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18 juin 2009 4 18 /06 /juin /2009 11:09

La rédaction de Disputationes theologiace a reçu une objection intéressante de la part de l’un de ses lecteurs italiens, à propos du rapport entre la possibilité d’une critique théologique des textes de Vatican II et la soumission de l’intelligence au Magistère ordinaire infaillible. Il s’agit là d’un débat délicat, étant donné la ténuité des documents concernant la nature même du Magistère ordinaire. Nous tenterons cependant d’en démêler la complexité avec une série d’interventions de divers théologiens. Nous remercions pour son intervention l’objectant, qui a préféré rester anonyme, et nous invitons les lecteurs qui voudraient exprimer une opinion théologique différente à participer à la dispute.

 

Objection :

Paul VI, dans son discours du 12 janvier 1966, a défini le Magistère du dernier Concile comme « Magistère ordinaire suprême». 

Or, en particulier là où il propose des doctrines fondées sur la Révélation divine, le Magistère ordinaire universel - et si on ne veut pas reconnaître une telle autorité au Concile, on est néanmoins forcé de le faire vis-à-vis du Magistère de tous les évêques dispersés dans le monde, unis au Pape, et qui depuis quarante ans enseignent les doctrines du Concile - réclame une totale adhésion, selon ce qu’affirme la Concile Vatican I : « Il faut croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole divine écrite ou transmise, et qui est proposé par l’Église comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit dans son magistère ordinaire universel »

Donc, en ce qui concerne par exemple la doctrine de la liberté religieuse contenue dans la déclaration Dignitatis Humanae (n.2), il y a pour tous les fidèles une obligation de croire, d’exercer l’acte de foi et non pas seulement une obligation d’avoir envers elle du respect.

 

 

Ce sujet a déjà fait l’objet de débats animés, en particulier entre les différentes écoles traditionnalistes. La rédaction a demandé son avis à un théologien qui a longuement étudié la problématique en question, M. l’abbé Claude Barthe. Né en 1947, diplômé en droit et en histoire, il a étudié au séminaire d’Ecône et à l’Institut catholique de Toulouse. Ordonné prêtre en 1979, il a fondé et dirige encore actuellement la revue Catholica. Parmi ses très nombreuses publications, on peut mentionner Propositions pour une paix de l’Église, à propos de la situation théologique et liturgique dans l’Église actuelle, mais aussi des travaux de recherche théologique, parmi lesquels un commentaire sur Le Livre IV du Rational de Guillaume Durand de Mende ainsi que l’édition française du Ceremoniale Episcoporum qui a suivi le Concile de Trente. Son dernier ouvrage, Les oppositions romaines à Benoît XVI, traite des diverses tendances qui agissent aujourd’hui au cœur de l’Église, entre politique ecclésiastique et luttes théologiques.




Le Magistère ordinaire infaillible

par M. l'abbé Claude Barthe


 

Je voudrais faire ici quelques réflexions qui vont dans le sens des analyses théologiques très éclairantes que Mons. Brunero Gherardini, a exprimées pour "disputationes theologicae" et qui ont anticipé et  résument celles de son livre qui vient de paraître sur cette question capitale, Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare. Et, par la même occasion, ces propos précédemment publiés pour l’essentiel dans la revue Objections, tendent à répondre à l’objection qui a été faite à l'article de Mons. Gherardini,

Il convient assurément de rappeler les divers degrés d’engagement de l’enseignement suprême du pape seul ou du pape et des évêques unis à lui. Il importe spécialement de préciser que le magistère le plus élevé peut se placer à deux degrés d’autorité :

1°/ Celui des doctrines irréformables du pape seul ou bien du collège des évêques (Lumen gentium n. 25 § 2 et 3). Ce magistère infaillible, auquel il faut « adhérer dans l’obéissance de la foi », peut lui-même être proposé sous deux formes :

a) les jugements solennels du pape seul ou du pape et des évêques réunis en concile ;

b) le magistère ordinaire et universel (Dz 3011).

