396-397.

[31] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (l889/90), p. 400 ; Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 799-800.

[32] Pie XI, discours aux universitaires catholiques : « Quand la politique touche à l’autel, alors la religion, l’Eglise et le Pape qui la représente, ont non seulement le droit mais encore le devoir de donner des indications et des directives que les âmes catholiques ont le droit de demander et le devoir de suivre » (L’Osservatore Romano, 10 septembre 1924) ; discours à la jeunesse catholique : « C’est la politique qui a touché à l’autel. Et Nous défendrons alors l’autel. C’est Notre rôle à nous de défendre la religion, les consciences, la sainteté des sacrements » (L’Osservatore Romano, 21-22 septembre 1927).

[33] Beaucoup d’auteurs, à notre époque, ont enseigné que les principes ici exposés ne sont rien d’autre que des normes contingentes données par les Souverains Pontifes relativement à des circonstances, déjà largement dépassées : Pie VI, à Jérôme-Marie Champion de Cicé, archevêque de Bordeaux, 10 juillet 1790 : « Les devoirs [du roi] envers Dieu sont assurément invariables, et il ne peut les omettre sous aucun prétexte, quand bien même il aurait l’intention d’y revenir lorsque ces temps si pervers seront révolus ». Il n’est pas douteux que c’est bien cette doctrine immuable concernant « la constitution de la société chrétienne » que Léon XIII a entendu transmettre par son encyclique Immortale Dei. De fait, il la propose comme fondée sur la révélation et conforme à la raison naturelle. Les successeurs de Léon XIII enseignèrent qu’elle est invariable dès lors qu’elle est fondée sur trois principes : les droits de Dieu, la nature sociale de l’homme de laquelle découle la fin essentielle de l’Etat, et la nature immuable de l’Eglise : S. Pie X, Notre charge apostolique, 25 août 1910 [condamnation du Sillon] : AAS 2 (1910), pp. 612, 625, 627 ; Benoît XV, Anno jam exeunte, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), pp. 171-175 ; Pie XI, Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 65-66 : « Tout ce que nous avons dit jusqu’ici [...] a pour fondement très solide et immuable la doctrine sur la “constitution chrétienne des Etats”, si remarquablement exposée par Notre prédécesseur Léon XIII, particulièrement dans les encycliques Immortale Dei et Sapientiae christianae » — aux passages d’Immortale Dei qu’il cite, et dans lesquels sont exposés tant la distinction que les rapports entre les deux pouvoirs, et aussi ce qui concerne le pouvoir indirect de l’Eglise, Pie XI ajoute : « Quiconque refuserait d’admettre ces principes et de les appliquer à l’éducation en viendrait nécessairement à nier que le Christ ait fondé son Eglise pour le salut éternel des hommes, et à soutenir que la société civile et l’Etat ne sont pas soumis à Dieu et à sa loi naturelle et divine. Ce qui est évidemment impiété, contraire à la saine raison... » — ; Lettre de la Secrétairerie d’Etat à M. Duthoit, 12 juillet 1933 (Bonne Presse, t. X, p. 241) ; Divini Redemptoris, 19 mars 1937, AAS 29 (1937), p. 81 ; Pie XII, Summi Pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), pp. 432-433 : « La souveraineté civile, en effet, a été voulue par le Créateur, comme l’enseigne sagement Notre grand prédécesseur Léon XIII dans l’encyclique Immortale Dei, afin qu’elle réglât la vie publique selon les prescriptions d’un ordre immuable dans ses principes universels, qu’elle rendît plus aisée à la personne humaine, dans l’ordre temporel, l’obtention de la perfection physique, intellectuelle et morale, et qu’elle l’aidât à atteindre sa fin surnaturelle » ; discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), p. 393, 29 octobre 1947, AAS 39 (1947), p. 495, 7 décembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678 : « Léon XIII a enfermé, pour ainsi dire, dans une formule, la nature propre de ces relations, dont il donne un exposé lumineux dans ses encycliques Diuturnum illud, Immortale Dei et Sapientiae christianae ». Au sujet de l’opposition entre le laïcisme actuel et la doctrine chrétienne, Jean XXIII parle ainsi dans Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), p. 677 : « Il faut en outre rappeler qu’on voit se répandre aujourd’hui des modes de pensée, des positions philosophiques et des attitudes pratiques, absolument inconciliables avec la doctrine chrétienne. Nous continuerons, avec sérénité, mais aussi avec précision et fermeté, à affirmer ce caractère inconciliable. Mais Dieu a fait que les hommes et les nations puissent se racheter (Sg 1, 14). C’est pourquoi Nous avons confiance que, une fois que l’on aura abandonné les postulats arides d’une façon de penser et d’agir cristallisée, imprégnée, comme chacun le sait, des mensonges du “laïcisme” et du “matérialisme”, on cherchera et on trouvera les remèdes opportuns dans cette saine doctrine qui se trouve chaque jour davantage confirmée par l’expérience. Or, cette doctrine proclame que Dieu est l’auteur de la vie et de ses lois, qu’il est le protecteur des droits de la dignité et de la personne humaine et que, par conséquent, il est [comme dit la sainte liturgie] “notre salut et notre rédemption” ».

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Published by Disputationes theologicae - dans Quelle valeur magistérielle pour Vatican II
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30 janvier 2010 6 30 /01 /janvier /2010 14:13


Le doyen de théologie de l'Université Pontificale du Latran, Monseigneur Brunero Gherardini, est déjà intervenu sur "Disputationes Theologicae" à propos de la valeur magistérielle du Concile Vatican II. Aujourd'hui, il intervient à nouveau pour dénoncer, sans tergiverser, la théologie libérale qui a envahi la christologie contemporaine. Influencée par les thèses des protestants Strauss et Bultmann, cette "nouvelle théologie" aux racines métaphysiques hégéliennes est désormais adoptée, peut-être inconsciemment, non seulement dans une large partie des discours théologiques, mais aussi chez certains des théologiens les plus célèbres et les plus en vue aujourd'hui, notamment Mgr Bruno Forte lui-même...

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Le "Dieu de Jésus-Christ"

par Mgr Brunero GHERARDINI

Ce que je suis sur le point d’écrire est bien éloigné, dans mon intention comme dans les faits, de ce qui est couramment appelé un « procès d’intention ». Par principe, je m’efforce de toujours les considérer, ces intentions,  comme bonnes et droites. Évidemment, « donec contrarium probetur », car dans ce cas, même une présomption de sainteté doit tirer les conséquences de la preuve du contraire, sous peine de se résigner au ridicule. Il faut ajouter qu’une intention, même si elle est bonne et droite, ne transmet pas automatiquement sa propre irréprochabilité morale à l’objet qui en découle, lequel possède son propre réalisme objectif, et donc sa moralité propre, indépendamment de l’intention formelle qui l’a voulu et qui tend vers cet objet. Un blasphème est toujours, en soi et par soi, un blasphème, même s’il est prononcé, paradoxalement, pour rendre gloire à Dieu.

De telles prémisses étaient nécessaires pour comprendre le jugement certainement et définitivement négatif que je suis sur le point de prononcer. Ce jugement ne regarde ni les personnes qui ont dit certaines choses, ni les intentions pour lesquelles ils les ont dites, mais exclusivement les choses qui ont été dites, même si elles ne sont parvenues à l’oreille et à l’intelligence de quelqu’un que parce que quelqu’un d’autre les a dites. En soulignant de qui il s’agit, je veux mettre en lumière leur auteur avec les circonstances de lieu et de temps, sans pour autant le condamner, pas même si, comme dans le cas auquel je m’intéresse ici, ma cohérence théologico-morale me porte à la condamnation non-équivoque de ce qui a été dit.


1. Ce qui a été dit

Je me réfère par-dessus tout, mais non pas exclusivement, à une expression qui n’est pas neuve dans l’absolu. En effet elle est parfois apparue, bien que formulée différemment, chez un certain nombre de spécialistes dans un passé qui n’est pas si lointain. Précisément parce que je ne fais pas, ni ne veux faire le procès des intentions, je dirais qu’il s’agit désormais d’une façon de parler entrée dans le jargon théologique et qui fait partie des expressions les plus communes et les plus usitées, certainement sans qu’on ne prenne garde ni à son origine, ni à sa signification. Provenance et signification, à vrai dire, plus proches de la Liberaltheologie que du Credo catholique.

L’expression à laquelle je fais référence est la suivante :

le  « D i e u  d e  J é s u s – C h r i s t ».

Il se peut que celui qui n’est pas spécialiste ou celui qui n’est pas attentif aux exigences d’un langage le plus propre possible pour être le moyen de transmission de l’Ineffable, bien que toujours inadéquat, ne se rende même pas compte qu’il se trouve face à une expression que qualifier d’impropre serait un compliment. Le fait que cette expression fasse allusion à Dieu et à Jésus-Christ est plus que suffisante pour contenter le goût peu exigeant de ces théologiens – et aujourd’hui ils sont nombreux – qui se sont formés non pas sur la Somme de saint Thomas d’Aquin, et pas même sur les « lieux » que Melchior Cano désignait principalement dans la Révélation, dans l’Église et dans la Tradition, mais sur les textes de « maîtres-à-penser » renommés, de préférence postconciliaires, presque tous sensibles à l’emprise d’un hégélianisme vaguement christianisé, qui emprisonne malgré tout le message évangélique dans les filets du devenir, le dépouille de tout aspect surnaturel, et le réduit au donné toujours changeant de l’immanence. J’ai trouvé un peu partout – en Italie, en Europe, en Amérique – les œuvres de ces maîtres-là, brillamment exposées dans les vitrines de librairies, catholiques évidemment. Désignées comme « nouvelle vague théologique », elles ouvrent la théologie postconciliaire à la méthodologie historico-critique tout en la séparant hermétiquement de la théologie « ex auctoritate et ex traditione ».

De là est née la fameuse « théologie d'en bas », qui n’est plus liée aux données de la Révélation divine, et moins encore tributaire de « l’étouffante » théologie scolastique, qui tout en faisant sienne la Révélation elle-même, imposait ses propres critères interprétatifs et les conséquences auxquelles elle parvenait. Une « Théologie d'en bas », c’est-à-dire au service non plus du « Dieu qui a parlé et qui s’est révélé », mais du Dieu qui vient en se révélant au fur et à mesure, ici et maintenant, dans le déploiement de tel moment historique, dans les hauts et les bas de la conscience religieuse, dans le sentiment et l’émotion de l’âme humaine qui a soif de justice et de paix, comme couronnement de ses désirs et de ses expectatives. Une théologie, en somme, à mesure d’homme, pour l’homme, conforme à « son » mystère humain et à la « figure de ce monde » (I Cor. 731) qui en modèle l’identité. Une théologie toute orientée, finalement, sur le sillage de la révélation en devenir, à sonder non plus le mystère de Dieu dans le mystère de son Verbe incarné, mais le mystère de l’homme comme révélateur du mystère de Dieu.

A vrai dire, cette nouvelle théologie n’a pas grand chose de nouveau. En 1835, un Repetent de Tübingen, David Friedrich Strauss (1), avait défendu la thèse selon laquelle le Christ du Nouveau Testament n’était pas le Jésus de l’histoire, mais l’objet de la foi que le Livre sacré avait recueilli à partir des déclarations de la foi de l’Église naissante. Les théories de ce professeur, réunis à d’autres écrits ayant des caractéristiques semblables, ouvrirent alors la voie à tout un courant – la Leben-Jesu-Forschung – qui donnera un visage particulier aux XIXe et XXe siècles, en redimensionnant la figure de Jésus : le Seigneur, le Ressuscité assis à la droite du Père et présent avec son Esprit dans la vie de l’Église y est considéré comme le fruit de la fantaisie du croyant, nettement distinct et différent du Rabbi blond de Galilée, de son existence concrète et individuelle à l’intérieur d’une historicité bien déterminée et sur la psychologie duquel enquêtèrent Ethelbert Stauffer (2) et, avec des résultats bien différents, les auteurs catholiques Paul Galtier et Pietro Parente (3).

Voilà en effet la grille à travers laquelle on peut entrevoir la source culturelle du Dieu de Jésus-Christ : c’est la grille du criticisme théologique, qui a réussi dans son entreprise de détacher la paràdosis du Credo de sa dépendance des sources ; et qui a de plus bouleversé le constitutif formel de ces mêmes sources au point d’en faire un magma fantomatique de présupposés bien éloignés des données les plus élémentaires du Nouveau Testament. Face à un tel isolement critico-scientifique de l’Homme-Dieu par rapport à la vie et à la foi de l’Église, le discours de Karl Barth, un protestant qui ne fut pourtant jamais tendre envers l’Église catholique, résonne comme un reproche prophétique et digne d’autorité, lorsqu’il milite pour qu’on cesse de pourchasser le « fantôme d’un Jésus historique dans l’espace vide situé derrière le Nouveau Testament » (4). L’un des plus grands responsables d’une telle chasse, Rudolph Bultmann – qui rencontra tant de succès chez les catholiques et en procura et en procure encore à certains éditeurs catholiques – pose le problème christologique à cheval entre deux catégories : le mythe et l’histoire. Avant lui, beaucoup d’autres – et parmi eux particulièrement le fameux W. Bousset (5) – s’étaient soustraits à la suggestion d’une interprétation christologique partant de la régalité suprême du Père, pour voir dans le Christus Kyrios une pure et simple expression mythologique ayant transformé l’homme Jésus en un être divin. Il s’ensuit d’une telle position la tentative typiquement libérale de « démythiser » le Christ de la foi pour retrouver les traits historiques de Jésus. Ces traits sont donc ceux d’un personnage qui n’a rien en commun, dans la réalité des faits, avec le Fils préexistant de Dieu, qui s’est incarné pour le salut des hommes, qui a été crucifié, qui est ressuscité et qui est assis à la droite du Père. Ce personnage ne peut donc en aucun cas être identifié avec le Kyrios présent dans l’Église, avec la force de son Esprit et avec l’efficacité de ses sacrements. Tout cela, en effet, est un mythe : un mythe qui a transformé Jésus en la personne du Christ ; et dont le Christ doit être dépouillé pour qu’il redevienne Jésus.

La particularité de R. Bultmann se trouve dans le fait qu’il se démarque de la démythisation libérale. Il parle plutôt de démythologisation – s’il est possible de rendre ainsi l’intraduisible « Entmythologiesierung » – un mot composé qui ne se comprend qu’en le décomposant : les éléments principaux en sont « Mythos » et « Logos », précédés du préfixe inséparable « ent- » rappelant la fonction de l’alpha privatif grec, et suivis du suffixe indiquant l’action privative introduite par « ent- ». Il suffit d’une telle décomposition pour faire comprendre que le programme Bultmannien, tout en avançant dans la direction libérale, est tout autre chose que la démythisation de la théologie libérale : il n’élimine pas le mythe d’un coup de balai, et moins encore son sens et son intention. Au contraire, il en sauvegarde la transcendance en le libérant de la « ratio » (Logos) qui selon lui en altère le sens en lui conférant une valeur surnaturelle comme support et explication du Christ de la foi, un homme que la foi aurait transformé en être divin (6). En commun avec les libéraux, cependant, Bultmann conservait l’intention de redimensionner le Christ de la foi sur le Jésus de l’histoire. Pour lui non plus, les titres messianiques néotestamentaires de Messie, Fils de l’homme, Fils de Dieu, Seigneur, Sauveur et ainsi de suite, ne sauraient démontrer que Jésus est « une hypostase divine ». Interpréter ces titres en ce sens, selon lui, reviendrait à rationaliser Dieu et à méconnaître que « la divinité du Christ est un événement », toujours nouveau, « et non objectivable avec aucun événement du passé » et donc, précisément pour cette raison, « opposé à toute objectivisation » (7). La conclusion, par conséquent, ne pouvait être autre que la suivante : « La formule Le Christ est Dieu est fausse en chacun de ces sens – arien, nicéen, orthodoxe ou libérale – qui entendent Dieu comme une grandeur objectivable. Elle n’est correcte que si elle entend Dieu comme l’événement de l’action de Dieu » (8).

Cette thèse est une constante dans la pensée de Bultmann. On la rencontre à plusieurs reprises, comme par exemple : « A côté de Dieu, il n’y a pas une autre personne divine qui, comme telle, complète la foi judaïque dans le Dieu unique. La foi n’est pas l’affirmation de spéculations métaphysiques sur la divinité du Christ et sur ses (deux) natures. La foi dans le Christ n’est rien d’autre que la foi dans l’action de Dieu dans le Christ » (9).

Il était nécessaire de parvenir jusqu’ici pour comprendre ce que signifie l’expression « le Dieu de Jésus-Christ ». Cette expression n’a de sens que dans la séparation physique et qualitative de Jésus-Christ et de Dieu. Elle a un sens si l’on part du fait de cette irréductible dualité : d’un côté Jésus-Christ, de l’autre Dieu. L’un n’est pas l’autre et vice-versa. L’un peut parler de l’autre, mais sans que cela l’identifie à lui. Lorsqu’on lit « Moi et le Père nous sommes un » (Jo. 1030), on ne se trouve pas face à une auto-affirmation de la divinité du Christ, prononcée sur ses lèvres comme révélation de son mystère, mais on se trouve face à des mots par lesquels l’Église aurait divinisé Jésus, en objectivant dans sa foi le Père et le Fils. En d’autres termes, l’expression « le Dieu de Jésus-Christ » est formellement identique à l’expression vétérotestamentaire à propos du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob (Ex. 36) que le Nouveau Testament (Mt 2232 ; Mc 1226) répète à la lettre avec la même signification : celle, donc, du Dieu unique, transcendant et souverain, qui peut se préoccuper d’Abraham, d’Isaac et de Jacob uniquement parce qu’il se distingue nettement d’eux – qualitativement et métaphysiquement. L’expression ne revêt pas une signification différente lorsqu’elle est appliquée à Jésus-Christ. De même qu’elle ne fait pas d’Abraham, d’Isaac et de Jacob autant de divinités aux côtés de Dieu, ni en compétition avec lui, de la même façon l’imprudente et blasphématoire expression « le Dieu de Jésus-Christ » n’élève pas le personnage-clef de l’évangile au rang de la divinité, mais elle ignore – ou peut-être elle nie – le dogme des deux natures hypostatiquement unies en lui. De plus, comme dans le premier cas cette formule exprime la foi d’Abraham, d’Isaac et de Jacob en Dieu qui s’est impliqué dans leur histoire personnelle et dans celle de leur peuple, ainsi dans le second cas la formule exprime :

Dieu métaphysiquement distinct et séparé de Jésus-Christ sur la base d’une infinie différence qualitative à sonorité Kierkegaardienne ;

La condition de créature purement humaine de Jésus-Christ, qui lorsqu’il fait référence à Dieu indique en Lui le Tout-autre que lui-même ;

La foi avec laquelle Jésus-Christ se rapporte continuellement à Dieu, exprimée dans sa prédication sur Dieu comme Père, Amour, Justice et Paix.

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Rudolf Bultmann


2. Qui a dit cela

Je suis sincèrement désolé d’être obligé de mentionner ici un nom ; cependant je ne peux pas me soustraire au droit du lecteur de connaître avec précision l’état où en sont les  choses. Le nom en question, donc, est celui de Mgr Bruno FORTE. Non pas qu’il soit le seul concerné ; le groupe dans lequel il se trouve est même largement constitué de personnages de premier plan. Mais parmi eux, il fait partie des plus en vue : archevêque de Chieti-Vasto depuis le 26 juin 2004 et Président de la Commission épiscopale pour la doctrine de la foi, l’annonce et la catéchèse. Je passe sur ses titres académiques, considérables et pourtant moins intéressants que ses titres institutionnels. Uniquement pour faire comprendre qu’il n’est pas le premier venu, je rappellerai qu’après son doctorat en théologie auprès de la faculté théologique d’Italie méridionale, il a obtenu des diplômes de perfectionnement à Tübingen et à Paris, couronnés par le « laurea » en philosophie auprès de l’Université de Naples. Dans un article célèbre paru dans la revue Divus Thomas en 1986/87, son ancien professeur et prédécesseur dans la même faculté théologique, le professeur Mons. Giuseppe De Rosa, avait écrit une sévère critique, longue et argumentée, de son livre Jésus de Nazareth – Histoire de Dieu, Dieu de l’histoire (10). Peu de temps après, en écrivant moi-même une « recension de la recension », je reconnaissais le fondement de tous les arguments de De Rosa, mais tout en essayant de donner à cet article un ton plus nuancé. Ingénu inguérissable comme je le suis, il me faut cependant reconnaître aujourd’hui que la sévérité du professeur De Rosa avait des motifs valables. Bruno Forte a continué  à écrire, avec une plume agile et désinvolte, parfois presque subtile, mais toujours terriblement à la limite de la rupture – et même parfois au-delà de la limite, comme dans le cas de sa fanta-théologie trinitaire. Pendant de nombreuses années, je l’ai volontairement ignoré, tout en lisant ses écrits, et en admirant même la finesse du style dans lequel il est accoutumé à noyer ses effrayantes erreurs. Parce que c’est bien d’erreurs qu’il s’agit, et non pas de bagatelles. J’espérais que quelque nouveau De Rosa s’en aperçoive et agisse avec lui de la même façon. Peine perdue. Son nom, rapidement avancé dans les sphères d’influence (11), et intelligemment utilisé par des éditeurs intéressés, a suscité progressivement des résonnances mondiales. Il a enseigné dans des congrès et des rencontres de très haut niveau ; il a été coopté dans de nombreuses académies et commissions d’étude ; il a été fait évêque et président, lui, de la commission épiscopale pour la doctrine de la Foi, point de référence obligé (paraît-il) de la pensée théologique italienne. Lui seulement ou bien ses erreurs aussi ?