2°/ Et d’autre part, celui des enseignements du pape ou du collège des évêques avec le pape, sans intention de les proposer de manière définitive, auxquels est dû « un assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » (Lumen gentium n. 25 § 1). On parle généralement de « magistère authentique », bien que le vocabulaire ne soit pas absolument fixé.

L’objectant, comme l’avait fait l’abbé Bernard Lucien dans son livre Les degrés d’autorité du Magistère défend le magistère ordinaire et universel, magistère infaillible méconnu, écrasé, si l’on peut s’exprimer ainsi, entre le magistère solennel infaillible et le magistère authentique non infaillible. Mais cette remise à l’honneur n’oblige en rien à y faire entrer l’ensemble des textes de Vatican II, ni toutes les parties de chacun de ces textes, et notamment les doctrines qui ont fait l’objet de beaucoup de discussions, à savoir : a) le passage de la doctrine traditionnelle de la tolérance à celle de la liberté religieuse contenue dans le n. 2 de la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II ; b) la révérence à apporter aux religions non chrétiennes dans le n. 2 de la déclaration Nostra aestae ; et c) l’ecclésialité « imparfaite » qui semble être accordée aux religions chrétiennes non catholiques par le n. 3 du décret Unitatis redintegratio. Jamais les PP conciliaires n’ont entendu hausser ces quelques propositions, de même que bien d’autres, dont la formulation est à l’évidence inachevée, au niveau du magistère infaillible à recevoir dans l’obéissance de la foi. Et il est de bon sens qu’elles ne relèvent pas de la profession de foi catholique.  

 

L’infaillibilité du Concile est paradoxalement un thème traditionaliste

 

En fait, cette question n’a jamais agité que le monde traditionaliste, dont une partie des théologiens, de manière fort bien intentionnée mais dont au bout du compte on ne voit pas l’utilité, veulent que ces doctrines s’accordent parfaitement avec le magistère antérieur. En fait, jamais aucune instance romaine ne l’a jamais exigé d’eux, et encore moins d’en faire des doctrines infaillibles !

Au reste, les théologiens non traditionalistes ne sont pas obnubilés par Dignitatis humanae, mais par Humanae vitae. Leur littérature à propos de l’autorité du magistère est immense, mais elle ne concerne – elle ne concernait en tout cas, jusqu’à Ordinatio sacerdotalis sur l’impossibilité d’ordonner prêtres des femmes – que le statut de l’encyclique de Paul VI sur l’immoralité intrinsèque de la contraception.

Certes, quelques rarissimes auteurs, tenus pour « maximalistes » ont bien tenu que ladoctrine du n. 14 d’Humanae vitae relevait du magistère ordinaire universel (exprimé par le pape et approuvé par les évêques en communion avec lui), magistère par conséquent infaillible : les moralistes C. Ford et Germain Grisez, et le P. Ermenegildo Lio, qui ont inutilement fait pression pour que cette infaillibilité soit officiellement reconnue.

Pour tous les autres théologiens Humanae vitae ne voulait être qu’« authentique » [ce qui nous paraît un fait historiquement certain, bien que nous considérions, pour notre part, que la doctrine elle-même est, de fait, infaillible, comme découlant directement de la loi naturelle]. Les théologiens de la contestation affirmaient qu’une doctrine simplement authentique n’obligeait pas. Quant aux théologiens favorables à Humanae vitae, derrière Jean-Paul II, ils affirmaient que, sans être infaillible, elle obligeait absolument. Mais ils devaient admettre qu’elle était prudemment discutable. Ainsi, Mgr William Levada, alors archevêque de Portland : « Parce que la proposition d’un enseignement certain, mais non infaillible, ne comporte pas la garantie absolue de sa vérité, il est possible de justifier la suspension de l’assentiment de la part d’une personne qui est arrivée à des raisons vraiment convaincantes ».