La phrase de laquelle nous sommes partis lui appartient. Elle lui appartient, il est important de le noter, non pas comme docteur privé, mais comme expression et synthèse de l’enseignement de la Conférence Épiscopale Italienne. On la trouve, en effet, dans la Présentation d’une Lettre à ceux qui cherchent Dieu, que S.E. Mgr Bruno Forte, au nom de la commission épiscopale qu’il préside – et avec l’approbation du Conseil Épiscopal Permanent en date du 22-25 septembre 2008 – a envoyé à ses lecteurs à Pâques 2009. Il s’agissait, avec cette lettre, de se mettre aux côtés de tous ceux qui cherchent « le visage du Dieu vivant » : les croyants qui progressent dans la connaissance de la foi, et tous ceux, même non-croyants, qui examinent avec sérieux le problème de Dieu et des fins dernières. Mais il avait aussi l’intention de solliciter l’intérêt de ceux qui ne se posent jamais ce genre de questions, « dans le total respect de la conscience de chacun, avec sympathie et amitié envers tous » (12). L’intention est donc noble et solennelle, tout comme le point de départ. Mais l’un est l’autre sont malheureusement noyés dans les tourbillons libéraux de l’expression incriminée ici. Dans la seule « Présentation » de la Lettre, cette phrase apparaît au moins deux fois : « Le texte part d’un certain nombre de questions qui nous semblent récurrentes dans le vécu de beaucoup de gens, pour ensuite proposer le message chrétien et répondre à la question : où et comment rencontrer le Dieu de Jésus-Christ ? » et un peu plus loin : « La Commission Épiscopale espère que la Lettre pourra […] susciter des réactions […] qui aideront chacun à s’interroger sur le Dieu de Jésus-Christ et à se laisser interroger par lui » (13). Qu’on n’imagine pas qu’il ne s’agit là que de cas isolés : dès qu’on ouvre la lettre et qu’on en parcourt les pages, on retrouve soit la même phrase (14), soit des expressions équivalentes (15).

Il est difficile de se tromper sur la signification objective de cette phrase, qui trouve son Sitz-im-Leben dans le cadre de ce que j’ai exposé ci-dessus : elle dérive en effet du christianisme désurnaturalisé de la Liberaltheologie, laquelle est à son tour fille naturelle de la tradition illuministe. Un tel Sitz-im-Leben est d’ailleurs expressément avoué : à partir de la page 55, tout est exprimé dans un sens Liberaltheologisch. Les disciples, est-il affirmé, se sont convaincus que Jésus était ressuscité, et ils ont donc réinterprété sa vie, à la lumière de la résurrection, comme « appartenant au monde de Dieu ». Qu’il soit bien clair cependant qu’on rencontre aussi, dans ce même texte, des expressions et des raisonnements moins choquants, et même parfaitement orthodoxes ; mais c’est là le costume des « novateurs », comme dirait Romano Amerio : un coup à droite, et un coup à gauche. Quoiqu’il en soit, le fait demeure : la distinction entre le Christ de la foi et le Jésus de l’histoire ; et avec ce fait, le sens que je lui ai donné en conclusion du paragraphe précédent. Avec un profond remords je dois donc prendre acte qu’il s’agit là d’une phrase à réprouver, pour un double motif : d’une part parce qu’elle ne confesse pas dans la personne du Christ le Fils de Dieu selon la nature, et d’autre part parce qu’elle détache le Christ de la circumincession amoureuse qui unit Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, subvertissant ainsi à la fois le dogme trinitaire et le dogme christologique.

Je parle ici de signification objective, tout en sachant bien et en espérant, quoiqu’il en soit, que les intentions subjectives de l’auteur n’avaient rien d’autre en vue que de faciliter une rencontre salvifique avec le Seigneur Jésus, le Verbe éternel du Père, Dieu de Dieu, de la même substance que Lui, parfaitement Dieu et parfaitement homme, ayant pris la chair humaine du sein immaculé de la Vierge Marie pour devenir le Médiateur, le Rédempteur, le Sauveur du genre humain. Oui, de cela j’en suis convaincu, et j’espère que ce sont là non seulement les intentions, mais plus encore les convictions de la foi de l’évêque qui a signé cette Lettre à ceux qui cherchent Dieu, en s’appuyant, comme il le confesse lui-même, sur « un travail collégial qui a inclus des évêques, des théologiens, des spécialistes de la pastorale, des catéchistes et des experts en communication » (16).

Cette dernière confession ne me console pas. Au contraire, je dois en déduire que la situation est bien plus grave que ce qu’elle n’apparaissait : puisqu’il en est ainsi, j’en conclus que ces erreurs n’appartiennent pas à une seule personne, mais à un groupe de personnes considérées dans leur ensemble comme compétentes et chargées officiellement de collaborer à ce travail, sur la base de leurs compétences particulières. Comment est-il donc possible que ces compétences engendrent de telles erreurs ? De quelles compétences s’agit-il ? Et quelle théologie peut donc bien servir de terreau pour des compétences qui sèment ainsi l’erreur ?

 

3. Les erreurs

Des mots tels que  « erreur » ou « hérésie » ne se prononcent pas à la légère : imprudemment, de façon superficielle ou méchamment. Ce sont des mots extrêmement graves qui se rapportent à des positions dogmatico-théologiques tout aussi graves. La prudence, et plus encore la charité, sont dans ce cas deux conditions préalables et absolument nécessaires.

Malheureusement, dans le cas examiné ici – « et flens dico » (Phil. 318) – ces mots sont les seuls qui soient objectivement adéquats, et par suite, toute autre parole serait inadéquate. Je dois même reconnaître – encore une fois « flens dico » – que c’était le vieux professeur De Rosa qui avait raison lorsque le premier il avait mis le doigt sur la plaie. La pseudothéologie de cet évêque à qui la Conférence Épiscopale Italienne confie le sort de la doctrine catholique, de son annonce et sa catéchèse, et donc de notre Foi et de notre salut, n’est rien d’autre qu’un amas de positions décidément erronées et insoutenables. Son point de départ – la théologie d'en bas – le met au crochet des plus grands responsables de la myopie théologique actuelle : à travers Rahner et la pléthore de ses répétiteurs habituels, elle remonte à Heidegger, Husserl, Hegel, non sans jeter quelques coups d’œil, en passant, dans la direction de Barth, de Bultmann, de Moltmann, Schillebeeckx, Block, et non sans évoquer aussi des réminiscences symptomatiques de Joachim de Flore, de Vico, de Croce, de Spinoza et de son émule moderne Teilhard de Chardin.

Un tel point de départ est une piste de lancement pour un renversement radical de toute la dogmatique classique : Dieu est considéré à partir de l’homme, et il est mesuré à partir des nécessités naturelles et des limites humaines, englué en elles, souffrant par elles et souffrant même que son Fils les ait fait siennes. Ses sympathies pour le théopaschisme et le monophysisme théopaschite le mettent ainsi à la remorque des Patripassianistes, pour qui « si ipse est Filius qui et Pater, crux Filii Patris est passio » (17), mais elles l’entraînent aussi, inévitablement, dans leur condamnation (18). Sa doctrine d’un Dieu qui finalement n’est plus personnel met en évidence les traits hégéliens de sa conception, ceux d’un Dieu qui est déclaré, et qui est même défini comme « histoire » : un Dieu qui devient, qui se pose et qui se renouvelle dans le flux de l’immanence mondaine. L’immutabilité et l’impassibilité de Dieu sont ainsi dépassées d’un bond, comme des vieilleries inutilisables par les laboratoires modernes de théologie dogmatique.

L’influence hégélienne de ce  célèbre théologien se révèle dans le fait qu’il  confond christologie et sotériologie en un insaisissable pancriticisme grâce auquel Jésus-Christ se retrouve au centre de la réalité, toutes choses étant récapitulées en lui (cf. Eph. 110), et devient ainsi la raison et le ressort de ce devenir dialectique qui, avec Feuerbach, porte jusqu’à ses conséquences extrêmes la dialectique hégélienne, en transformant la théologie en une pure et simple anthropologie.

Il ne s’agit ici que d’un cadre à peine ébauché, qui exige certainement une analyse critique bien plus précise et approfondie : le présent travail n’est qu’une esquisse, et ne répond donc pas aux exigences scientifiques d’une analyse critique. Néanmoins, les grands traits du cadre général que nous avons tracés ici constituent, à mon avis, un fondement suffisant pour situer l’expression « le Dieu de Jésus-Christ » dans son contexte propre. C’est le contexte équivoque d’une prétendue modernisation théologique qui n’est telle (c’est à dire soi-disant rajeunie et rénovée) que parce qu’elle a définitivement tiré un trait :

Sur la Révélation divine que l’Église a déclarée close avec la mort du dernier apôtre ;

Sur la Tradition qui en est née, comme support de la vie et de l’éternelle jeunesse de l’Église ;

Sur le Magistère ecclésiastique comme organe, solennel et ordinaire, de cette Tradition ;

Sur la théologie des grands docteurs, construite sur la Révélation et sur les définitions dogmatiques, afin de lui donner une assurance « in lumine fidei, sub Ecclesiae Magisterii ductu » (19).

Portant sur les épaules la lourde responsabilité d'une telle remise en cause, je ne sais avec quel visage il est encore possible de se présenter devant Dieu pour lui transmettre la fameuse Lettre, et pour lui demander « d’en faire un instrument de sa grâce » (20).


Brunero GHERARDINI

 

(Traduction française Matthieu Raffray - Stefano Carusi)


[1] Nato il 27 genn. 1808 a Ludwigsburg, alunno di F. Chr. Baur, elaborò nel 1831/32  a Berlino le lezioni di Schleiermacher sulla vita di Cristo ed altrettanto fece nel 1832/35, come Repetent a Tubinga, con la vita di Cristo di Hegel, finché, proprio nel 1835/36, pubblicò il suo famoso Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet in due volumi, dei quali già il primo suscitò un tale vespaio che Strauss ci rimise il posto di Repetent. Nel 1837 pubblicò l'apologia dello suo scritto incendiario: Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift  über  das Leben Jesu und zur Charakteristik  der gegenwärtigen Theologie. Il fossato che già prima era stato aperto tra il-Cristo-della-fede ed il-Cristo-della-storia, si dilatò fin all'inverosimile sotto la spinta d'esigenze c.d. storico-scientifiche: la fede è una cosa, la scienza un'altra. La Leben Jesu diventò una corrente, sulla quale riferì con onestà critica il poliedrico esegeta-teologo-medico-organista-missionario (fondatore del discusso ed ammirato ospedale di Lambarené) ed appartenente egli stesso alla Liberaltheologie,  SCHWEITZER A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, J.C.B.Mohr (P. Siebeck), Tubinga 19516, il quale, ricercando i prodromi del fenomeno, li individuò anzitutto in H. S. Reimarus ed in alcune espressioni vetero-razionaliste,  nel colto razionalismo di H.F. G. Paulus, in quello romantico-sentimentale di Schleiermacher e quindi in quello "scientifico" di Strauss, al quale dedica le p. 69-128 prima di passare alle successive Vite di Cristo. Per una mess'a punto complessiva, cf RISTOW H.-MATTHIAE K. (a c. di), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Ev. Verlagsanstalt, Berlino 1960.

[2] STAUFFER E., Die Theologie des Neuen Testaments, Stoccarda 19473. Altrettanto VOGEL H., Christologie, 1.Monaco 1949, sp. p. 22.

[3] GALTIER P., L'unité du Christ: Être, Personne, Conscience, Parigi 19392; ID., La conscience humaine du Christ, in "Gregor." 32 (1951) 526ss, sp. p. 562; in polemica  con lui, ma ad altissimi livelli, intervenne PARENTE P., col suo capolavoro L'Io di Cristo, Morcelliana, Brescia 1955, terza ed. Istituto Padano Arti Grafiche, Rovigo 1981; ID., Unità ontologica e psicologica dell'Uomo-Dio, Collez. Urbaniana 3/2, Roma 1952.

[4] BARTH K., Kirchliche Dogmatik, I/2 Zollikon-Zurigo 19453, p. 71: "...nach dem Phantom eines historischen  Jesus im leeren Raum  hinter dem Neuen Testament". 

[5] BOUSSET W., Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Gottinga 1912.

[6] Cf spec.  BULTMANN R.,  Theologie des Neuen Testaments, Verlag J. C. B. Mohr (Siebeck) Tubinga 19583; ID., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottinga 19615; ID., Glauben und Verstehen, 3 voll., J. C. B. Mohr (Siebeck), Tubinga 1961-62. Tra le innumerevoli opere d'interpretazione o di presentazione, scelgo l'unica che più d'ogni altra riesce a far capire il programma della "smitologizzazione" bultmanniana: MALET A., Mythos et Logos - La pensée de Rudolph Bultmann, Labor et Fides, Ginevra 1962. Come puntuale ed onesta controversia fra due grandi si veda anche BARTH K., Rudolph Bultmann: ein Versuch, ihn  zu verstehen, Zurigo 19643; al riguardo si confronti anche lo scambio epistolare  Karl Barth-Rudolph Bultmann: Briefwechsel 1922-1966, a c. di B. Jaspert, Zurigo 1971, spec. lett.94/95 p. 169ss,

[7] BULTMANN R., Glauben und Verstehen, II. p. 258: "So ist auch Christi Herr-Sein, seine Gottheit, immer nur je Ereignis. Eben das ist der Sinn dessen, daß er das eschatologische Ereignis ist, das nie zu einem Ereignis  der Vergangenheit objektiviert werden kann, auch nicht zu einem Ereignis in einer metaphysischer Sphäre, das vielmehr jeder Objektivation widerstreit".

[8] Ibid.

[9] Ibid., I, p. 331.

[10] Ed. paoline, Cinisello Balsamo, 1981.

[11] Proprio a me l'Em.mo Card.Ursi, certo non volendo, ne dette la notizia.

[12] Dalla Presentazione di Lettera ai cercatori di Dio, Paoline Editoriale Libri, Milano 20093 , p. 3.

[13] Ibid. p. 3-4.

[14] P. es. a p. 44, 65; a p. 85 la frase entra nel titolo del III cap.

[15] Un solo esempio, fra i tanti: "La Chiesa è la comunità dei credenti che riconoscono Gesù Cristo Figlio di Dio" (p. 68). Non evidente, ma reale è qui la dissociazione del Cristo della Fede dal Gesù della storia, il quale non vien adorato perché "Figlio di Dio" e quindi Dio egli stesso, ma la sua divina figliolanza è fatta dipendere dalla Fede dei credenti.

[16] Ibid. p. 3.

[17] S. LEONE M., Ep. "Quam laudabiliter", 21 luglio 447, DS 284.

[18] Ibid.

[19] Optatam totius, 16/a.

[20] Presentazione, cit. p. 4.

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11 décembre 2009 5 11 /12 /décembre /2009 13:37

 

L'objection suivante nous a été posée, par rapport à l'interview de M. l'abbé Héry publiée sur disputationes theologicae il y a quelques mois :


"Je trouve extrêmement intéressante et stimulante la position soutenue par l'abbé Héry sur l'herméneutique de Vatican II, mais aussi quant à l'exclusivité du rite traditionnel (qu'il signale en passant comme un droit de l'IBP). Toutefois je dois vous faire part de certains doutes (...). Si l’on suit les normes du droit, il me semble qu'il soit obligatoire d'accepter le nouveau rite, et donc de le célébrer et de le concélébrer. Le Motu proprio semble aussi affirmer que celui qui célèbre selon la "forme extraordinaire" (même si cette expression me paraît inadaptée pour le "rite grégorien") ne peut pas exclure la célébration selon le Novus ordo. C'est la réponse qui nous est faite régulièrement, à nous prêtres, lorsque nous soulevons la question (...). Bien que je ne la partage pas, cette objection me semble fondée juridiquement. Je voudrais donc mieux comprendre la position de l'Institut du Bon Pasteur d'un point de vue spécifiquement juridique, relativement au droit général de l'Église (...)"

Il faut convenir que depuis sa promulgation, un certain nombre d'interprétations du Motu proprio Summorum Pontificorum ont été données, qui semblent non seulement simplificatrices, mais infondées au regard de la lettre même du texte – elles pourraient être qualifiées d'irrespectueuses, puisque les décisions législatives du Saint-Siège doivent être reçues conformément à la lettre, et autant que possible à l’esprit du législateur, et enfin de façon large.
Un climat difficile et parfois même directement hostile au Souverain Pontife, teinté d'une nostalgie de l’« épiscopalisme conciliariste », a engendré depuis 2005 d’âpres discussions à propos de la liturgie romaine. C’est sans doute ce climat de controverse qui a conduit l’autorité ecclésiastique à user de nuances dans ses décisions aussi bien que dans son vocabulaire juridique. C’est ainsi que la notion d’une « expression extraordinaire de la "lex orandi" de l’Eglise » (Summorum Pontificum, art. 1) a entrainé, dans le même document, l’appellation de « forme extraordinaire » ou d’« usage extraordinaire » pour la liturgie grégorienne. Une telle dénomination ne doit cependant pas être entendue dans le sens d’un usage seulement concédé, mais à titre marginal, secondaire ou autre, du missel traditionnel : cette interprétation serait directement opposée à la lettre du document. L’usage de l’adjectif ordinaire/extraordinaire se réfère davantage à une réalité pastorale, à la proportion de l’usage de l’une et l’autre forme dans les paroisses, et à l’accessibilité restreinte, de fait, pour tous les fidèles, du missel traditionnel. Le Souverain Pontife légifère sur une situation concrète. Il définit ces expressions en rapport à une constatation de fait, et non pas à un jugement de valeur. Comme l'avait déclaré Jean-Paul II le 27 septembre 2001, et selon le texte de Summorum Pontificorum, le rite antique qui est celui de l’Église depuis des siècles, doit bien au contraire être considéré comme "l'essence de la liturgie".

Une fois dissipés ces malentendus sur le vocabulaire, il reste que l’objection rapportée ci-dessus mérite d’être prise au sérieux : l’abbé Christophe Héry revient ici sur la question de l’usage exclusif du missel de 1962 au sein de l'Institut du Bon pasteur, sous son aspect strictement juridique, en montrant comment cette spécificité est pleinement reconnue par le droit positif de l’Église, contrairement à ce qui est trop souvent affirmé.

 

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Le charisme liturgique de l’Institut du Bon Pasteur
dans le droit de l'Eglise

  par M. l'abbé Christophe Héry

« Il existe dans l’Église de très nombreux instituts de vie consacrée,

munis de dons différents selon la grâce qui leur a été donnée ».

Code de Droit canonique, Can. 577.

 

« Denique membris huius Instituti [a Bono pastore]

ius confert Sacram celebrandi Liturgiam, et quidem ut eorum ritum proprium,

utendo libris liturgicis […]anno 1962 vigentibus […] »

(Décret d’érection de l’IBP, 8 sept. 2006)

 

On parle couramment de « charisme » d’une communauté. Mais le terme « caractère propre », appliqué à toute œuvre apostolique (tel un institut de vie apostolique comme l’IBP), est le terme juridique approprié du Code de Droit canonique. Selon le juriste Roger Paralieu, quoique le vocable « charisme » n’ait pas été retenu par le Code, « la réalité du charisme au sens paulinien est bien présente : il s’agit d’un don fait à quelques uns pour le service de tous[1]».


1. Une spécificité reçue de l’Église, pour son service


Le Code insiste sur  cette « spécialité » propre aux instituts, soumis au Saint Siège « en tant qu’ils sont destinés de façon spéciale au service de Dieu et de l’Église tout entière » (Can. 590 §1). Autrement dit la singularité même du caractère de chaque institut, approuvée par l’autorité suprême, est un don reçu de l’Église ; cette spécificité est ici reconnue comme un service utile et bon, non seulement pour les membres de la communauté mais pour le bien de l’Église entière et pour son unité. Celle-ci unit les charismes qu’elle suscite en préservant leur spécificité.

Le terme « caractère propre » apparaît par exemple au canon 394 §1, dans la partie qui traite du gouvernement des évêques :

« L’Évêque favorisera les diverses formes d’apostolat dans son diocèse, et veillera […] à ce que toutes les œuvres d’apostolat soient coordonnées sous sa direction, en respectant le caractère propre (servata propria indole) de chacune d’elle[2]. »

Voici posée par le Code cette notion dans son contexte vivant. Le canon 680 donne le même écho : l’évêque y est tenu de respecter « le caractère et le but de chaque institut ». D’autres canons parlent équivalemment de « vocation propre et d’identité de chaque institut », que l’on doit veiller toujours à « protéger  plus fidèlement » (Can. 587 §1).

Le droit le mieux établi oblige donc explicitement tout un chacun, y compris les ordinaires, à ne pas nier ni mépriser cette identité ou caractère propre à chaque œuvre (société de vie, ou confrérie apostolique, etc.), mais au contraire à le respecter, mieux encore à le protéger, tout en favorisant dans l’harmonie la diversité des charismes.

Cette fidélité au caractère propre d’une œuvre approuvée engage non seulement ses membres, mais elle engage aussi toute l’Église, qui doit veiller à sa croissance harmonieuse :

« Il appartient à l’autorité compétente de l’Église […] de veiller, pour sa part, à ce que les instituts croissent et fleurissent selon l’esprit des fondateurs et les saines traditions » (Can. 576).

 

2. Le caractère propre dans les constitutions et la pensée des fondateurs

Comment ce caractère propre se définit-il juridiquement ? D’une manière très naturelle, par :

« La pensée des fondateurs et leur projet, que l’autorité ecclésiastique compétente a reconnus concernant la nature, le but, l’esprit et le caractère de l’institut, ainsi que les saines traditions, toutes choses qui constituent le patrimoine de l’institut [et] doivent être fidèlement maintenues par tous »  (Can. 578).

Parmi les communautés nouvelles, la Commission Ecclesia Dei regroupe celles dont le charisme principal est d’avoir opté, parfois contre vents et marées, pour la liturgie traditionnelle – ou « forme extraordinaire » du rite romain. Comme le déclarait à la paroisse Saint-Eloi de Bordeaux le cardinal Hoyos en septembre 2007, ces instituts sont bel et bien « spécialisés » pour la vie liturgique selon les livres de 1962, au service des fidèles et au sein des diocèses. Ce choix liturgique détermine donc leur identité, commune à ces communautés, chacune d’elle se distinguant par ailleurs des autres. Ainsi, appartenant au « genre » des communautés Ecclesia Dei, l’IBP se distingue par une différence spécifique qu’il convient de ne pas gommer.

C’est d’abord dans le décret d’érection, dans les constitutions, puis par l’histoire de la fondation, qu’on trouve la trace, voire la définition du caractère propre. En particulier, la spécificité liturgique et pastorale de l’IBP est connue, marquée dans ses textes fondateurs :

« Le rite propre de l’Institut [du Bon Pasteur], dans tous ses actes liturgiques, est le rite romain traditionnel, contenu dans les quatre livres liturgiques en vigueur en 1962, à savoir le pontifical, le missel, le bréviaire et le rituel romain », (Statuts de L’IBP, a1 § 2).

 

Cet usage liturgique, qui constitue un véritable droit propre (antérieur ici au droit généralisé promulgué par Benoît XVI le 07/07/2007), est précisé pour l’IBP et pour chacun de ses membres par un pouvoir de célébrer cette liturgie « comme leur rite propre », selon les termes exacts du décret d’érection, rédigé et signé par le Saint Siège le 8 septembre 2006.

L’expression « comme leur rite propre » du décret d’érection, qui condense l’intention du Saint Siège, revêt toute la force de l’analogie juridique. En effet, un prêtre catholique de rite grec, syriaque ou maronite n’est pas habilité à célébrer autrement que selon son rite propre, où qu’il se trouve. De fait, le Motu proprio Summorum Pontificorum du 7 juillet 2007, postérieur aux statuts de l’IBP, emploie la terminologie nouvelle « forme extraordinaire » du rite romain, pour désigner l’emploi du missel de 1962. Puisqu’il ne s’agit pas d’un rite distinct au sens strict, mais simplement d’une forme du rite romain, il faut donc interpréter ici le §2 des statuts de l’IBP dans le sens d’un usage propre et non optionnel : selon les termes du décret d’érection, cet usage confère un « droit » propre et oblige les membres de l’IBP, « comme leur rite propre ».

C’est pourquoi le second article des statuts approuvés par l’autorité suprême précise encore, s’agissant de la finalité de l’IBP, que celle-ci suppose :

« une fidélité envers le Magistère infaillible de l’Eglise et l’usage exclusif de la liturgie grégorienne [Livres liturgiques de 1962] dans la digne célébration des Saints Mystères » (Statuts de l’IBP, a2 §2).

 

Selon la même analogie juridique, on observera que le droit propre qui régit l’IBP pour l’ensemble des sacrements, suit également les termes du canon 846 §2 : « Le ministre célèbrera les sacrements selon son rite propre ». Il n’y a pas d’exception prévue à cet usage. Le même décret d’érection confère aux membres de l’IBP un droit équivalent à celui d’un rite propre, qui s’étend au rituel des sacrements et au pontifical de 1962.

Le charisme propre de l’IBP inclut donc le droit de l’usage unique de la forme traditionnelle du rite romain, dite « extraordinaire », et la découverte de la beauté de ce patrimoine liturgique grégorien, proposée au service des paroisses, des écoles, etc., sans mélange ni juxtaposition des deux formes (pour les membres de l’institut). Il n’empêche évidemment pas qu’un prêtre de l’IBP puisse recevoir la mission de célébrer selon la forme extraordinaire dans une église où l’autre forme est aussi célébrée.

Le Code insiste par ailleurs sur l’engagement et la fidélité des membres à suivre le « droit propre » de leur institut :

« De même, tous les membres doivent non seulement observer fidèlement et intégralement les conseils évangéliques, mais aussi régler leur vie suivant le droit propre de l’institut et tendre ainsi à la perfection leur état. » (Can. 598 § 2).

 

Il est bien évident que la fidélité des membres de l’IBP à ce « droit propre » inclut les normes liturgiques propres indiquées dans le Décret et les Constitutions de l’Institut. En effet, selon la suite immédiate de l’article 2 des statuts cité ci-dessus, la célébration liturgique est directement liée à la sanctification et la perfection de leur état :

« Ses membres puiseront dans la célébration quotidienne de la Sainte messe pour ses membres prêtres (ou dans l’assistance à celle-ci pour ses membres non prêtres) l’efficacité inépuisable et toujours renouvelée de leur ministère extérieur. Les prêtres, se rappelant chaque jour le privilège unique de leur conformité à Notre Seigneur Jésus-Christ dans la célébration du Saint Sacrifice, vivront eux-mêmes de ce trésor précieux » (Statuts de l’IBP, a1 §2).

Le caractère propre de l’IBP, fondé sur l’usage liturgique traditionnel, n’est donc pas une fiction, ni une option, ni une notion canoniquement floue ; il confère selon le Code un véritable « droit propre », qui induit en contrepartie l’obligation de respecter ce droit approuvé par l’autorité suprême à travers le Décret, les Statuts,  les Constitutions et les « saines traditions » de l’œuvre, en harmonie avec le droit général de l’Église.


 
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3. La spécificité liturgique du Bon Pasteur

et le Motu Proprio de SS Benoît XVI, Summorum Pontificorum


Cependant, se pose concrètement une série de questions, souvent soulevées au sujet de l’IBP. Ce droit propre serait-il réservé à l’usage interne, dans les maisons de l’Institut, ou bien est-il étendu en tout lieu (chapelle, paroisse…) où ces prêtres sont appelés pour une mission pastorale ? La question mérite d’être soutenue.

En effet, dans un contexte ecclésial marqué par de vives blessures, l’interprétation du caractère propre de l’IBP soulève parfois des difficultés. Paradoxalement, il arrive que soit opposée à cette spécificité statutaire une lecture défavorable du nouveau droit établi le 7 juillet 2007 par le Motu proprio Summorum Pontificorum de Benoît XVI. Ce texte de loi, promulgué en faveur de la liturgie traditionnelle, ne saurait pourtant être invoqué comme s’il minimisait ou restreignait le droit statutaire de l’IBP, ou des autres communautés relevant de la commission Ecclesia Dei.

Car le Motu proprio de 2007, tout d’abord abroge explicitement le précédent de 1988, et par ailleurs ne contredit en rien le droit général de l’Église (par ex. le canon 394 §2 cité plus haut, toujours en vigueur). Il confirme et garantit le caractère et le droit propre de l’IBP : celui de célébrer uniquement selon l’ordo de 1962, comme un rite propre à ses membres, en tout lieu, comme nous l’allons montrer sur l’heure en réponse à deux questions récurrentes.

 

1- Le Motu Proprio du 7 juillet 2007 confirme le droit propre de l’IBP

Première question : l’égalité de droit positif des formes liturgiques (ordinaire et extraordinaire), posée par le Motu Proprio de Benoît XVI, est-elle compatible avec les statuts de l’IBP, puisque ceux-ci, au dire de quelques uns, sembleraient « interdire » à ses membres la célébration dans la forme ordinaire ?

Tout d’abord, il est évident que nulle part dans les statuts de l’Institut ni dans le décret d’érection, ni dans les textes d’engagement, ne figure le moindre soupçon sur l’égalité de droit positif des deux formes du rite romain, ni sur la licéité de la liturgie de Paul VI, pas plus que sur sa validité et sa sainteté objective (la consécration valide) – toutes choses bien évidemment reconnues par les membres fondateurs de l’IBP. 

Mais surtout, où trouve-t-on dans le Motu proprio de 2007 qu’il soit question d’obliger aucun prêtre à célébrer (a fortiori à concélébrer) selon l’ordo de Paul VI ? C’est justement l’inverse qui est posé : ce document législatif a levé l’obligation générale qui pesait depuis 1969/70 (sauf dérogation restreinte, à partir de 1984), de célébrer exclusivement selon la forme ordinaire du rite. Il fait droit à tout prêtre de préférer – et de choisir en conscience – la célébration du missel de 1962 sans être contraint, en fonction des diverses situations canoniques (prêtre diocésain, religieux, ou membre d’un institut). C’est le principe général du droit promulgué par ce texte.

Il faut donc répondre que chacun des membres de l’IBP a embrassé les statuts, le droit et le caractère propres de l’IBP, approuvés par le saint Siège, par un choix libre et personnel de la  seule forme extraordinaire du rite dont le Motu proprio reconnaît le plein droit. Ce caractère propre n’est pas un « interdit », mais un engagement et une garantie que ce droit posé par le Saint Siège puisse être protégé et respecté par tous, dans le cadre d’un institut de vie apostolique prévu et codifié par le droit général de l’Église (DC canons 394 §1, 576-578, 587, 598, 680, 776).

 

2- Le droit de choisir en pratique la seule forme liturgique traditionnelle 

Une seconde question sur l’identité propre du Bon Pasteur, pourtant dûment légitimée par l’autorité suprême, se pose ainsi : qui célèbre en pratique seulement la messe traditionnelle ne serait-il pas suspect d’exclure « par principe » l’ordo de Paul VI ?

Si l’on se réfère en effet à la lettre aux évêques, commentaire accompagnant le texte de loi de Benoît XVI du 07/07/07, le Pape y précise qu’il ne faudrait pas « non plus, par principe, exclure le célébration selon les nouveaux livres. L’exclusion totale du nouveau rite ne serait pas cohérente avec la reconnaissance de sa valeur et de sa sainteté » ; nul ne peut, en effet, contester la licéité de la liturgie que le Saint Père désigne ici par l’expression « nouveau rite » (cette lettre en marge du Motu proprio n’est pas un texte juridique), ni mettre en cause « par principe » sa validité sacramentelle, ou encore sa sainteté objective – celle de la présence réelle dans l’Eucharistie consacrée ; ou encore condamner les prêtres qui la célèbrent, ou se couper d’eux et de leurs fidèles… Ce serait pécher contre l’unité de l’Église. Mais peut-on alléguer, à l’encontre du caractère propre de l’IBP, cette lettre du Pape aux évêques abusivement transformé en « loi des suspects » ? Non, bien sûr.

D’une part, l’IBP n’a jamais mis en cause ces points de « principe » énumérés ci-dessus et s’est au contraire engagé à les reconnaître ; d’autre part, l’allégation est en soi non pertinente. En effet, ce terme « exclusion totale » employé par Benoît XVI en commentaire (et non dans le texte du Motu Proprio, qui seul d’ailleurs a force de loi), ne se réfère pas à la pratique, même exclusive de l’une ou l’autre forme, mais précisément à une exclusion de « principe » de l’une ou de l’autre, c’est-à-dire pour des raisons qui mettraient en cause la validité ou la sainteté objective du « nouveau rite ». Dans la pratique en revanche, le Motu proprio lui-même établit un plein droit, quant au choix en conscience, exclusif ou non, de la forme liturgique.

Comme le soulignait Jean Madiran (Présent,14/07/2007), rien n’indique, dans les normes obligatoires du Motu Proprio, qui seul fait loi, un lien canonique entre le fait de célébrer exclusivement l’une des deux formes (ce qu’il n’interdit nulle part), et le soupçon de refuser l’autre forme « par principe », comme on a vu précédemment. Ce Motu Proprio, si important pour l’unité de l’Église et pour sa liturgie, a rendu facultative par principe la célébration dans la forme ordinaire.

D’ailleurs, ceux qui commettent cet argument inamical à l’encontre l’IBP ne prennent pas garde qu’il est retournable : à ne jamais célébrer en pratique la forme liturgique traditionnelle de 1962, s’exposerait-on au soupçon de refus de sa licéité, de sa valeur et de sa sainteté qui lui sont désormais pleinement reconnues par Benoît XVI ? Ou encore au soupçon de « considére[r] comme néfaste » « ce qui était sacré pour les générations précédentes », selon la mise en garde de Benoît XVI dans la même lettre aux évêques ?... Évidemment, cela n’aurait pas de sens. Le Motu Proprio lève un interdit vieux de 37 ans : ce n’est certes pas pour rétablir une obligation, ni une loi des suspects, mais pour rendre une faculté et même un droit.

Reste le domaine pratique. Il peut être régi par la fameuse demande des fidèles constitués en « groupe stable » (Sum. Pont. a5) ; mais cette condition, tout à fait suffisante pour leur faire droit et trop peu respectée encore, malheureusement, n’est pas absolument pas posée par le Motu proprio comme une condition nécessaire.

Il existe un large espace facultatif laissé aux curés de paroisse pour proposer la forme extraordinaire, sans qu’une demande groupée des fidèles soit nécessairement organisée. Par exemple, un curé n’est pas empêché par le Motu Proprio de proposer la forme  extraordinaire à ses ouailles, à titre de découverte, dans le respect de l’égalité de droit positif des formes liturgiques et de l’harmonie pastorale – même sans qu’un « groupe stable » nombreux s’organise spontanément pour en faire la demande. Plusieurs le font avec succès, lorsque leur ordinaire ne les bride pas. Nul besoin d’être diplômé d’HEC pour savoir que c’est souvent l’offre qui crée la demande…

 

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3- Un travail d’étude comparative sur la forme ordinaire, en vue d’une réforme, est-il légitime ?

Quant à l’idée de réformer la forme ordinaire des rites, l’ouvrage récent de Mgr Nicola Bux[3], proche du pape, en offre l’illustration. C’est en vertu d’une amélioration pastorale, voire d’une rectification au plan de l’expression liturgique du Mystère de la foi, que cette idée d’une discussion réformiste progresse dans l’entourage du Saint Père, comme il est apparu sous sa motion depuis le synode de novembre 2005. Il va de soi qu’une telle discussion théologique comparative, aux fins de mettre en évidence des améliorations possibles de la forme actuelle de l’ordo de Paul VI, n’est pas soupçonnable d’une volonté prochaine d’« exclusion totale » et « par principe » de la forme ordinaire du rite, même si elle doit aboutir à son remplacement par une autre forme : le Saint Siège lui-même la souhaite. Du reste, un tel débat théologique qui respecte la foi, le Saint Père et la tradition, est évidemment libre et légitime.

Tout comme au sujet de Vatican II, cette discussion constructive sur la liturgie de Paul VI et sa réforme possible, d’ordre pastoral, historique ou théologique, est donc ouverte et aujourd’hui admise. Dans le respect de l’égalité de droit positif des deux formes et dans la soumission au  Saint Père, le débat fondamental (sans vaine polémique) sur la forme ordinaire est revêtu d’une entière légitimité.

On se souvient par ailleurs que le cardinal Ricard, alors président de la Conférence épiscopale de France, publiait en même temps que le décret d’érection de la paroisse personnelle Saint-Eloi à Bordeaux, déterminée par l’usage liturgique traditionnel, une lettre en présentant « le sens et la portée ». Il citait un document, important pour la définition du caractère propre de l’IBP : l’acte d’adhésion solennel des membres fondateurs :

« Lors de la création à Rome de l’Institut du Bon Pasteur, le 8 septembre dernier, les prêtres de cet Institut ont déclaré « accepter la doctrine, contenue dans le n°25 de la Constitution dogmatique « Lumen Gentium » du Concile Vatican II sur le Magistère de l’Eglise et l’adhésion qui lui est due. » Ils ont accepté aussi de préciser : « A propos de certains points enseignés par le Concile Vatican II ou concernant les réformes postérieures de la liturgie et du droit, et qui nous paraissent difficilement conciliables avec la Tradition, nous nous engageons à avoir une attitude positive d’étude et de communication avec le Siège Apostolique, en évitant toute polémique. » (Acte d’adhésion). Il est donc possible, en fidélité au Magistère actuel, de pouvoir parler avec les membres de l’Institut et avec les fidèles qui les rejoignent, des différents points qui leur font difficulté dans le Concile Vatican II [mais aussi dans la liturgie]. La vérité de la communion est à ce prix. » (Cardinal J.-P. Ricard, 2 février 2007).

Il s’agit là pour l’IBP d’un acte d’adhésion qui concerne aussi bien la messe que le concile. La « vérité de la communion », qui est « à ce prix », non seulement n’exclut pas la légitimité d’une étude positive (pastorale, historique, théologique…), mais la requiert, touchant dans le nouveau rite les points et les orientations susceptibles d’une réforme (comme par exemple l’offertoire, l’orientation de l’autel, etc.). Il s’agit d’un engagement pris par l’IBP. Cet engagement fondateur fait aussi partie de son caractère propre, qui doit canoniquement être respecté par tous.

 

Conclusion

Le caractère propre de l’IBP, institut liturgiquement « spécialisé » parmi d’autres, ne se limite évidemment pas à la défense du droit liturgique, mais il est fondée sur elle : animer paroisses, écoles, œuvres de rayonnement apostolique, doctrinal ou culturel, etc., dans l’esprit du Christ Bon Pasteur, et dans l’usage propre et exclusif du rite romain, selon la forme extraordinaire.

Quoiqu’il en soit, la paix, l’harmonie et la charité ne peuvent fleurir que dans un respect mutuel et sincère, non seulement des sensibilités mais aussi du droit liturgiques. Si donc un ordinaire souhaite faire appel à un prêtre de l’IBP pour un apostolat paroissial ou autre, il est instamment invité à le missionner dans l’idée de « favoriser les diverses formes d’apostolat »,  et « de veiller, pour sa part, à ce que les instituts croissent et fleurissent selon l’esprit des fondateurs et les saines traditions » (Can. 576).