Si donc Humanae vitae, dans la ligne de la doctrine antérieure portant condamnation de la contraception, n’a jamais été donnée pour infaillible, à combien plus forte raison Dignitatis humanae, énonçant de manière diversement compréhensible une doctrine ayant toutes les apparences de la nouveauté, n’a pas cette prétention. L’argument, certes insuffisant à lui seul, renvoie cependant à une gêne originelle à propos de l’infaillibilité, introduite par la fameuse visée simplement « pastorale » du Concile.

 

Le contexte : un concile « simplement pastoral », c'est-à-dire « simplement authentique »

 

Au principe de tout il y eut la déclaration préliminaire de Jean XXIII, dans le discours d’ouverture Gaudet mater Ecclesia, du 11 octobre 1962 : une doctrine infailliblement définie ayant été suffisamment exprimée par les conciles précédents, il ne s’agissait plus désormais que de la présenter « de la façon qui répond aux exigences de notre époque » et de donner pour cela « un enseignement de caractère surtout pastoral ». La question est alors de savoir si le Concile aurait pu être infaillible sans le vouloir vraiment, par le seul fait qu’il émettait des doctrines remplissant objectivement les « conditions » d’énoncés devant être fermement acceptés et crus. Encore faudrait-il que la question soit réellement pertinente.

Vatican II est incontestablement un concile exceptionnel, unique en son genre, dans l’histoire de l’Eglise, qui a provoqué une commotion dans la foi et la discipline à nulle autre pareille. Il n’est pas douteux qu’il a rappelé un certain nombre de doctrines traditionnelles (celle de l’infaillibilité, par exemple), et qu’il a émis de fort beaux textes (sur les missions, sur la Révélation, par exemple). Mais il est impossible de raisonner théologiquement hors du contexte très prégnant de son déroulement et de ses suites, dans lequel le fait de vouloir atténuer les arêtes de la doctrine traditionnelle paraissait naturel et nécessaire pour réaliser une « ouverture au monde ». Dans ce contexte du « pastoral », les Pères conciliaires, cultivant une certaine ambiguïté permettant de moins choquer leurs contemporains, qui jugeaient « tyrannique » pour les consciences modernes le pouvoir de « lier et de délier », n’ont eu qu’à se laisser porter par le courant général. Ce concile a enseigné, mais « pastoralement ».

On peut faire un parallèle analogique (lointain mais éclairant) avec les sacrements. La validité de ceux-ci est suspendue à l’usage « sérieux » par le ministre requis du rite essentiel (matière et forme), usage qui manifeste objectivement qu’il a l’intention de faire ce que veut l’Église. Usage « sérieux », c'est-à-dire en vertu duquel il est visible selon le sens commun que le ministre veut véritablement accomplir le rite efficace. Ainsi, un prêtre, dans un contexte simplement catéchétique faisant les gestes et les paroles d’un sacrement ne ferait pas pour autant un acte sacramentel. Supposons, pour notre réflexion, un contexte ambigu, où le prêtre laisserait entendre, au moins de manière diffuse, qu’il ne veut pas vraiment poser un acte formellement sacramentel (ce qui est d’ailleurs aujourd’hui le cas dans certaines célébrations). Cet acte serait pour le moins de validité discutable.

Toutes choses égales, la situation a-magistérielle qui a précédé, accompagné et suivi Vatican II fait que l’une, et non des moindres spécificités de ce concile est que la volonté du pape et des évêques d’obliger à croire est au minimum douteuse. En revanche, avec toutes les querelles d’interprétation que l’on sait, la volonté de « fixer une ligne » est parfaitement claire. Vatican II a engendré un état d’esprit, mais sûrement pas un corpus doctrinal. Les théologiens non traditionalistes, dans leur quasi-unanimité, n’ont cessé de tenir ce cap d’explication : « pastoral » est pratiquement synonyme d’« authentique », c'est-à-dire de non infaillible.