L’exemple de Bordeaux où se trouve la maison mère de l’IBP est rare et significatif (ainsi que celui de Chartres qui abrite le séminaire de l’IBP). On ne peut en effet que saluer l’application exemplaire faite en ce diocèse de la loi de l’Église, qui invite les évêques à « favoriser[ ] les diverses formes d’apostolat dans son diocèse, et veiller[…] à ce que toutes les œuvres d’apostolat soient coordonnées sous sa direction, en respectant le caractère propre de chacune d’elle » (Canon 394 §1 déjà cité). Les prêtres de l’Institut ont le même engagement vis à vis de tous, de respecter ce caractère propre de l’IBP, si manifestement fructueux à bord de la Maison Mère, en la paroisse Saint-Eloi.

 

Abbé Christophe Héry

 

 

 



[1] Roger Paralieu, Guide pratique du Code de Droit canonique, Tardy, 1985, p. 201.

[2] Canon 394 §1, DC 1983, éd. Centurion-cerf-Tardy, p. 71.

[3] Nicolas Bux, La Réforme de Benoît XVI. La liturgie entre innovation et tradition, préf. Mgr Marc Aillet, éd. Tempora, 2009. L’auteur s’exprime clairement : « La réforme consiste à retirer ce qui ne convient pas, afin que la noblesse de la forme apparaisse, et que resplendisse ainsi le visage de l’Église et, avec elle, le visage du Christ. »

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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5 novembre 2009 4 05 /11 /novembre /2009 13:45

Les dérives actuelles dans le domaine liturgique nous invitent à une recherche  plus approfondie des causes et des solutions possibles à ce problème. La première perspective ne peut être que théologique : le problème liturgique, qui préoccupe tant aujourd'hui les autorités ecclésiastiques, et le Saint Père en premier lieu, a, dans ses manifestations visibles parfois si effrayantes, une racine théologique. A la base de la débâcle contemporaine, désormais évidente pour tous, il y a dans une certaine mesure une atténuation de la véritable nature du sacrifice eucharistique, qui porte à considérer la Messe de façon partielle, quand ce n'est pas de façon totalement erronée.

L'urgence actuelle est avant tout de repositionner la question dans le cadre d'une théologie rigoureuse, fondée sur le Magistère infaillible, pour ensuite se tourner vers la recherche de solutions pratiques aux problèmes particuliers apparus durant les quarante dernières années.

L'analyse qui suit cherche à aborder la question relative à l'efficacité sacrificielle de la Messe, indépendamment de l'état de grâce des fidèles ou du célébrant lui-même, et indépendamment de la communion sacramentelle : la lumière de saint Thomas sera, encore une fois, le phare qui permet d'éclairer cette question complexe, qui doit retourner aujourd'hui, à cause de ses implications, au centre du débat.

 


Sacrosanctum Concilium

et les fruits sacrificiels de la Messe


par M. l'abbé Matthieu RAFFRAY



1. But et limites du renouveau conciliaire en matière de participation eucharistique

La constitution conciliaire Sacrosanctum Concilium sur la liturgie est souvent présentée comme une volonté de dépasser le formalisme excessif qui caractérisait la liturgie post-tridentine, au profit d’une participation plus « consciente, active et fructueuse »(1) du Peuple de Dieu au mystère qui se réalise dans les sacrements, en particulier dans le cas de l’Eucharistie. L’un des principaux rédacteurs du texte, Mgr Ferdinando Antonelli, explique que cette préoccupation était le but même du renouveau envisagé par le Concile : « Le but du renouveau liturgique, évoqué dans la Constitution, est essentiellement de conduire de nouveau les fidèles à une participation consciente et active à la vie liturgique, en particulier à la messe qui est le centre de la liturgie »(2). Ce renouveau voulait en premier lieu se démarquer des lacunes de la liturgie de l’époque tridentine : « La conception que les Pères de Trente avaient de la liturgie présente assurément des éléments positifs, mais elle était désormais décidément dépassée », à cause de son manque de scientificité critique, à cause de l’importance attribuée à l’aspect extérieur des cérémonies « au détriment de l’âme de la liturgie », de « l’attachement à l’aspect secondaire du rite » ou encore d’une « véritable cristallisation des rites et des rubriques, ce qui nuit à la participation des fidèles, tout en étant contraire à la nature de la liturgie ». Toutes ces causes auraient abouti, selon Antonelli, à la cléricalisation de la liturgie : « Les fidèles sont de simples spectateurs obligés d’assister sans comprendre et sans prendre part à ce qui se déroule » (3). Dans le cas de la liturgie eucharistique, en vue de mettre en œuvre le renouveau souhaité, le texte conciliaire recommande donc fortement « cette parfaite participation à la messe qui consiste en ce que les fidèles, après la communion du prêtre, reçoivent le corps du Seigneur dans le même sacrifice »(4). Dans le même sens, les Pères conciliaires insistent sur la valeur communautaire de la Messe, et favorisent les liturgies célébrées autour de la communauté réunie, au détriment des « messes privées »(5).

Les réformes qui ont suivi le texte, plus de quarante cinq ans après la promulgation de Sacrosanctum Concilium, ont montré, dans leur application concrète, un certain nombre de limites : c’est le constat que faisait le pape Jean-Paul II lui-même, en mettant en relation dans son ultime encyclique « la réforme liturgique du Concile » et « une compréhension très réductrice du Mystère eucharistique » : « Il n'y a pas de doute que la réforme liturgique du Concile a produit de grands bénéfices de participation plus consciente, plus active et plus fructueuse des fidèles au saint Sacrifice de l'autel […] Malheureusement, les ombres ne manquent pas. Il y a en effet des lieux où l'on note un abandon presque complet du culte de l'adoration eucharistique. À cela s'ajoutent, dans tel ou tel contexte ecclésial, des abus qui contribuent à obscurcir la foi droite et la doctrine catholique concernant cet admirable Sacrement. Parfois se fait jour une compréhension très réductrice du Mystère eucharistique. Privé de sa valeur sacrificielle, il est vécu comme s'il n'allait pas au-delà du sens et de la valeur d'une rencontre conviviale et fraternelle. De plus, la nécessité du sacerdoce ministériel, qui s'appuie sur la succession apostolique, est parfois obscurcie, et le caractère sacramentel de l'Eucharistie est réduit à la seule efficacité de l'annonce. D'où, ici ou là, des initiatives œcuméniques qui, bien que suscitées par une intention généreuse, se laissent aller à des pratiques eucharistiques contraires à la discipline dans laquelle l'Église exprime sa foi. Comment ne pas manifester une profonde souffrance face à tout cela ? L'Eucharistie est un don trop grand pour pouvoir supporter des ambiguïtés et des réductions » (6).

La praxis liturgique actuelle, qui ne peut être réduite à des cas particuliers – surtout s’il s’agit d’abus – reflète néanmoins une certaine perception, tant par les fidèles que par le clergé, de la nécessité, de la fin et de l’efficacité de l’action eucharistique, et donc une certaine théologie sacramentelle : nombre de pratiques liturgiques habituelles, ainsi que les abus et dérives qui sont encore courantes aujourd’hui, reflètent donc finalement une baisse du profit spirituel lié aux fruits de l’Eucharistie. Ces pratiques, si elles ne répondent pas à une stricte mise en œuvre des directives conciliaires, et moins encore à l’intention des Pères du Concile, sont néanmoins caractéristiques d’un manque de clarté théologique, qu’il faut peut-être attribuer au texte du Concile, dans la mesure où c’est le sens même du mystère eucharistique qui semble se voiler.

Le souci conciliaire de replacer au centre de l’action liturgique la participation des fidèles en vue de prendre part plus parfaitement aux fruits de la Messe nous amène donc ici à nous interroger sur l’efficacité du sacrement de l’Eucharistie, c’est-à-dire sur la façon et la mesure selon laquelle le Peuple de Dieu bénéficie des fruits d’une célébration eucharistique. Comme nous l’avons dit, les auteurs de Sacrosanctum Concilium ; en vue de dépasser une telle opposition, il peut être utile d’interroger, à nouveaux frais, la théologie sacramentaire de saint Thomas d’Aquin : une lecture approfondie des articles de la IIIa pars concernant le sacrement de l’Eucharistie, lecture effectuée dans l’optique particulière des conditions de la fécondité sacramentelle, nous permettra de saisir en quelle mesure et dans quels cas les fruits de l’Eucharistie sont produits, et à quelles conditions ils s’appliquent. Cette relecture nous permettra, en conclusion, de mettre en évidence le lien entre pratique liturgique et théoloige sacramentaire. avaient la volonté de se démarquer nettement de la liturgie post-tridentine, à leurs yeux trop formaliste, au détriment de la finalité eucharistique

 

2. L’efficacité sacramentelle chez saint Thomas d’Aquin

La structure même du traité De sacramentis in genere, aux questions 60-65 de la IIIa Pars met en évidence les fondements de la théologie sacramentaire thomasienne : la question 62 traite de « l’effet principal des sacrements, qui est la grâce » et la question 63 porte sur « l’effet second du sacrement, qui est le caractère ». Ces deux éléments, grâce et caractère, permettent à saint Thomas d’articuler, tout au long du traité, formalité et finalité des sacrements, autour de la question primordiale de l’efficacité des signes sacramentels et de leur condition de réalisation fructueuse : l’enjeu d’une telle mise en œuvre est loin d’être anodin – c’est ce que nous voulons montrer ici, en particulier par comparaison avec le texte des Sentences. On sait que c’est en adoptant la doctrine de la distinction entre opus operatum et opus operantis (ou opus operans) – consacrée plus tard par le Concile de Trente sous la forme ex opere operato (9) – que saint Thomas différenciait dans son Commentaire des Sentences la valeur objective du sacrement des effets liés aux mérites du ministre qui l’accomplit. C’est précisément en tant que les sacrements sont cause instrumentale de la grâce que cette distinction est possible : l’efficacité du sacrement ne dépend pas du ministre qui le réalise comme de sa cause principale, mais bien plutôt de Dieu, dont l’action est infaillible. Cette double causalité entraîne un double niveau d’efficacité qu’il faut caractériser clairement, car l’instrument peut, s’il est mal utilisé, mal disposé ou s’il est défectueux, constituer un obstacle à l’efficacité divine. Cela est clair lorsqu’on compare l’efficacité des sacrements à celle de la prière :

« Dans la prière, celui qui prie est comme l’agent principal, et non pas seulement comme un agent instrumental. En donc pour que la prière soit efficace, est requis ce qui relève de l’effet ex opere operante, et non pas seulement de l’ex opere operato, comme c’est le cas pour les sacrements »(10).

Ainsi donc, la grâce est causée instrumentalement dans l’âme, ex opere operato, dès que le sacrement est réalisé par le ministre dans les conditions requises (matière, forme et intention), et donc indépendamment de sa qualité propre et de sa dévotion personnelle. C’est qu’il faut entendre cette expression conformément à l’intention du Docteur angélique, non pas au sens d’une efficacité infaillible, comme magique, mais bien au sens d’une efficacité per se, au sens où l’inefficacité d’un sacrement, lorsqu’il est valide, ne peut venir que d’un obex extérieur qui empêche la grâce de s’appliquer à l’âme. Cette remarque est d’une importance capitale, car elle laisse ouverte la question de l’application des fruits du sacrement, dans le cas où il rencontre un tel obstacle. Les textes du Commentaire manquent, sur ce point, de précision.

Paradoxalement, dans la Somme de Théologie, l’expression ex opere operato n’apparaît pas une seule fois, bien que la même doctrine de la causalité instrumentale y soit largement développée. La raison en est, à notre sens, la systématisation doctrinale qui caractérise ce traité, et qui est la principale innovation par rapport aux traités correspondants du Commentaire des Sentences et de la Somme contre les Gentils (11) ; dans notre texte, saint Thomas traite de façon organique des sacrements en général, dès la première question du traité, autour de la distinction entre les deux aspects sous lesquels l’usage des sacrements doit être étudié : le culte divin et la sanctification de l’homme.

« On peut considérer deux aspects dans la pratique des sacrements : le culte divin et la sanctification de l’homme. Le premier point de vue regarde l’homme dans ses rapports avec Dieu. Le second, à l’inverse, regarde Dieu dans ses rapports avec l’homme »(12).

S’il place l’aspect de sanctification en tête de son traité (la grâce est « l’effet principal du sacrement »), il n’accorde cependant pas une place moindre à l’autre aspect, puisque la dimension cultuelle des sacrements découle directement de l’action de Dieu dans l’âme. On comprend là l’importance de la doctrine du caractère sacramentel imprimé dans l’âme : non point pour le profit spirituel de celui qui le reçoit, mais bien plutôt pour accomplir validement les actions cultuelles que le Christ a instituées et choisies. Le caractère est ainsi la marque de notre députation par Dieu à lui rendre un culte en esprit et en vérité, aspect ascendant de la finalité des sacrements, inséparable de son aspect descendant, la sanctification de l’âme. L’une et l’autre finalité, sanctification et culte, ne peuvent être dissociées, car elles trouvent leur fondement dans les signes sacramentels : « les sacrements de la foi sont simultanément signes de la sanctification et signes du culte. La sanctification et le culte sont rendus efficaces selon l’économie de la signification sacramentelle ; seule la notion de signe permet leur connexion […] L’homme du culte de la loi nouvelle n’est donc pas seulement récepteur des signes sacramentels, mais il est encore, en vertu de la dimension cultuelle inhérente à ses signes, sujet des actions liturgiques »(13).

On peut donc affirmer que l’introduction de la finalité cultuelle de la sacramentalité est le « motif-clef de la dernière symphonie sacramentelle de Thomas »(14), au sens où elle donne une perspective plus complète de l’ensemble de la théologie sacramentelle, et permet ainsi de mieux saisir l’articulation entre fructuosité et efficacité des sacrements. Thomas va appliquer cette double finalité, c’est ce que nous allons voir maintenant, à la résolution des problèmes concrets liés à la fécondité sacramentelle.

 

3. La double finalité sacramentelle dans le cas de l’Eucharistie

« Le sacrement qui concerne le culte divin dans l’action sacramentelle elle-même, c’est l’Eucharistie en quoi consiste comme en son principe le culte divin, en tant qu’elle est le sacrifice de l’Église »(15).

En caractérisant de la sorte le sacrement de l’Eucharistie, saint Thomas le place résolument au cœur de la double finalité des sacrements, culte et sanctification. C’est là que se réalise le plus pleinement et le plus parfaitement tant le « principe » du culte divin, puisque c’est le sacrifice de l’Église, que la sanctification la plus authentique, puisqu’il procure à l’âme la source et la cause même de toute grâce. C’est d’ailleurs en raison même de cet aspect cultuel que le sacrement de l’Eucharistie est le plus important du septénaire(16).

L’argument est de taille, et il implique dans le traité thomiste un certain nombre de conséquences importantes. En particulier quant à l’opportunité de célébrer l’Eucharistie, que saint Thomas rapporte directement à cette double finalité, pour en déduire qu’un prêtre ne peut s’abstenir de célébrer totalement, même s’il n’a la charge d’aucune âme, car il en est obligé envers Dieu : « l’opportunité  d’offrir le sacrifice n’est pas à considérer seulement par rapport aux fidèles du Christ, auxquels il faut administrer les sacrements, mais à titre principal par rapport à Dieu, à qui ce sacrifice est offert dans la consécration de ce sacrement »(17).

C’est le même fondement qui permet aussi de résoudre la question de l’étendue du profit qui découle de la célébration d’une messe : en tant qu’action cultuelle, l’efficacité du sacrifice est multipliée par le nombre de messes, puisque c’est chaque fois une nouvelle offrande qui est accomplie ; en tant que sacrement, au contraire, le nombre d’hosties consacrées, ou la multiplication des communions au cours d’une même messe n’augmente pas la présence sacramentelle(18). Quant à la communication des fruits de l’Eucharistique, elle est explicitée précisément sur la base de cette distinction entre les deux finalités de l’acte sacramentel :

« Ainsi donc, ce sacrement profite à ceux qui le consomment et par mode de sacrement, et par mode de sacrifice, car il est offert pour tous ceux qui le consomment […] Mais aux autres, qui ne le consomment pas, il profite par mode de sacrifice, en tant qu’il est offert pour leur salut »(19).

Enfin, il reste à ajouter que dans son aspect sacrificiel, la valeur de la messe ne dépend pas de celle du prêtre qui la célèbre, non seulement en tant que l’action est réalisée ex opere operato, mais aussi dans la mesure où le prêtre agit en tant que ministre de l’Église. En effet, lorsqu’il examine la valeur de la messe d’un mauvais prêtre (qu. 82, a. 6), saint Thomas applique les principes qui valent pour tous les sacrements, mais il les complète en y ajoutant une distinction fondée encore une fois sur l’aspect sacrificiel de la messe, dans sa finalité impétratoire :

« En ce qui concerne le sacrement, la messe d’un mauvais prêtre ne vaut pas moins que celle d’un bon, car, de part et d’autre, c’est le même sacrement qui est consacré. De plus, la prière qui se fait à la messe peut encore être considérée à deux points de vue. D’une part, en tant qu’elle tire son efficacité de la dévotion du prêtre qui prie. Et à ce point de vue, il est hors de doute que la messe d’un meilleur prêtre est plus fructueuse. D’autre part, en tant que la prière est prononcée à la messe par le prêtre qui tient la place de toute l’Église, dont il est le ministre. Or ce ministère subsiste même chez les pécheurs, comme on l’a dit à l’article précédent, à propos du service du Christ »(20).

Ainsi donc, en tant que ses prières sont faites in persona ecclesiae, le mauvais prêtre n’influe pas sur le fruit qui en découle, et Dieu exauce ses demandes, au nom de l’Église qui le prie. Le corollaire en est, par contre, que la messe d’un ministre séparé de l’Église, hérétique, schismatique ou excommunié de façon formelle et coupable, bien qu’elle soit valide du point de vue sacramentel et véritable du point de vue sacrificiel, ne saurait être efficace quant aux prières du prêtre, qu’elles soient privées ou faites au nom de l’Église(21). C’est dire que la valeur cultuelle du sacrifice est même plus importante, au point de vue de la fécondité, que la valeur purement sacramentelle de l’Eucharistie. De la sorte, il serait insuffisant de placer la totalité – et peut-être même l’essentiel – des fruits de l’Eucharistie dans sa consommation sacramentelle : ce serait manquer l’une des finalités majeures de la messe, et s’empêcher par là même de saisir, dans la perspective thomiste, la fécondité du sacrifice offert à Dieu, dans son efficacité eucharistique, latreutique, impétratoire et propitiatoire.

 

4. Comment profiter davantage des fruits eucharistiques ?

En conclusion, il reste à s’interroger sur la distinction entre les fruits du sacrifice et les fruits du sacrement : puisque l’opus operatum du sacrement consiste à recevoir passivement de Dieu, tandis que l’opus operatum du sacrifice, lui, consiste à offrir de façon active à Dieu, les fruits sont nécessairement divers. Dans le sacrement, le fruit est la sanctification de l’âme, qui reçoit la grâce en consommant les espèces eucharistiques. Dans le sacrifice, l’œuvre opérée ne pose rien en nous : ni grâce, ni don. Quelle est donc la nature des fruits sacrificiels ? Le sacrifice rend à Dieu la louange et l’honneur qui lui sont dus, nous ouvrant ainsi, à titre de cause morale infaillible, et antérieurement à l’action des sacrements, l’accès à la miséricorde et à la bonté de Dieu qui justifie l’âme, ou qui la fait progresser dans la perfection. Cette différence de nature entre fruits du sacrement et fruits du sacrifice met en évidence, de façon plus significative encore, la richesse de cette double finalité : non seulement du point de vue du nombre de ceux qui profitent de ces fruits, mais aussi en ce qui concerne la fécondité pour l’âme du fidèle qui bénéficie de tels fruits.

L’examen attentif de la théologie sacramentelle thomiste nous a donc permis de mettre en évidence l’importance de l’aspect cultuel des sacrements, et en particulier de l’Eucharistie. Cette lecture nous amène alors à remettre en cause la tentation moderne de faire passer au second plan la finalité sacrificielle du culte divin, en particulier à cause des conséquences d’une telle appréciation sur la doctrine de la fécondité eucharistique. Or il faut bien reconnaître que nombre de théologiens contemporains, s’ils n’ont pas, sous l’influence de penseurs « réformés », purement et simplement abandonné la nature sacrificielle de la messe, ont voulu recentrer le « Mysterium fidei » sur son aspect purement sacramentel, prétendant ainsi rendre plus fructueuse la participation eucharistique(22). C’était là, dans le meilleur des cas, une illusion.

On perçoit donc la nécessité de remettre en évidence, non seulement au point de vue théorique, mais aussi dans la pratique liturgique, la valeur intrinsèque du saint Sacrifice de la messe, indépendamment de la participation sacramentelle. C’est de la sorte seulement que toute l’Église, et le peuple chrétien en premier lieu, bénéficiera véritablement de façon « plus consciente, active et fructueuse », selon le souhait des Pères conciliaires, de la fécondité du Mystère eucharistique.

Comment cela aura-t-il lieu ? Avant tout, en replaçant au cœur de la liturgie son aspect sacrificiel. C’est là l’un des objectifs de la diffusion de la messe dite « de saint Pie V », qui exprime parfaitement ce caractère sacrificiel, comme en témoignait le secrétaire de la Congrégation pour le Culte divin, Mgr Albert Malcom Ranjith, quelques temps après la publication du Motu Proprio « Summorum Pontificum » :

« Certaines réformes postconciliaires ont abandonné des éléments importants de la liturgie, en même temps que les aspects théologiques qui y étaient liés. Il est devenu aujourd’hui nécessaire et important de les récupérer. Le Pape considère le rite de saint Pie V […] comme une façon de récupérer les éléments atténués par la réforme […] Il ne s’agit pas tant d’un retour au passé que du besoin de rééquilibrer de façon globale les aspects éternels, transcendants et célestes de la liturgie avec ses aspects terrestres et communautaires »(23)

 


 

(1) Sacrosanctum Concilium, n. 11

(2) Ferdinando Antonelli, La costituzione Conciliare sulla Sacra liturgia. Antecedenti e grandi principi (lezioni di liturgia, 26 décembre 1964), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 4, cité par Nicolas Giampietro, Le cardinal Ferdinando Antonelli et les développements de la réforme liturgique de 1948 à 1970, éd. Le Forum, coll. Liturgie, Versailles, 2004, p. 266.

(3) Ferdinando Antonelli, Antecedenti, principi e scopo della costituzione conciliare sulla Sacra Liturgia (lezioni di liturgia, 12 janvier 1965), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 3-4.

(4) SC, n. 55 ou encore SC, n. 48 : « Aussi l'Église se soucie-t-elle d'obtenir que les fidèles n'assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers ou muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent consciemment, pieusement et activement à l'action sacrée, soient formés par la parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâce à Dieu ».

(5) SC, n. 27 : « Chaque fois que les rites, selon la nature propre de chacun, comportent une célébration commune, avec fréquentation et participation active des fidèles, on soulignera que celle-ci, dans la mesure du possible, doit l'emporter sur leur célébration individuelle et quasi privée. Ceci vaut surtout pour la célébration de la Messe (bien que la Messe garde toujours sa nature publique et sociale), et pour l'administration des sacrements ».

(6)  Jean-Paul II, Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003, n.10.

(7) On peut mentionner, parmi ces limites concrètes : la perte du sens du sacré et la banalisation des célébrations ; la lassitude des fidèles face aux sollicitations des prêtres pour participer aux célébrations, parfois de façon incongrue ; la disparition presque totale des messes quotidiennes dites « privées » ; la raréfaction du nombre de messes en faveur des concélébrations, même dans des cas de pénurie de prêtres ; la disparition des gestes d’adoration dus au Saint-Sacrement ; la facilité de s’approcher de la table de communion sans être dans les conditions spirituelles nécessaires pour recevoir dignement les saintes espèces, avec comme corollaire l’incompréhension face au refus de la communion, par exemple dans le cas des divorcés-remariés ; les gestes œcuméniques d’intercommunion, même contre le droit de l’Église ; etc.

(8) Cf. Jean-Michel Garrigues, « La complémentarité de l’Esprit par rapport au Christ dans la vie sacramentelle », Revue Thomiste, 2006/4, 565-585 (en part. p. 569).

(9) Ces formules remontent vraisemblablement au début du XIIIème siècle : on les trouve chez Pierre de Poitiers, disciple de Pierre Lombard, qui applique cette distinction dans le cas du baptême, afin de démontrer que la valeur de ce sacrement est indépendante des mérites du ministre et de ceux du sujet. Cf. Sententiarum, lib. V, cap. VI (PL 216, 1235) ; elles sont ensuite généralisées par Innocent III, De Ss. altaris mysterio, lib. III, cap. V (PL 227, 843) et adoptées par s. Bonaventure et s. Thomas d’Aquin. Le Concile de Trente s’exprime ainsi : “Si quis dixerit per ipsa Novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere, anat. sit” (Sess. VII, De sacramentis in genere, can. 8, DzB 851). Cf. A. Michel, “Opus operatum, opus operantis”, DTC XI/1, 1931, col. 1084-1087.

(10) In IV Sententiarum, dist. 5, q. 2, a. 2, qc. 2, ad 2 : “Ad secundum dicendum, quod in oratione orans est sicut principale agens, non solum sicut instrumentale ; et ideo requiritur ad efficaciam orationis quod ex opere operante effectum sortiatur, non solum ex opere operato, sicut est in sacramentis”.

(11) Contra Gentes, IV, 56-58.

(12) IIIa, qu. 60, a. 5, corpus : “In usu sacramentorum duo possunt considerari, scilicet cultus divinus, et sanctificatio hominis, quorum primum pertinet ad hominem per comparationem ad Deum, secundum autem e converso pertinet ad Deum per comparationem ad hominem” – traduction A.-M. Roguet, Les sacrements, éd. de la Revue des jeunes, 1959.

(13) Franck M. Quoëx, Les actes extérieurs du culte dans l’histoire du salut selon saint Thomas d’Aquin – Dissertatio ad lauream in Fac. S. Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae, Rome, 2001, pp. 224-225.

(14) M. Turrini, L’anthropologie sacramentelle de s. Thomas d’Aquin, Université de Paris Sorbonne, 1996, p. 108.

(15) IIIa, qu. 63, a. 6, corpus.

(16) « Ce sacrement l’emporte sur les autres en ce qu’il est sacrifice », IIIa, qu. 79, a. 7, ad 1m.

(17) IIIa, qu. 82, a. 10, corpus ; cf. aussi Ibid., ad 1m.

(18) IIIa, qu. 79, a. 7, ad 3m.

(19) IIIa, qu. 79, a. 7, corpus.

(20) IIIa, qu. 82, a. 6, corpus.

(21) IIIa, qu. 82, a. 7, corpus  et ad 3m. Il reste à préciser ici que pour le cas d’un prêtre schismatique ou hérétique de façon non-coupable, donc en état de grâce, les prières faites au nom de l’Église dont il est séparé ne sont pas efficaces, tandis que sa prière privée, elle, reste fructueuse.

(22) Cf. Joseph Ratzinger, Conférence à Fontgombault, 24 juillet 2001 : « [La notion de sacrifice] est devenue étrangère à la pensée moderne, et moins de trente ans après le Concile, entre les liturgistes catholiques eux-mêmes cela fait l’objet de points d’interrogation. Aujourd’hui qui parle encore du sacrifice divin de l’Eucharistie ? [...] “Réparation”, “expiation” évoquent peut-être encore quelque chose dans le cadre des conflits humains et de la liquidation de la culpabilité qui règne entre les êtres humains, mais la transposition [de l’idée de sacrifice] au rapport entre Dieu et l’homme n’a pas grand succès. Cela se rapporte certainement au fait que notre image de Dieu est affadie, qu’elle s’est rapprochée du déisme […] Ainsi donc, la crise de la liturgie a pour fondement des conceptions centrales sur l’homme. Pour la dépasser, il n’est pas suffisant de banaliser la liturgie et de la transformer en une simple réunion ou en un repas fraternel »

(23) Mgr Albert Malcom Ranjith, Agence Fides, 16/11/2007

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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7 septembre 2009 1 07 /09 /septembre /2009 18:35

On peut s'interroger sur l'efficacité réelle de la "dispute theologique" et sur les limites effectives du débat autour du Concile Vatican II, qui semble comporter aujourd'hui encore un certain nombre de tabous insurmontables. On ne peut nier cependant que la personnalité d'un Pape "universitaire" ait engagé la discussion théologique dans une perspective de recherche de la Verité moins soumise aux préjugés qu'il y a quelques années. Il faut noter toutefois qu'en contrepartie, un pessimisme chronique d'une certaine frange du monde traditionel semble vouloir fermer les yeux face à l'ouverture intellectuelle qui s'annonce à l'horizon.

L'Abbé Barthe, déjà connu de nos lecteurs pour son intervention sur le Magistère ordinaire infaillible, délimite ici le cadre d'une telle ouverture chez les théologiens du Vatican, qui laisse apercevoir de réelles perspectives d'approfondissement sur les problèmes théologiques majeurs. En particulier, il met en évidence la disponibilité du Saint Siège à écouter les objections relatives à certains passages du Concile Vatican II, quelle que soit l'origine de ces objections : théologiens de l'école romaine ou même membres de la Fraternité Saint Pie X. La recherche de la Verité ne s'impose pas a priori de limites.
Dans l'ensemble, le cadre dessiné par cette nouvelle ouverture est celui d'un climat de recherche encourageant, qui semble avoir abandonné le stérile esprit de dialectique hégelienne qui prétend laisser chacun dans "sa" vérité, pour aborder la discussion dans l'esprit d'une véritable "disputatio theologica"  aboutissant à l'unique vérité que les deux parties doivent embrasser : le but en est, dans la limite du possible, de parvenir à une réelle résolution des problèmes. La Vérité n'appartient pas aux uns ou aux autres, la Vérité doit être à tous et pour tous.

La perspective envisagée ici par l'abbé Barthe se revèle d'un intérêt particulier, dans la mesure où elle trace les contours réels du débat, et met en évidence l'unique façon de l'envisager aujourd'hui.


Les discussions entre le Saint-Siège et la FSSPX :

le Concile au risque de l’interprétation de Mgr Gherardini

par M. l'abbé Claude BARTHE

 

Le point de départ de mon présent article – dont les réflexions n’engagent bien entendu que moi – est ma lecture dans le dernier numéro de La Nef (septembre 2009, p. 21), d’un entretien du P. Manelli, supérieur des Franciscains de l’Immaculée, avec Christophe Geffroy et Jacques de Guillebon. Le P. Manelli déclare : « Il [le Pape] cherche à éviter des ruptures, notamment dans la réception du Concile Vatican II – c’est la fameuse "herméneutique de la réforme dans la continuité". Il peut toutefois exister dans le Concile des discontinuités sur des points précis, cela n’aurait rien de scandaleux, car celui-ci s’est voulu "pastoral", il a pu y avoir en cela des "erreurs" que le pape peut corriger, comme Mgr Gherardini l’a montré dans une étude que nous avons publiée et qui sera traduite bientôt en français ».

De telles déclarations, nouvelles non pas dans leur fond, mais dans la claire assurance avec laquelle elles sont désormais formulées, sont en effet comme cristallisées par la « ligne herméneutique » que représente Mgr Bruno Gherardini [1], à laquelle Disputationes theologicae a donné un large écho [2]. Elle réactive, en la renouvelant substantiellement, celle de la minorité conciliaire – minorité dont on ne saurait oublier l’importance du rôle dans l’élaboration de textes de transaction, ou dit plus polémiquement d’ambiguïté – à savoir en résumé : un certain nombre de points de Vatican II sont susceptibles, non seulement de précisions, mais aussi éventuellement de futures corrections.

D’une autre manière, Mgr Nicola Bux, voix très écoutée à la Congrégation pour la Doctrine de la foi, déclarait à l’agence Fides le 29 janvier 2009 : « On a constaté qu’il n’y avait pas de différences doctrinales substantielles, et que le Concile Vatican II, dont les Décrets furent signés par S. Exc. Mgr Marcel Lefebvre, ne pouvait pas être séparé de la Tradition entière de l’Eglise. Dans un esprit de compréhension, il faut ensuite tolérer et corriger les erreurs marginales. Les divergences anciennes ou plus récentes, grâce à l’action du Saint-Esprit, seront redressées grâce à la purification des cœurs, à la capacité de pardon, et à la volonté de parvenir à les dépasser définitivement ».

Dans ce contexte de liberté théologique et de bouillonnement de saines disputationes auxquelles ce site veut participer, les conversations doctrinales à venir évoquées implicitement par Nicola Bux, qui vont bientôt s’ouvrir entre des théologiens représentant la Congrégation de la Doctrine de la foi et des théologiens représentant la Fraternité Saint-Pie-X, devraient logiquement faire avancer les choses. C’est en tout cas ce que l’on peut penser, compte tenu de la qualité des trois théologiens, tous les trois consulteurs à la Congrégation de la Doctrine de la foi, qui devraient participer à ces discussions du côté du Saint-Siège (dans la mesure où les informations concernant ces nominations sont bien exactes et étant évident que l’« équipe » ainsi constituée peut être modifiée, réduite ou augmentée), sous la houlette de Mgr Guido Pozzo, nouveau secrétaire de la Commission Ecclesia Dei.

 

Quel degré d’autorité pour  les points qui font difficultés dans Vatican II ?

 


De Mgr Pozzo, qui a enseigné de manière fort classique à l’Université du Latran, Le Figaro du 8 juillet citait ces propos : « Le point faible de l'Église est son identité catholique souvent pas claire », en ajoutant : « Ce n'est pas en renonçant à sa propre identité que l'Église se mettra dans de meilleures conditions pour dialoguer avec le monde, c'est exactement le contraire », pour enfin conclure : « Nous avons besoin de sortir de cette illusion optimiste, quasi irénique, qui a caractérisé l'après-concile ». Il est, entre autres, un spécialiste de ce que l’on appelle les « notes théologiques » (valeur normative que l’on peut attribuer aux textes doctrinaux), de sorte que les discussions ne pourront éviter de traiter de la normativité des assertions discutées, de leur valeur contextuelle, de l’éventuelle absence de toute obligation de foi qu’elles comportent [3].

 

Le P. Charles Morerod, nouveau Secrétaire de la Commission théologique internationale, qui devrait participer à ces discussions, est un dominicain helvétique qui a fait sa thèse sur Luther et Cajetan. Il est doyen de la faculté de philosophie de l’Université Saint-Thomas d’Aquin, l’Angelicum à Rome, rédacteur de l’édition française de la revue Nova et Vetera. A la demande de la Congrégation de la foi, il a beaucoup travaillé sur la question de l’anglicanisme. C’est un proche du cardinal Cottier, il jouit de la totale confiance du Secrétaire d’État, jadis Secrétaire du Saint-Office et du Pape lui-même.

Dans son importante bibliographie, on peut citer : Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme [4] ; Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue [5].

Il est désormais notoire que le P. Morerod a participé avec des membres de la FSSPX à des conversations doctrinales que l’on pourrait qualifier de préliminaires. Dans une réunion publique tenue dans le cadre du Grec (Groupe de Rencontres entre catholiques), dans les locaux de Saint-Philippe-du-Roule, à Paris, le 26 février 2008, où il débattait avec l’abbé Grégoire Célier, de la FSSPX, sur le thème : « Réviser et/ou interpréter certains passages de Vatican II ? », les deux orateurs étaient arrivés à une très intéressante convergence. Le P. Morerod expliquait qu’il lui paraissait : 1°/ que la possibilité d’une réception de Vatican II « qui se fonderait très fortement sur l’état du Magistère antérieur » pourrait parfaitement avoir sa place dans l’Église, avec pour condition, lui semblait-il, que cette interprétation ne soit pas un rejet de Vatican II ; 2°/ et que pouvait être admise la non-confession de certains points de Vatican II, avec « une certaine exigence de respect » de l’enseignement « officiel » de Vatican II.

 

Des précisions interprétatives à goût d’inachevé

 

Le P. Karl Josef Becker, jésuite qui devrait lui aussi participer à ces discussions, né en 1928, théologien très aimé de Benoît XVI, a été professeur invité à la Faculté de théologie de l'Université grégorienne (il a notamment enseigné la théologie sacramentaire, et écrit sur la justification, l’ecclésiologie). Il a publié un article paru dans L’Osservatore Romano du 5 décembre 2006 [6], dans lequel tout le monde a vu une application du discours du Pape du décembre 2005 que j’évoquerai plus loin. Il y défendait que le subsistit in du n. 8 Lumen gentium (l’Eglise du Christ subsiste dans l’Eglise catholique) ne veut rien dire d’autre que le traditionnel : est (l’Eglise du Christ est purement et simplement l’Eglise catholique). Et même, selon la relecture très volontariste du P. Becker, le subsistit in serait destiné à renforcer le est, d’où il résulterait, estimait-il, en visant la part de l’œcuménisme conciliaire qu’il est le plus difficile à faire concorder avec la doctrine traditionnelle, que l’ecclésialité partielle des Eglises séparées est très douteuse [7].

 


 

Fernando Ocáriz, le troisième théologien qui devrait également faire partie de l’équipe Pozzo pour participer à ces débats théologiques, né en 1944, vicaire général de l’Opus Dei, a enseigné à l’Université Pontificale de la Sainte-Croix, est l’auteur de très nombreux ouvrages.

Sa désignation tient assurément à son intérêt pour la question de l’interprétation homogène de la déclaration sur la liberté religieuse, Dignitatis humanae, à propos du point le plus sensible – l’apparent remplacement de la doctrine de la tolérance par celle de liberté en matière de "droit public de l’Église" [8] – sur lequel il a lui-même écrit [9]., ou sur lequel il a dirigé des thèses d’étudian. On peut d’ailleurs sans grand risque affirmer qu’il est pour beaucoup dans la formulation que l’on pourrait qualifier de transactionnelle de la liberté religieuse dans le Catéchisme de l’Église catholique [10].

 

Quant au P. Charles Morerod, profitant de la part importante qu’il a prise aux travaux de l’Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC), il a montré dans Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue [11] qu’un dialogue œcuménique sérieux se devait d’intégrer des éclaircissements sur les présupposés philosophiques des positions théologiques des chrétiens séparés, présupposés qui peuvent largement expliquer leur incompréhension des dogmes de l’Eglise.

Mais c’est surtout son ouvrage Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme [12] qui mérite une particulière attention pour le sujet qui nous intéresse. Cet ouvrage représente un considérable effort d’interprétation traditionnelle de l’œcuménisme porté à un degré très élevé d’acuité et d’agilité, puisqu’il ne vise à rien moins qu’à montrer comment le dogme catholique en général et celui de l’infaillibilité pontificale en particulier sont… les moteurs les plus efficaces de l’œcuménisme. Démonstration paradoxale (paradoxale dans la mesure où l’on tient communément, pour s’en réjouir ou pour le regretter, que l’œcuménisme cherche à atténuer les arrêtes dogmatiques de la doctrine catholique). Or le paradoxe redouble lorsque la pia interpretatio du savant dominicain fait une lecture thomiste d’un point souvent critiqué dans le texte conciliaire, la « hiérarchie des vérités ».

Selon lui, si l’on accorde aux séparés que, des deux côtés, il y a eu mauvaise compréhension des positions respectives, il faudra bien émettre à la fin quelque formule obligatoire pour tous – autrement dit, un dogme – qui manifestera que l’on se comprend désormais parfaitement et que l’on s’accorde univoquement en exprimant la foi reçue des Apôtres. Concernant le décret conciliaire sur l’œcuménisme, au n. 11 § 3 [13], il rappelle que la tradition catholique, notamment par la bouche de saint Thomas, a toujours affirmé que le refus de croire un quelconque article de foi revient à refuser l’autorité de Dieu de qui dépend la foi, et annihile par le fait le motif de croire et donc pulvérise la foi. Cependant, comme l’expose aussi saint Thomas, l’ensemble des vérités à croire s’organise selon un certain ordre, qui ne supprime aucunement l’importance de chaque article. Le P. Morerod explique, qu’ainsi entendue, la « hiérarchie des vérités » n’est fondamentalement rien d’autre qu’une méthode de catéchèse élémentaire pour expliciter, par exemple, la Maternité divine à partir de l’Incarnation, un moyen pédagogique d’amener à la foi catholique ceux qui s’en sont écartés.

 

Un nouveau contexte théologique et ses virtualités

 

Les démonstrations en forme de précisions des PP. Becker, Ocáriz, Morerod, et de bien d’autres encore, sont très séduisantes. L’ennui est qu’elles sont justement rendues nécessaires parce que les textes concernés (dans ce que j’ai évoqué : le n. 8 de Lumen gentium, le n. 2 de Dignitatis humanae, le n. 11 d’Unitatis redintegratio, mais il existe d’autres lieux de difficulté [14]) ne contiennent pas ces précisions qui auraient évité toute interprétations déviantes [15].

N’est-ce pas, plus généralement, la grande difficulté que soulève telle ou telle assertion de Vatican II, à savoir celle d’avoir eut l’effet de ce que l’on pourrait qualifier un « réenveloppement » du dogme (pour faire allusion à la théorie du « désenveloppement » que représente, selon le cardinal Journet, la fonction dogmatique) ?

Mais auparavant, il faut remarquer que le phénomène déclenché par le discours adressé le 22 décembre 2005 par un pape théologien, Benoît XVI, à la Curie romaine, sur la bonne interprétation de Vatican II, se situe dans une phase historique de « retour au dogme » particulièrement intéressante. On pourrait au reste défendre que l’exercice de sa charge de Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, spécialement de 1985 (publication de L’Entretien sur la foi) à 2005, a constitué une espèce de pré-pontificat de réinterprétation et d’encadrement des points sensibles de Vatican II.

A la limite, ce que l’on dit et écrit aujourd’hui librement un peu partout était parfaitement connu : à savoir que l’autorité des passages de Vatican II qui ont paru ou paraissent, prout sonant, ne pas s’accorder avec des assertions dogmatiques antérieures, n’avaient rien de dogmatiques. De même, on pourrait dire que les réinterprétations en forme de précisions orthodoxes de ces passages qui se multiplient aujourd’hui sous des plumes très autorisées ont toujours existé. Mais il est permis de remarquer que ces deux voies conjuguées, qui prennent aujourd’hui un caractère quasi officiel, restent jusqu’à un certain point insatisfaisantes : la première voie (la non-infaillibilité des points contestés) parce qu’elle est purement négative et ne règle pas le fond du débat ; la seconde (la réinterprétation thomiste de ces points) parce qu’elle semble relativement artificielle ou qu’elle est en tout cas évidemment a posteriori.

Mais cependant, de même que dans la vie spirituelle l’accession aux voies mystiques ne peut faire l’économie des purifications ascétiques, tout le bouillonnement actuel déclenché ou activé par le discours théologique libérateur de 2005 a une valeur préparatoire à long terme – et sans doute très long terme – indispensable. Me sera-t-il permis de dire que la situation magistérielle présente (je parle toujours ici, uniquement, des points sensibles de Vatican II, et en aucune manière des avancées indiscutables de ce concile, comme le décret Ad gentes, et, à mon avis la constitution Dei Verbum) est assez inédite dans l’histoire des dogmes. Il ne s’agit pas, comme classiquement, d’hérésies externes et de condamnations internes, mais de flous doctrinaux internes et de rejet (jusqu’à présent) à l’extérieur de leur contestation. On est en présence d’une crise qui ressemble si l’on veut à une crise – fort tardive, il est vrai – d’adolescence, où le meilleur et le pire se mêlent pour accéder à une maturité.  

Le pire serait de rester au milieu du gué – par exemple : Unitatis redintegratio n’assigne pas de but clairement précisé en termes dogmatiques à l’œcuménisme. Le meilleur est dans la matière nouvelle qui a émergé – je parle toujours à titre personnel –, et qui fait que, n’en déplaise à ceux qui voudraient revenir à un statu quo ante, il est impossible de prétendre par exemple rayer l’œcuménisme de l’enseignement de l’Église. Plus exactement, il faudra, au terme d’un labeur théologique qui n’a certes jamais cessé depuis 40 ans mais auquel un Pape théologien permet un développement libre et inespéré, faire de l’œcuménisme un enseignement de l’Église comme tel. Les difficultés de ces textes que j’appelle « d’adolescence » (puisqu’on m’a reproché de toutes parts l’appellation de « magistère inachevé ») peuvent être alors comprises comme des questionnements.

Je m’explique en approfondissant cet exemple de l’œcuménisme. A lire le n. 3 d’Unitatis redintegratio, on peut comprendre ce texte comme la reconnaissance traditionnelle de l’existence d’éléments de l’Église catholique, tels le baptême, l’Écriture Sainte, parfois l’ordre, au sein des communautés séparées : « Parmi les éléments ou les biens par l’ensemble desquels l’Église se construit et est vivifiée, plusieurs et même beaucoup, et de grande valeur, peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église catholique ». Mais Unitatis redintegratio rajoute, ce qui apporte une considérable difficulté, une certaine légitimation ecclésiale de ces communautés séparées comme telles : « En conséquence, ces Églises et communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ». Les termes du texte semblent donc dire qu’en tant que séparées ces Églises seraient des « relais » de l’Église catholique. Ce qui serait, si telle était la véritable interprétation, en rupture avec l’enseignement antérieur.

Et pourtant, force est de convenir que si – conformément à la doctrine traditionnelle – des séparés de bonne foi accèdent au salut par ces éléments catholiques qui se trouvent de facto dans leurs communautés, n’est-ce pas leur appartenance concrète à ces communautés séparées qui peut (dans le mystère insondable de Dieu) leur apporter ces éléments catholiques salutaires. En même temps, il est vrai, que cette appartenance est aussi le principal obstacle objectif à leur retour dans l’unité de l’Église. Il est clair que le dogme du passé n’a pas intégré explicitement ce fait que les éléments catholiques qui existent dans ces communautés séparées peuvent être instruments de la grâce pour des chrétiens séparés de bonne foi et donc de leur éventuel rattachement in voto à l’Église de Pierre, ni qu’ils sont en attente d’être revivifiés par le retour à l’Église catholique des chrétiens séparés qui en bénéficient. (Ce dont je ne prétends aucunement rendre raison en quelques lignes). Comme si le « questionnement » du n. 3 d’Unitatis redintegratio témoignait de deux sortes d’insuffisances, l’une pour le passé qui disait trop peu, et l’autre pour le présent qui en revanche dit trop.

 

Abbé Claude Barthe

 

 

1. Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Case Mariana Editrice, 25 mars 2009.

3. Sur la manière dont la FSSPX décline le thème de la non-infaillibité des points contestés de Vatican II : Jean-Michel Gleize, « Le concile Vatican II a-t-il exercé l’acte d’un véritable magistère ? » et Alvaro Calderón « L’autorité doctrinale du concile Vatican II », dans Magistère de soufre (Iris, 2009, pp. 155-204 et 205-218)

4. Parole et Silence, 2005.

5. Parole et silence, 2004.

6. « Nel clima dell’Immacolata i quarant’anni del Concilio. Subsistit in (Lumen gentium, 8) », pp. 1, 6-7.

7. Un autre ancien professeur de l’Université Grégorienne, le P. Francis A Sullivan, avait d’ailleurs contesté cette interprétation dans « A Response to Karl Becker, S.J., on the Meaning of Subsistit In » Theological Studies, vol. 67 (2006), pp. 395-409. Le P. Sullivan, d’une tendance opposée à celle du P. Becker, ne croit cependant pas davantage que lui à l’autorité infaillible de Vatican II. Dans la ligne Sullivan, mais dans une perspective tout autre que le débat sur les points contestés de Vatican II, la bibliographie sur la relativisation de l’autorité magistérielle dans la théologie actuelle est considérable. En français : un classique, Jean-François Chiron, L’infaillibilité et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux vérités non révélées ? (Cerf, 1999) ; et la plus récente contribution : Grégory Woimbée, Quelle infaillibilité pour l’Église ? De jure veritatis (Téqui, 2009).

8. Dernier ouvrage paru donnant un bref, mais très substantiel résumé du débat : Guillaume de Thieulloy, « Vers une relecture de Vatican II), dans La théologie politique de Charles Journet (Téqui, 2009, pp. 149-163). Pour l’état le plus complet et le plus parfaitement référencé de la doctrine d’avant Dignitatis humanae, voir le chapitre 9 du schéma De Ecclesia (Documenta oecumenico Vaticano II apparando, Constitutio De Ecclesia, c. 9, traduction dans Claude Barthe, Quel avenir pour Vatican II. Sur quelques questions restées sans réponse (François-Xavier de Guibert, 1999, pp. 163-179).

9. « Délimitación del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad », Scripta Theologica 27 (1995), pp. 865-884. Cf. sur cette question : P. Basile Valuet, osb, La liberté religieuse et la Tradition catholique, éditions Sainte-Madeleine, 1998, dont il faut souligner qu’il ne semble pas vouloir assimiler l’enseignement conciliaire au magistère ordinaire universel. Tiennent, en revanche, pour la qualification de magistère ordinaire et universel à la doctrine conciliaire de la liberté religieuse (dont ils donnent des interprétations catholiques aux nuances diverses, qu’il n’est pas possible de rapporter ici) : Brian W. Harrison, Le développement de la doctrine catholique sur la liberté religieuse (Dominique Martin Morin, 1988) ; de nombreux articles de Dominique-M. de Saint-Laumer, par exemple « Liberté religieuse. Le débat est relancé », Sedes Sapientiae, 25, pp. 23-48 ; Bernard Lucien, : Les degrés d’autorité du Magistère (La Nef, 2007).

10. « Le devoir social  de religion et le droit à la liberté religieuse », nn. 2104-2109.

11. Op. cit., Parole et silence, 2004.

12. Op. cit., Parole et Silence, 2005.

13. « En exposant la doctrine, ils [les théologiens catholiques] se souviendront qu’il y a un ordre ou une “hiérarchie” des vérités de la doctrine catholique en raison de leur rapport différent avec les fondements de la foi chrétienne ».

14. Le n. 2 de la Déclaration Nostra aetate : « « Elle [l’Église catholique]considère avec un respect sincère — observantia : respect religieux — ces manières d’agir et de vivre, ces règles et doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes ».

15. En ce qui concerne l’ensemble des difficultés levées par la FSSPX et la manière dont elle les présente, on peut notamment lire le livre collectif : Magistère de soufre, op. cit. (Iris, 2009).

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19 août 2009 3 19 /08 /août /2009 11:03

La réforme liturgique des années 70 occupe aujourd’hui une place importante dans l’horizon des controverses théologiques, et puisque liturgie et théologie sont intimement liées, on ne peut exclure du champ des discussions l’une ou l’autre sans risquer de tomber dans une conception fractionnée de la théologie qui a montré sa nocivité depuis les années 50. Il est aujourd’hui nécessaire, dans le cadre du vaste débat auquel nous voulons participer activement ici, de poser les bases d’une analyse honnête et courageuse du passé liturgique récent, tout en proposant, dans une attitude positive et bienveillante, des remèdes pratiques et surtout réalisables. Notre rédaction veut lancer un tel débat sans tomber pour autant, si possible, dans les erreurs méthodologiques du passé : c’est pourquoi nous avons voulu le mettre en œuvre en nous appuyant sur le témoignage de quelqu’un qui, par son âge et son prestige, n’est pas seulement une autorité en la matière, mais est aussi un véritable témoin de l’authentique tradition. Étant donné que la liturgie est avant tout une science pratique, nous n’avons pas voulu commencer cette discussion par la consultation d’un liturgiste chevronné, spécialiste des manuels et des rubriques, mais en recueillant les enseignements de quelqu’un qui a vu et vécu la liturgie comme aucun autre, depuis les campagnes toscanes et leurs immanquables processions populaires accompagnées par la fanfare, jusqu’aux fastes et aux splendeurs de la « chapelle papale » dans les Palais apostoliques : Monseigneur Domenico Bartolucci. Son verbe haut et ses expressions typiquement toscanes – malheureusement difficiles à rendre dans cette traduction française – comme les anecdotes dont il ponctue ses réponses, expriment mieux que de longs discours les convictions d’un homme d’Église qui a vécu dans la souffrance, avec elle, les tumultes des dernières décennies.

 

Rencontre avec Mons. Domenico BARTOLUCCI,

maître émérite de la chapelle Sixtine,
grand ami et collaborateur de Benoît XVI.
(Interview Pucci Cipriani, Stefano Carusi - Traduction française Matthieu Raffray)


Né en 1917 à Borgo San Lorenzo (Florence), toscan par sa naissance puis romain par l’appel du Pape, il est nommé en 1952 substitut de la Chapelle Sixtine, aux côtés de Lorenzo Perosi, puis maître de cette chapelle papale à partir de 1956, où il a eu l’honneur de travailler avec cinq papes. Le 24 juin 2006, le Pontife régnant a tenu à organiser une cérémonie spéciale (photo) afin de sceller « à perpétuité » sa proximité et son admiration pour le grand musicien, auquel il adressait les mots suivants : « la polyphonie sacrée, en particulier celle de l’école romaine, est un héritage à conserver avec soin (…) un authentique aggiornamento de la musique sacrée ne peut advenir que sur le socle de la grande tradition héritée du passé, celle du chant grégorien et de la polyphonie sacrée ».

Maître, la publication récente du Motu proprio Summorum Pontificum a apporté un vent d’air frais dans le panorama liturgique désolant qui nous entoure… en avez-vous profité vous-même pour célébrer la « messe de toujours » ?

A vrai dire, j’ai toujours célébré cette messe, de façon ininterrompue depuis mon ordination… En fait j’aurais même des difficultés à célébrer la messe du rite moderne, puisque je ne l’ai jamais dite…

Pour vous, elle n’a donc jamais été abolie ?

Ce sont les paroles mêmes du Saint Père, même si certains font mine de ne pas le comprendre, et même si beaucoup ont soutenu le contraire dans le passé.

Pensez-vous que les fidèles soient moins enthousiasmés par la forme traditionnelle du rite, à cause de son aspect peu « participatif » ?

Allez, il ne faut pas dire de bêtises ! Moi j’ai connu la participation des fidèles autrefois, aussi bien à Rome, dans les basiliques, qu’à travers le Monde, et ici-même dans le « Mugello », dans cette paroisse, dans cette belle campagne autrefois peuplée de gens pleins de foi et de piété. Le dimanche à vêpres, le prêtre aurait pu se contenter d’entonner le « Deus in adjutorium meum intende », et puis se mettre à dormir sur la banquette jusqu’au capitule : les fidèles auraient continué tout seuls et les pères de famille auraient entonné, un par un, les antiennes !

C’est donc pour vous une vaine polémique, par rapport à l’actuel style liturgique ?

Hélas, je ne sais pas si vous avez déjà assisté à des funérailles : Alléluias, applaudissements, des phrases loufoques, au point de se demander si ces gens ont déjà lu l’évangile : Notre-Seigneur lui-même pleure sur Lazare et sur la mort… Avec ce fade sentimentalisme, on ne respecte même pas la douleur d’une mère. J’aurais voulu vous montrer comment autrefois le peuple assistait à une messe des morts, avec quelle componction et quelle dévotion on entonnait le magnifique et terrible Dies Irae !

Mais la réforme n’a-t-elle pas été faite par des gens conscients et bien formés doctrinalement ?

Je m’excuse, mais la réforme a été faite par des hommes arides, arides, je vous le répète. Moi, je les ai connus. Et quant à la doctrine, je me souviens que le cardinal Ferdinando Antonelli, de vénérable mémoire, disait souvent : « Qu’est-ce que nous pouvons faire de ces liturgistes qui ne connaissent pas la théologie ? »

Nous sommes bien d’accord avec vous, Monseigneur, mais il est vrai aussi qu’autrefois les gens n’y comprenaient rien…

Chers amis, n’avez-vous jamais lu saint Paul : « il n’est pas nécessaire de savoir plus que ce qui est nécessaire » : il faut aimer la connaissance ad sobrietatem. Avec cet état d’esprit, dans quelques années on prétendra comprendre la transsubstantiation comme on explique un théorème de mathématiques… Mais le prêtre lui-même ne peut comprendre entièrement un tel mystère !

 
Alors comment en est-on parvenu à un tel effondrement de la liturgie ?

Ça a été une mode, tout le monde parlait, tout le monde « rénovait », tout le monde pontifiait, sur la base d’un sentimentalisme qui prétendait tout réformer, et on faisait taire habilement les voix qui s’élevaient en défense de la tradition bimillénaire de l’Église. On a inventé une sorte de « liturgie du peuple »… lorsque j’entendais ces ritournelles, je me souvenais des paroles de l’un de mes professeurs de séminaire, qui nous enseignait que « la liturgie est l’œuvre du clergé, mais elle est pour le peuple ». Il voulait dire par là qu’elle doit descendre de Dieu et non pas monter à partir de la base. Je dois pourtant reconnaître que cet air corrompu s’est maintenant raréfié : les nouvelles générations de prêtres sont peut-être meilleures que celles qui ont précédé ; les jeunes prêtres ne sont plus ces idéologues furieux doublés de modernistes iconoclastes : ils sont plein de bons sentiments, mais ils manquent de formation…

Que voulez-vous dire par « ils manquent de formation » ?

Je veux dire qu’il faut de vrais séminaires ! Je parle de ces structures que la sagesse de l’Église avait finement ciselées à travers les siècles. Vous ne vous rendez pas compte de l’importance d’un séminaire : une liturgie vécue… les différents moments de l’année y sont vécus socialement avec les confrères du séminaire, l’Avent, le Carême, les grandes fêtes de Pâques : tout cela éduque à un point que vous n’imaginez pas. Une rhétorique insensée a fait passer l’image que le séminaire déforme les prêtres, que les séminaristes, éloignés du monde, resteraient fermés sur eux-mêmes et distants du monde. Ce ne sont que des fantaisies pour gaspiller une formation riche de plusieurs siècles d’expérience, et pour ne la remplacer que par du vide.

Pour revenir sur la crise liturgique, vous, Monseigneur, êtes-vous favorable à un retour en arrière ?

Regardez : défendre le rite antique ne consiste pas à être passéiste, mais à être «  de toujours ». Par exemple, c’est une erreur d’appeler la messe traditionnelle « messe de saint Pie V » ou « messe Tridentine », comme s’il s’agissait de la messe d’une époque particulière. Notre messe romaine est au contraire universelle, dans le temps et dans le lieu : une unique langue de l’Océanie à l’Arctique. En ce qui concerne la continuité dans le temps, je peux vous raconter un épisode significatif : une fois nous étions en compagnie d’un évêque, dont je ne vous donnerai pas le nom, dans une petite église de la région ; nous apprenons alors subitement le décès d’un ami commun qui nous était cher, et nous décidons alors de célébrer sur le champ la messe pour lui. En cherchant dans la sacristie, on se rend compte qu’il n’y avait là que des missels antiques. Et bien l’évêque a refusé catégoriquement de célébrer. Je ne l’oublierai jamais… et je répète que la continuité de la liturgie implique que, sauf cas particuliers, je puisse célébrer aujourd’hui avec le vieux missel poussiéreux pris sur une étagère, et qui il y a quatre siècles a servi à l’un de mes prédécesseurs dans le sacerdoce.

On parle actuellement d’une « réforme de la réforme », qui devrait limer les irrégularités introduites dans les années 70…

La question est assez complexe… Que le nouveau rite ait des déficiences est désormais une évidence pour tout le monde, et le Pape a dit et il a écrit plusieurs fois que celui-ci devrait « regarder vers l’ancien ». Mais que Dieu nous garde de la tentation des pastiches hybrides. La Liturgie avec un L majuscule est celle qui nous vient des siècles passés : c’est elle qui est la référence. Qu’on ne l’abâtardisse pas avec des compromis « déplaisant à Dieu et à ses ennemis »…

Que voulez-vous dire par là ?

Prenons par exemple les innovations des années 70 : des chansonnettes laides et pourtant tellement en vogue dans les églises en 1968 sont aujourd’hui déjà des pièces de musée. Lorsqu’on renonce à la pérennité de la Tradition pour s’immerger dans le temps, on est aussi condamné à suivre les changements de modes. A propos de la réforme de la semaine sainte dans les années cinquante, je vous raconte une histoire : cette réforme avait été entreprise avec une certaine hâte, sous un Pie XII déjà affaibli et fatigué. Si bien que quelques années plus tard, sous le pontificat de Jean XXIII – car quoiqu’on en dise, en matière de liturgie il était d’un traditionalisme convaincu et émouvant – m’arrive un coup de fil de Mgr. Dante, le cérémoniaire du Pape, qui me demande de préparer le Vexilla Regis pour l’imminente célébration du Vendredi Saint. Interloqué, je lui réponds : « mais vous l’avez aboli ! ». Alors il m’a dit : « Le Pape le veut » ; et en quelques heures j’ai organisé les répétitions de chant, et nous avons chanté à nouveau, avec une grande joie, ce que l’Église chantait ce jour-là depuis des siècles. Tout cela pour dire que lorsqu’on a fait des déchirures dans le tissu de la liturgie, ces trous restent difficiles à recoudre, et ils se voient. Face à notre liturgie multiséculaire, nous devons contempler avec vénération, et nous souvenir qu’avec cette manie de toujours vouloir « améliorer », nous risquons de ne faire que des dégâts.

Maître, quel a donc été le rôle de la musique dans ce processus ?

La musique a joué un rôle incroyable pour plusieurs raisons : le « cécilianisme » maniéré – auquel Perosi ne fut pas étranger – avait introduit avec ses mélodies chantantes un sentimentalisme romantique nouveau, qui n’avait rien à voir, par exemple, avec la corpulence éloquente et solide de Palestrina. Certaines extravagances mal placées de Solesmes avaient cultivé un grégorien susurré, fruit lui aussi de cette pseudo restauration médiévalisante qui a eu tant de succès au XIXème siècle. C’était l’idée de l’opportunité d’une récupération archéologique, aussi bien en musique qu’en liturgie, d’un passé lointain dont nous auraient éloigné les « siècles obscurs » du Concile de Trente… De l’archéologisme, en somme, qui n’a rien à voir, absolument rien à voir avec la Tradition, car il veut récupérer ce qui finalement n’a peut-être jamais existé. Un peu comme certaines églises restaurées dans le style « pseudo roman » de Viollet-le-Duc. Ainsi donc, entre un archéologisme qui prétend se rattacher à l’époque apostolique, mais en se séparant des siècles qui nous relient à ce passé, et un romantisme sentimental qui méprise la théologie et la doctrine pour exalter les « états d’âme », s’est préparé le terrain qui a abouti à cette attitude de suffisance vis-à-vis de ce que l’Église et nos Pères nous avaient transmis.

Que voulez-vous dire, Monseigneur, lorsque dans le domaine musical vous attaquez Solesmes ?

Je veux dire que le chant grégorien est modal et non pas tonal. Il est libre, et non pas rythmé. Ce n’est pas « un, deux, un, deux, trois ». Il ne fallait pas dénigrer la façon de chanter dans nos cathédrales pour lui substituer un chuchotement pseudo monastique et affecté. On n’interprète pas le chant du Moyen-âge avec des théories d’aujourd'hui, mais il faut le prendre comme il nous est parvenu. De plus, le grégorien d’autrefois savait être aussi un chant populaire, chanté avec force et vigueur, comme le peuple exprimait sa foi avec force et vigueur. Et c’est cela que Solesmes n’a pas compris. Cela étant dit, il faut bien sûr reconnaître l’immense et savant travail philologique qui y a été fait en ce qui concerne l’étude des manuscrits antiques.

Maître, alors où en sommes-nous dans la restauration de la musique sacrée et de la liturgie ?

Je ne nie pas qu’il y ait quelque signes de reprise… mais je vois tout de même persister une sorte d’aveuglement, comme une certaine complaisance pour tout ce qui est vulgaire, grossier, de mauvais goût, et aussi pour ce qui est doctrinalement téméraire… Ne me demandez pas, je vous en prie, mon avis sur les « guitarades » et les chansonnettes qu’ils nous chantent encore pendant l’offertoire. Le problème liturgique est sérieux : il faut cesser d’écouter la voix de ceux qui n’aiment pas l’Église et qui s’opposent au Pape. Si on veut guérir un malade, il faut d’abord se souvenir que « le médecin timoré laisse la plaie s’infecter (il medico pietoso fa la piaga purulenta) »…

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Published by Disputationes theologicae - dans Les problèmes de la réforme liturgique
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18 juin 2009 4 18 /06 /juin /2009 11:09

La rédaction de Disputationes theologiace a reçu une objection intéressante de la part de l’un de ses lecteurs italiens, à propos du rapport entre la possibilité d’une critique théologique des textes de Vatican II et la soumission de l’intelligence au Magistère ordinaire infaillible. Il s’agit là d’un débat délicat, étant donné la ténuité des documents concernant la nature même du Magistère ordinaire. Nous tenterons cependant d’en démêler la complexité avec une série d’interventions de divers théologiens. Nous remercions pour son intervention l’objectant, qui a préféré rester anonyme, et nous invitons les lecteurs qui voudraient exprimer une opinion théologique différente à participer à la dispute.

 

Objection :

Paul VI, dans son discours du 12 janvier 1966, a défini le Magistère du dernier Concile comme « Magistère ordinaire suprême». 

Or, en particulier là où il propose des doctrines fondées sur la Révélation divine, le Magistère ordinaire universel - et si on ne veut pas reconnaître une telle autorité au Concile, on est néanmoins forcé de le faire vis-à-vis du Magistère de tous les évêques dispersés dans le monde, unis au Pape, et qui depuis quarante ans enseignent les doctrines du Concile - réclame une totale adhésion, selon ce qu’affirme la Concile Vatican I : « Il faut croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole divine écrite ou transmise, et qui est proposé par l’Église comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit dans son magistère ordinaire universel »

Donc, en ce qui concerne par exemple la doctrine de la liberté religieuse contenue dans la déclaration Dignitatis Humanae (n.2), il y a pour tous les fidèles une obligation de croire, d’exercer l’acte de foi et non pas seulement une obligation d’avoir envers elle du respect.

 

 

Ce sujet a déjà fait l’objet de débats animés, en particulier entre les différentes écoles traditionnalistes. La rédaction a demandé son avis à un théologien qui a longuement étudié la problématique en question, M. l’abbé Claude Barthe. Né en 1947, diplômé en droit et en histoire, il a étudié au séminaire d’Ecône et à l’Institut catholique de Toulouse. Ordonné prêtre en 1979, il a fondé et dirige encore actuellement la revue Catholica. Parmi ses très nombreuses publications, on peut mentionner Propositions pour une paix de l’Église, à propos de la situation théologique et liturgique dans l’Église actuelle, mais aussi des travaux de recherche théologique, parmi lesquels un commentaire sur Le Livre IV du Rational de Guillaume Durand de Mende ainsi que l’édition française du Ceremoniale Episcoporum qui a suivi le Concile de Trente. Son dernier ouvrage, Les oppositions romaines à Benoît XVI, traite des diverses tendances qui agissent aujourd’hui au cœur de l’Église, entre politique ecclésiastique et luttes théologiques.




Le Magistère ordinaire infaillible

par M. l'abbé Claude Barthe


 

Je voudrais faire ici quelques réflexions qui vont dans le sens des analyses théologiques très éclairantes que Mons. Brunero Gherardini, a exprimées pour "disputationes theologicae" et qui ont anticipé et  résument celles de son livre qui vient de paraître sur cette question capitale, Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare. Et, par la même occasion, ces propos précédemment publiés pour l’essentiel dans la revue Objections, tendent à répondre à l’objection qui a été faite à l'article de Mons. Gherardini,

Il convient assurément de rappeler les divers degrés d’engagement de l’enseignement suprême du pape seul ou du pape et des évêques unis à lui. Il importe spécialement de préciser que le magistère le plus élevé peut se placer à deux degrés d’autorité :

1°/ Celui des doctrines irréformables du pape seul ou bien du collège des évêques (Lumen gentium n. 25 § 2 et 3). Ce magistère infaillible, auquel il faut « adhérer dans l’obéissance de la foi », peut lui-même être proposé sous deux formes :

a) les jugements solennels du pape seul ou du pape et des évêques réunis en concile ;

b) le magistère ordinaire et universel (Dz 3011).

2°/ Et d’autre part, celui des enseignements du pape ou du collège des évêques avec le pape, sans intention de les proposer de manière définitive, auxquels est dû « un assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » (Lumen gentium n. 25 § 1). On parle généralement de « magistère authentique », bien que le vocabulaire ne soit pas absolument fixé.

L’objectant, comme l’avait fait l’abbé Bernard Lucien dans son livre Les degrés d’autorité du Magistère défend le magistère ordinaire et universel, magistère infaillible méconnu, écrasé, si l’on peut s’exprimer ainsi, entre le magistère solennel infaillible et le magistère authentique non infaillible. Mais cette remise à l’honneur n’oblige en rien à y faire entrer l’ensemble des textes de Vatican II, ni toutes les parties de chacun de ces textes, et notamment les doctrines qui ont fait l’objet de beaucoup de discussions, à savoir : a) le passage de la doctrine traditionnelle de la tolérance à celle de la liberté religieuse contenue dans le n. 2 de la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II ; b) la révérence à apporter aux religions non chrétiennes dans le n. 2 de la déclaration Nostra aestae ; et c) l’ecclésialité « imparfaite » qui semble être accordée aux religions chrétiennes non catholiques par le n. 3 du décret Unitatis redintegratio. Jamais les PP conciliaires n’ont entendu hausser ces quelques propositions, de même que bien d’autres, dont la formulation est à l’évidence inachevée, au niveau du magistère infaillible à recevoir dans l’obéissance de la foi. Et il est de bon sens qu’elles ne relèvent pas de la profession de foi catholique.  

 

L’infaillibilité du Concile est paradoxalement un thème traditionaliste

 

En fait, cette question n’a jamais agité que le monde traditionaliste, dont une partie des théologiens, de manière fort bien intentionnée mais dont au bout du compte on ne voit pas l’utilité, veulent que ces doctrines s’accordent parfaitement avec le magistère antérieur. En fait, jamais aucune instance romaine ne l’a jamais exigé d’eux, et encore moins d’en faire des doctrines infaillibles !

Au reste, les théologiens non traditionalistes ne sont pas obnubilés par Dignitatis humanae, mais par Humanae vitae. Leur littérature à propos de l’autorité du magistère est immense, mais elle ne concerne – elle ne concernait en tout cas, jusqu’à Ordinatio sacerdotalis sur l’impossibilité d’ordonner prêtres des femmes – que le statut de l’encyclique de Paul VI sur l’immoralité intrinsèque de la contraception.

Certes, quelques rarissimes auteurs, tenus pour « maximalistes » ont bien tenu que ladoctrine du n. 14 d’Humanae vitae relevait du magistère ordinaire universel (exprimé par le pape et approuvé par les évêques en communion avec lui), magistère par conséquent infaillible : les moralistes C. Ford et Germain Grisez, et le P. Ermenegildo Lio, qui ont inutilement fait pression pour que cette infaillibilité soit officiellement reconnue.

Pour tous les autres théologiens Humanae vitae ne voulait être qu’« authentique » [ce qui nous paraît un fait historiquement certain, bien que nous considérions, pour notre part, que la doctrine elle-même est, de fait, infaillible, comme découlant directement de la loi naturelle]. Les théologiens de la contestation affirmaient qu’une doctrine simplement authentique n’obligeait pas. Quant aux théologiens favorables à Humanae vitae, derrière Jean-Paul II, ils affirmaient que, sans être infaillible, elle obligeait absolument. Mais ils devaient admettre qu’elle était prudemment discutable. Ainsi, Mgr William Levada, alors archevêque de Portland : « Parce que la proposition d’un enseignement certain, mais non infaillible, ne comporte pas la garantie absolue de sa vérité, il est possible de justifier la suspension de l’assentiment de la part d’une personne qui est arrivée à des raisons vraiment convaincantes ».

Si donc Humanae vitae, dans la ligne de la doctrine antérieure portant condamnation de la contraception, n’a jamais été donnée pour infaillible, à combien plus forte raison Dignitatis humanae, énonçant de manière diversement compréhensible une doctrine ayant toutes les apparences de la nouveauté, n’a pas cette prétention. L’argument, certes insuffisant à lui seul, renvoie cependant à une gêne originelle à propos de l’infaillibilité, introduite par la fameuse visée simplement « pastorale » du Concile.

 

Le contexte : un concile « simplement pastoral », c'est-à-dire « simplement authentique »

 

Au principe de tout il y eut la déclaration préliminaire de Jean XXIII, dans le discours d’ouverture Gaudet mater Ecclesia, du 11 octobre 1962 : une doctrine infailliblement définie ayant été suffisamment exprimée par les conciles précédents, il ne s’agissait plus désormais que de la présenter « de la façon qui répond aux exigences de notre époque » et de donner pour cela « un enseignement de caractère surtout pastoral ». La question est alors de savoir si le Concile aurait pu être infaillible sans le vouloir vraiment, par le seul fait qu’il émettait des doctrines remplissant objectivement les « conditions » d’énoncés devant être fermement acceptés et crus. Encore faudrait-il que la question soit réellement pertinente.

Vatican II est incontestablement un concile exceptionnel, unique en son genre, dans l’histoire de l’Eglise, qui a provoqué une commotion dans la foi et la discipline à nulle autre pareille. Il n’est pas douteux qu’il a rappelé un certain nombre de doctrines traditionnelles (celle de l’infaillibilité, par exemple), et qu’il a émis de fort beaux textes (sur les missions, sur la Révélation, par exemple). Mais il est impossible de raisonner théologiquement hors du contexte très prégnant de son déroulement et de ses suites, dans lequel le fait de vouloir atténuer les arêtes de la doctrine traditionnelle paraissait naturel et nécessaire pour réaliser une « ouverture au monde ». Dans ce contexte du « pastoral », les Pères conciliaires, cultivant une certaine ambiguïté permettant de moins choquer leurs contemporains, qui jugeaient « tyrannique » pour les consciences modernes le pouvoir de « lier et de délier », n’ont eu qu’à se laisser porter par le courant général. Ce concile a enseigné, mais « pastoralement ».

On peut faire un parallèle analogique (lointain mais éclairant) avec les sacrements. La validité de ceux-ci est suspendue à l’usage « sérieux » par le ministre requis du rite essentiel (matière et forme), usage qui manifeste objectivement qu’il a l’intention de faire ce que veut l’Église. Usage « sérieux », c'est-à-dire en vertu duquel il est visible selon le sens commun que le ministre veut véritablement accomplir le rite efficace. Ainsi, un prêtre, dans un contexte simplement catéchétique faisant les gestes et les paroles d’un sacrement ne ferait pas pour autant un acte sacramentel. Supposons, pour notre réflexion, un contexte ambigu, où le prêtre laisserait entendre, au moins de manière diffuse, qu’il ne veut pas vraiment poser un acte formellement sacramentel (ce qui est d’ailleurs aujourd’hui le cas dans certaines célébrations). Cet acte serait pour le moins de validité discutable.

Toutes choses égales, la situation a-magistérielle qui a précédé, accompagné et suivi Vatican II fait que l’une, et non des moindres spécificités de ce concile est que la volonté du pape et des évêques d’obliger à croire est au minimum douteuse. En revanche, avec toutes les querelles d’interprétation que l’on sait, la volonté de « fixer une ligne » est parfaitement claire. Vatican II a engendré un état d’esprit, mais sûrement pas un corpus doctrinal. Les théologiens non traditionalistes, dans leur quasi-unanimité, n’ont cessé de tenir ce cap d’explication : « pastoral » est pratiquement synonyme d’« authentique », c'est-à-dire de non infaillible.

 

L’interprétation des auteurs : une volonté claire de ne pas « définir »

 

En tout état de cause, les témoignages officiels sont concordants sur la volonté de ne pas « définir ». À deux reprises (6 mars 1964 et 16 novembre 1964), la Commission doctrinale, à laquelle on demandait quelle devait être la qualification théologique de la doctrine exposée dans le schéma sur l’ Église (la question visait la doctrine de la collégialité), fit cette réponse : « Compte tenu de l’usage des conciles et du but pastoral du Concile actuel, celui-ci ne définit comme devant être tenu par l’ Église que les seules choses concernant la foi et les mœurs que lui-même aura expressément déclarées telles ».

Paul VI expliqua que cela n’était jamais arrivé. Le Concile terminé, il revint en effet deux fois sur la question. Une première fois, dans le discours de clôture du 7 décembre 1965 : « Le magistère, bien qu’il n’ait pas voulu définir aucun chapitre doctrinal au moyen de sentences dogmatiques extraordinaires, a cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action ». Une seconde fois, dans un discours du 12 janvier 1966 : « Certains se demandent quelle est l’autorité, la qualification théologique qu’a voulu donner à son enseignement un Concile qui a évité de promulguer des définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. […] Etant donné le caractère pastoral du Concile, il a évité de prononcer des dogmes comportant la note d’infaillibilité, mais il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles selon l’esprit du Concile concernant la nature et les buts de chaque document ».

La rédaction de ces déclarations est passablement embarrassée. On peut les interpréter de deux manières, selon qu’on insiste sur l’un ou l’autre versant de la déclaration essentielle :

1/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique » : mais il a pu user du magistère ordinaire universel (infaillible). Cela suffirait d’ailleurs à faire de Vatican II un concile tout à fait à part dans l’histoire de l’Église, qui enseigne sur des matières nouvelles (l’œcuménisme) mais en se refusant de définir ;

2/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique ». S’il n’a jamais usé de définition solennelles c’est qu’il ne voulait pas être infaillible. Ce que confirme que ces textes évitent soigneusement de parler d’« obéissance de la foi » : « [Ce concile a] cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action »… « Il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles ». Ce qui renvoie à l’« assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » requis par le magistère « manifestement authentique », et non pas à l’« obéissance de la foi » requise par le magistère infaillible.

 

Le bon sens : le refus d’une « définition forte » manifeste logiquement le refus d’une « définition douce »

 

À supposer même que seules les définitions solennelles aient été clairement écartées, il resterait quelque chose d’incompréhensible : Vatican II aurait refusé des « définitions fortes » selon un mode clair et incontestable (le magistère solennel), pour accroître tout de même le contenu du Credo en glissant des « définitions douces » (le magistère ordinaire et universel).

D’autant que les textes du Concile – si l’on fait abstraction du contexte général et des interprétations des auteurs – contiennent des sortes de propositions qui, dans un autre concile, hors de cette conjoncture où l’on répugne à poser une règle de foi, auraient peut-être été considérées comme des définitions solennelles. C’est ainsi le cas à propos de la sacramentalité de l’épiscopat (que plus personne, il est vrai, ne discutait), ou bien à propos de la « subsistance » de l’Église du Christ dans l’Église catholique (toute nouvelle, mais dont le sens obscur est encore à préciser). Quant à la définition de la liberté religieuse, elle est formalisée : « Cette liberté consiste : etc. ; elle a son fondement dans la dignité de la personne humaine telle que la font connaître la Parole de Dieu et la raison », Dignitatis humanae, numéro 2 § 1. Qui plus est, chaque texte conciliaire, y compris la déclaration Dignitatis humanae, est suivi de la formule : « Toutes et chacune des choses qui sont édictées dans cette déclaration ont plu aux Pères du Concile. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que Nous tenons du Christ, en union avec les vénérables Pères, Nous l’approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit ». À Florence, Trente ou Vatican I, il n’est pas impossible qu’on se soit trouvé en présence de dogmes à croire.

Et pourtant le commentaire le plus authentique qui soit, émanant des auteurs mêmes des documents, l’affirme sans ambiguïté : ce ne sont pas des dogmes. Malgré les apparences, ou en tout cas malgré la nécessité intrinsèque. Joseph Ratzinger commentait dans un complément à l’ouvrage de référence classique en Allemagne, le Lexicon für Theologie und Kirche : « Le Concile n’a créé aucun nouveau dogme sur aucun des points abordés. […] Mais les textes incluent, chacun selon leur genre littéraire, une proposition ferme pour la conscience du catholique ». Seulement une « proposition ferme » : pas une obligation de croire. Si donc ce qui habituellement, dans un concile, aurait entraîné l’engagement du magistère solennel ne l’a pas comporté à Vatican II, à combien plus forte raison le magistère non solennel, dont le degré d’engagement est toujours plus difficile à discerner, se trouvera-t-il en deçà de l’infaillibilité, autrement dit sera simplement authentique.

D’autant qu’en toute hypothèse, « aucune doctrine n’est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi » (CJC, can. 749 § 3). Cela en raison des conséquences sur l’appartenance à l’Église. En effet, tous « sont tenus d’éviter toute doctrine contraire », tenentur devitare (CJC, can. 750). Et quiconque nie une telle vérité tombe dans l’hérésie (can. 751). (Alors que rien de semblable n’advient à celui qui refuse une vérité du « magistère authentique » : « Les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine », curent devitare, can. 752.) Cela relève, au reste, du principe général qui veut qu’on n’impose pas un fardeau sans nécessité, et donc que ce qui est plus exigeant ne se présume pas : « Les lois qui imposent une peine [...] sont d’interprétation stricte » (can. 18).

 

Tenter de dépasser la difficulté

 

En définitive, on peut se demander si le débat lui-même, outre le fait qu’il n’intéresse nullement le monde de la théologie « conciliaire », pourtant au premier chef concerné, n’est pas largement inutile. Tous les participants au débat, ou presque, s’accordent sur le fait que des précisions magistérielles sur les points apparemment ou réellement anti-traditionnels de Vatican II, seraient en toute hypothèse très salutaires. Nous sommes pour notre part certain que ces précisions ne peuvent pas ne pas advenir par le seul jeu de la croissance homogène du magistère (du magistère comme tel, infaillible) confronté à une crise de la foi, ce mouvement étant, à notre avis, en gestation, dans des actes, entre autres comme Veritatis splendor, Dominus Jesus. En attendant ces précisions qui adviendront inéluctablement, mais qu’il est bon de solliciter des pasteurs et docteurs, ne pourrait-on pas parler, par exemple, de « magistère inachevé » ? « Magistère inachevé », soit que, lorsqu’il a abordé des domaines nouveaux, la volonté d’enseigner de Vatican II n’est pas allée jusqu’à son terme, l’infaillibilité, soit qu’y parvenant, il n’a en quelque sorte produit que des « brouillons » de doctrine infaillible ? Parlant de « magistère inachevé », on laisserait alors les théologiens du futur débattre à loisir du fait que Vatican II, à propos de l’œcuménisme, de la liberté religieuse, du statut des religions non chrétiennes a été, par la suite, soit rectifié, soit complété. L’essentiel, pour le bien de l’Église, étant qu’un magistère clair et indubitablement infaillible sorte enfin de l’ornière la confession de foi.

. Casa Mariana Editrice (Frigente, Av), 25 mars 2009.

. Juillet 2007 (n. 10), pp34-38.

. La Nef, mars 2007, 232 p. 22.

. Par exemple, Charles E. Curran, Faithful Dissent, Sheed & Ward, Kansas City, 1986.

. Conférence sur « Désaccord public et enseignement de la religion », La Documentation catholique, 19 octobre 1986.

. Les exceptions sont peu clairement formulées et visent toujours à « clouer » les traditionalistes (Jean-Miguel Garrigues, « Démocratisme progressiste ou intégrisme politique : le faux dilemme catholique », dans Commentaire, été 1997, et Eugenio Corecco, « E’scisma », Il Regno-attualità, juillet 1988).

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29 mai 2009 5 29 /05 /mai /2009 13:23

L’herméneutique de Vatican II –

Colloque de la « Revue thomiste » et de l’Institut catholique de Toulouse

 

Vatican II : Rupture ou continuité – les herméneutiques en présence, tel était le titre choisi par les théologiens de l’Ordre Dominicain de la province de Toulouse pour étudier les problématiques engendrées par ce qu’on appelle aujourd’hui « l’herméneutique du Concile » : le discours du Souverain Pontife à la Curie Romaine du 22 décembre 2005, désormais célèbre, fait école parmi les théologiens, qui essayent de lui donner suite par une attitude pratique d’analyse et de commentaire des textes conciliaires.

Le colloque s’est tenu les 15 et 16 mai derniers, dans les locaux de l’Institut Catholique de Toulouse, en présence de quelques-uns des plus grands spécialistes du thomisme français, comme le P. Serge-Thomas Bonino (directeur de la Revue Thomiste), le P. François Daguet (directeur de l’ « Institut saint Thomas d’Aquin ») et le P.  B.-D. de la Soujeole, organisateurs de la rencontre, ainsi que beaucoup d’autres, dont certains théologiens romains, tel le père Charles Morerod o.p. (doyen de la Faculté de Philosophie de l’Angelicum et secrétaire de la Commission Théologique Internationale), devant une assemblée de 80 à 100 personnes, composée en très large majorité d’ecclésiastiques. La faible participation des communautés dépendant de la commission « Ecclesia Dei » est à noter, puisque seuls deux jeunes prêtres de la Fraternité saint Pierre, ainsi que deux membres de l’IBP représentaient le clergé séculier « traditionaliste », avec un dominicain de Chéméré et des moines bénédictins de Fontgombault, de Triors, de Randol et de la nouvelle communauté des bénédictins de l’Immaculée. L’absence de membres de la Fraternité saint Pie X, qui était pourtant largement concernée par un tel débat, a été remarquée avec regret par les organisateurs eux-mêmes…

Ce colloque, c’est certain, marque une étape majeure dans la réception de Vatican II et dans l’étude des problèmes qui y sont liés ; vu le contenu des contributions et le prestige des intervenants, ces conférences resteront d’une importance fondamentale pour l’analyse qui s’impose désormais aux théologiens à propos de cette page controversée de l’histoire de l’Église. Quels que soient les points de vue, les écoles théologiques ou les groupes de pensée, la lecture des actes de ce Colloque deviendra une référence obligée pour quiconque veut traiter du Concile Vatican II ; aussi bien les défenseurs d’une herméneutique de continuité, comme ceux de l’herméneutique de la rupture ne pourrons que difficilement se passer de cette analyse approfondie des problèmes, même s’ils n’en partagent pas les conclusions ni les arguments.

Une grande part des exposés de ces deux journées de travail a porté sur la question, théorique, de l’herméneutique en général et sur son application au texte conciliaire (P. T.-D. Humbrecht, P. G. Narcisse, M. F.-X. Putallaz) : en proposant, avec diverses nuances, une herméneutique de la continuité comme solution aux dérives liées aux herméneutiques de la rupture (ruptures dans un sens progressiste ou rupture pour la dénoncer et s’y opposer chez les traditionalistes), les Pères dominicains ont défendu le texte conciliaire de tous les abus qui ont été faits en son nom, réclamant un retour au texte lui-même, et non aux intentions des uns ou des autres, aux interprétations, ni même aux conséquences désastreuses découlant, dans une certaine mesure, du Concile ; cependant certaines rares interventions ont même laissé entendre qu’il était possible de dépasser le « fixisme conciliaire ».

Mis à part certaines rengaines malvenues contre ceux qui, dans l’après-Concile, ont soulevé de véritables objections théologiques (non seulement Mgr Lefebvre, mais aussi l’école romaine), et mise à part aussi une conférence sui generis sur la liturgie (qui se contentait de synthétiser avec peu de rigueur scientifique et historique des arguments développés dans les années cinquante par le mouvement liturgique), l’examen honnête et franc de certaines difficultés du texte de Vatican II a permis de dresser, à travers les différents exposés, un tableau serein des débats qui ont agité depuis 50 ans la théologie postconciliaire, et qui jusqu’à aujourd’hui n’avaient entraîné qu’un dialogue de sourds, quand ce n’était pas une guerre de tranchées.

A ce sujet, nous voulons ici livrer quelques considérations dont nous assumons la paternité et la formulation, bien que, à notre avis, les conclusions que nous tirons se trouvent déjà – mais malheureusement seulement de façon implicite – dans les difficultés soulevées par les intervenants.

En effet, les prémisses posées à Toulouse concernent d’abord la nouveauté « surprenante pour l’histoire » d’un Concile qui ne condamne pas, tout comme sa « nature inhabituelle », pour reprendre les termes de G. Alberigo, principal acteur de « l’école de Bologne », qui conçoit Vatican II comme un « événement » dont la richesse est davantage dans un « message » que dans le texte (introduction du P. Laffay et intervention de M. Luc Perrin). Ensuite, de nombreuses études sur des points particuliers ont fait ressortir les phases complexes de la rédaction des documents conciliaires, ainsi que les différentes influences subies par les pères, qui ne s’étaient pas toujours rendu compte de la portée des textes souscrits (cf. par exemple le témoignage du P. Morerod rapportant les propos du P. Torrell, ou encore l’intervention du P. H. Donneaud sur la pensée ecclésiologique de Küng, qui longtemps avant l’approbation finale du texte, dont il était l’inspirateur, prévoyait déjà d’en dépasser la lettre dans le sens de ses vues personnelles, hétérodoxes). En outre, dans plus d’un passage apparaît, au-delà de la question des intentions de l’auteur, le problème de la réelle intelligence des textes (le P. L.-T. Somme a largement montré les difficultés du Magistère postconciliaire pour interpréter la notion de « conscience » à partir de LG 16 et 25 et de sa définition ambiguë en GS 16 ; le P. de la Soujeole, lui, a montré comment l’interprétation du « subsistit in » de LG 8 a fait couler des flots d’encre depuis un demi-siècle déjà – dont au moins sept documents magistériels – sans parvenir à une solution dirimante, et sans qu’une telle solution soit même prévisible dans l’immédiat).

Il faut, finalement, se demander comment a été possible une « herméneutique de la rupture » qui a été le courant théologique dominant depuis la fin du Concile, et qui se réclame aujourd’hui encore des textes conciliaires pour fonder ses vues progressistes. Malgré la mauvaise foi des interprétations de certains théologiens partisans de la rupture, il faut reconnaître qu’un développement analogue aurait été impensable, en raison même de la clarté des expressions, avec n’importe quel texte de Vatican I ou du Concile de Trente. Car c’est en fait la finalité même du Magistère ecclésiastique qui est ici en jeu : garder le dépôt de la foi, transmettre ce dépôt, mais aussi l’expliciter, et mettre fin aux disputes. En d’autres termes, un texte magistériel a davantage pour but de trancher les controverses plutôt que d’en produire de nouvelles. L’absence d’une terminologie claire dans certains passages du texte conciliaire porte donc à réfléchir sur l’opportunité d’une entreprise de révision, de précision, d’explication, d’interprétation authentique, menée sous l’égide de l’autorité compétente pour l’entreprendre, celle du Pontife Romain.

Un retour à la précision de la terminologie scolastique, comme la mise en œuvre des outils de la théologie thomiste faciliteraient non seulement la compréhension universelle des textes, mais mettraient aussi en évidence les critères d’une interprétation orthodoxe des passages ambigus, constituant ainsi un obstacle aux herméneutiques hétérodoxes, et laissant le champ libre pour une véritable intelligence de la doctrine catholique dans le monde contemporain. Un tel renouveau thomiste de la théologie conciliaire est ce à quoi appelaient, en conclusion, les organisateurs de ce colloque, et nous sommes convaincus du bien-fondé de leur appel. Mais ce travail, pour être véritablement fructueux, présuppose évidemment d’être convaincu qu’il faut au plus vite s’atteler, sous la conduite du Pape, non seulement à l’interprétation, mais aussi à la lettre du texte conciliaire.

Stefano Carusi – Matthieu Raffray

 

 

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7 mai 2009 4 07 /05 /mai /2009 15:59

La rédaction de "Disputationes Theologicae" a voulu poser quelques questions à M. l'abbé Christophe Héry, assistant général de l'Institut du Bon Pasteur.

L'Abbé Héry a été ordonné prêtre par Mgr. Lefèbvre en juin 1988 ; il a exercé son ministère à Marseille et à Paris, puis dans la paroisse saint Eloi à Bordeaux.

Il est aujourd'hui l'une des figures les plus significatives de l'Institut du Bon Pasteur, dont il est l'un des fondateurs, protagoniste des accords avec le Saint-Siège et de la convention entre l'IBP et le cardinal Ricard à Bordeaux ; estimé pour l'impartialité de ses études théologiques, il a publié récemment l'ouvrage “Non-lieu sur un schisme”, dans lequel il réfute, avec la perspicacité qui lui est propre, toutes les accusations de schisme à propos des sacres de 1988.

Au sein de son Institut, il anime divers groupes de réflexion et d'études théologiques. 

 

 

Monsieur l’Abbé Christophe Héry, vous avez été en 2006 l’un des protagonistes principaux de l’érection de l’institut du Bon Pasteur, lequel nous intéresse particulièrement pour sa position théologique, tout à fait singulière. Voudriez vous nous en parler d’une façon accessible et précise à la fois ?

Dès sa création à Rome le 8 septembre 2006 comme Institut de droit pontifical, le Bon Pasteur est placé sous les projecteurs en raison de son rite liturgique exclusivement traditionnel. Mais c’est surtout sa position théologique qui interpelle, par rapport au Concile Vatican II. Certains réclament que soit donné au concile « un assentiment sans équivoque ». Or il n’y a pas d’équivoque dans notre position. Il s’agit d’une mission de veille théologique. Elle s’inscrit dans la clarté de la pensée du pape.
Face au faux « esprit du Concile » qu’il a nommément rejeté le 22 décembre 2005 devant la Curie comme cause de « ruptures », « dans de vastes parties de l’Église », Benoît XVI affirme que le temps est venu de soumettre le texte de Vatican II à une relecture pour en donner une interprétation authentique, encore à venir.
Dans cette perspective, nous sommes invités par nos engagements fondateurs (signés le jour de notre fondation), à participer de façon constructive à un travail critique. Le débat fondamental, étouffé depuis quarante ans, s’ouvre enfin au sein de l’Église sans esprit de système ni de revanche, sur les points de discontinuité doctrinale posés par le concile Vatican II, sujets à caution.



Comment une telle « critique constructive » du Concile est-elle possible, puisque Vatican II est un acte du magistère authentique, en pratique intouchable ?
   

Le concile est certes un acte du magistère authentique. Mais il n’est pas intouchable, puisque la « réception authentique » du Concile, selon le Saint Père, n’a pas encore eu lieu, ou n’est pas satisfaisante ; c’est donc qu’il est retouchable, via le processus d’interprétation. Il y a un espace de liberté laissé à la controverse théologique sur le texte du magistère conciliaire, restant sauve la Tradition dogmatique et apostolique…




N’est-ce pas mettre la Tradition au-dessus du magistère ?  

La Tradition n’est ni au-dessus, ni au-dessous du Magistère. Dans ce même discours du 25/12/2005, notre pape a fustigé « l’herméneutique de discontinuité », qui oppose le magistère conciliaire à la Tradition. En effet, le magistère authentique ne dispose jamais de la Tradition à sa guise et n’est pas au-dessus d’elle : lorsqu’il statue de manière infaillible, il est ce que j’appelle la Tradition « en acte ». Lorsqu’il ne statue pas de manière infaillible, comme la majeure partie de Vatican II, le magistère (même authentique) doit être interprété et reçu, sans rupture avec la Tradition, donc à la lumière de celle-ci.



Pouvez-vous préciser en quoi la réception d’un concile permet d’en faire la critique constructive ?

Le problème posé par Vatican II est qu’il ne ressemble en rien aux précédents conciles. Ceux-ci présentaient des enseignements, des définitions du dogme, des condamnations d’erreurs opposées, qui obligeaient la foi. A l’inverse, renonçant par principe pastoral à toute prétention dogmatique (hormis la reprise de quelques points antérieurement définis par le magistère solennel), Vatican II ne s’impose pas à l’Eglise comme objet d’obéissance absolue pour la foi (cf Canon 749), mais comme objet de « réception ».
Or la réception induit un processus d’interprétation. Pour un tel corpus de textes, celle-ci demande du travail, et surtout du temps. Le cardinal Jean-Pierre Ricard à Lourdes, le 4 novembre 2006, a précisé : « le Concile est encore à recevoir » (c’est-à-dire à réinterpréter). Et il a indiqué la direction à suivre : s’appliquer à « une relecture paisible de notre réception du Concile » et non pas « une lecture idéologique », notamment pour « en repérer les points qui méritent encore d’être pris en compte. » Ce qui signifie une vaste opération de mise en questions (au sens scolastique) ; d’éclaircissement (au sens de tri) entre ce qui vaut d’être gardé et ce qui ne le vaut pas ; et de plus, une interprétation correcte de ce qui peut ou doit être gardé.



Quel sera pour vous le critère de ce tri et de cette interprétation ?

Le crible à employer est évidemment, non pas la philosophie du jour, mais la cohérence, la compatibilité ou la continuité du magistère avec la Tradition. La Tradition en acte (foi et sacrements) inclut l’enseignement solennel des conciles antérieurs et des papes. Elle constitue, aujourd’hui comme hier, le lien essentiel et actif de la communion entre catholiques. Restant sauve l’autorité romaine - et la possibilité pour la théologie de progresser de façon critique en cherchant des réponses aux problèmes nouveaux, qui ne se posaient pas, par exemple, à Vatican I.



Voulez-vous dire que Vatican II fournit une chance de réflexion critique et d’approfondissement pour l’Eglise ?
 

Il est indéniable que Vatican II pose à l’Église les questions essentielles de la modernité : la conscience, la liberté religieuse, la vérité, la raison et la foi, l’unité naturelle ou surnaturelle du genre humain, la violence et le dialogue avec les cultures, la grâce et l’attente des humains, etc. On ne peut aujourd’hui se contenter des réponses d’hier qui doivent prendre en compte les nouvelles problématiques. Mais le Concile date de 1965 et il n’est plus aujourd’hui un discours clôt sur lui-même. Nous le reconnaissons pour ce qu’il est : un concile œcuménique relevant du magistère authentique, mais non infaillible en tout point et, en raison même de ses nouveautés, en butte à certaines difficultés dans sa continuité avec l’Évangile et la Tradition.



Est-ce le sens de la formule d’engagement que vous avez signée au jour de la fondation de votre institut :
« À propos de certains points enseignés par le concile Vatican II ou concernant les réformes postérieures de la liturgie et du droit, et qui nous paraissent difficilement conciliable avec la Tradition, nous nous engageons à avoir une attitude positive d’étude et de communication avec le Siège apostolique en évitant toute polémique. Cette attitude d’études veut participer, par une critique sérieuse et constructive, à la préparation d’une interprétation authentique de la part du Saint Siège de ces points de l’enseignement de Vatican II » ?

En effet, nous avons obtenu cette liberté de contribuer, à notre place, d’abord par des études et des publications internes à l’Institut, à ce travail titanesque de pointage des textes et des théories qui font difficulté depuis 40 ans, concernant non seulement le concile mais aussi les réformes liturgiques (ou autres) qui l’ont suivi.  Nous préparons des études sur la liturgie, et sur des points litigieux classiques du Concile. La mise en place de sessions de travail et d’échange avec d’autres interlocuteurs reste à venir.



La Fraternité Saint Pie X pourrait-elle aussi avoir un rôle
semblable au votre dans ce travail de proposition vis à vis du Pape, qui reste toujours l’unique sujet du suprême pouvoir magistériel ?

Bien sûr ! Depuis la levée de l’excommunication des 4 évêques de la FSSPX, on imagine que les discussions doctrinales, jusqu’ici secrètes et informelles, vont pouvoir s’organiser avec l’aval du saint Père, et permettre aux interlocuteurs de faire valoir et d’échanger les arguments théologiques qui nourrissent la critique traditionaliste.



Même dans une perspective de « continuité », les approches herméneutiques font l’objet de positions variées. Quelle méthode de travail adopter ?

En effet, l’herméneutique fait elle-même l’objet d’un débat préalable. Un tel travail supposerait d’abord de définir la méthode et les principes herméneutiques. S’agit-il de sauver le texte à la lettre coûte que coûte, comme un bloc infaillible, sacré et inspiré jusqu’au iota, à l’image de la Bible ? Un tel postulat pourrait mener à une forme de fondamentalisme conciliaire, ruineux pour l’Eglise. S’agit-il plutôt de retrouver l’esprit du texte, par delà la lettre ? Mais le Saint Père lui-même a écarté la revendication incantatoire de cet « esprit du Concile », indéfinissable et cause de tant de « ruptures » (pratiques, doctrinales ou liturgiques) au sein de l’Eglise. S’agit-il alors de retrouver l’intention des pères conciliaires, rédacteurs du texte ? Là se pose une sérieuse difficulté pratique : le texte de Vatican II est un patchwork, le résultat d’un compromis au sein d’une assemblée, entre plusieurs groupes de travail souvent opposés, ayant chacun tiré à soi le sens, d’une phrase à l’autre… Resterait à retrouver l’intention de Paul VI ? Ou bien celle de l’Eglise ? Mais l’intention de l’Eglise ne peut être que traditionnelle. Et de plus, l’Eglise ne s’est pas encore exprimée de façon « authentique » sur le sens à donner aux textes majeurs du concile posant de graves difficulté pour la transmission de la foi. C’est pourquoi le pape Benoît XVI, dans son discours du 22/12/2005, affirme revenir non seulement au texte du Concile, mais aussi sur le texte. Ce sera notre base de travail critique.
 

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Published by Disputationes theologicae - dans Quelle valeur magistérielle pour Vatican II
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