 

L’interprétation des auteurs : une volonté claire de ne pas « définir »

 

En tout état de cause, les témoignages officiels sont concordants sur la volonté de ne pas « définir ». À deux reprises (6 mars 1964 et 16 novembre 1964), la Commission doctrinale, à laquelle on demandait quelle devait être la qualification théologique de la doctrine exposée dans le schéma sur l’ Église (la question visait la doctrine de la collégialité), fit cette réponse : « Compte tenu de l’usage des conciles et du but pastoral du Concile actuel, celui-ci ne définit comme devant être tenu par l’ Église que les seules choses concernant la foi et les mœurs que lui-même aura expressément déclarées telles ».

Paul VI expliqua que cela n’était jamais arrivé. Le Concile terminé, il revint en effet deux fois sur la question. Une première fois, dans le discours de clôture du 7 décembre 1965 : « Le magistère, bien qu’il n’ait pas voulu définir aucun chapitre doctrinal au moyen de sentences dogmatiques extraordinaires, a cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action ». Une seconde fois, dans un discours du 12 janvier 1966 : « Certains se demandent quelle est l’autorité, la qualification théologique qu’a voulu donner à son enseignement un Concile qui a évité de promulguer des définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. […] Etant donné le caractère pastoral du Concile, il a évité de prononcer des dogmes comportant la note d’infaillibilité, mais il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles selon l’esprit du Concile concernant la nature et les buts de chaque document ».

La rédaction de ces déclarations est passablement embarrassée. On peut les interpréter de deux manières, selon qu’on insiste sur l’un ou l’autre versant de la déclaration essentielle :

1/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique » : mais il a pu user du magistère ordinaire universel (infaillible). Cela suffirait d’ailleurs à faire de Vatican II un concile tout à fait à part dans l’histoire de l’Église, qui enseigne sur des matières nouvelles (l’œcuménisme) mais en se refusant de définir ;

2/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique ». S’il n’a jamais usé de définition solennelles c’est qu’il ne voulait pas être infaillible. Ce que confirme que ces textes évitent soigneusement de parler d’« obéissance de la foi » : « [Ce concile a] cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action »… « Il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles ». Ce qui renvoie à l’« assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » requis par le magistère « manifestement authentique », et non pas à l’« obéissance de la foi » requise par le magistère infaillible.

 

Le bon sens : le refus d’une « définition forte » manifeste logiquement le refus d’une « définition douce »

 

À supposer même que seules les définitions solennelles aient été clairement écartées, il resterait quelque chose d’incompréhensible : Vatican II aurait refusé des « définitions fortes » selon un mode clair et incontestable (le magistère solennel), pour accroître tout de même le contenu du Credo en glissant des « définitions douces » (le magistère ordinaire et universel).

D’autant que les textes du Concile – si l’on fait abstraction du contexte général et des interprétations des auteurs – contiennent des sortes de propositions qui, dans un autre concile, hors de cette conjoncture où l’on répugne à poser une règle de foi, auraient peut-être été considérées comme des définitions solennelles. C’est ainsi le cas à propos de la sacramentalité de l’épiscopat (que plus personne, il est vrai, ne discutait), ou bien à propos de la « subsistance » de l’Église du Christ dans l’Église catholique (toute nouvelle, mais dont le sens obscur est encore à préciser). Quant à la définition de la liberté religieuse, elle est formalisée : « Cette liberté consiste : etc. ; elle a son fondement dans la dignité de la personne humaine telle que la font connaître la Parole de Dieu et la raison », Dignitatis humanae, numéro 2 § 1. Qui plus est, chaque texte conciliaire, y compris la déclaration Dignitatis humanae, est suivi de la formule : « Toutes et chacune des choses qui sont édictées dans cette déclaration ont plu aux Pères du Concile. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que Nous tenons du Christ, en union avec les vénérables Pères, Nous l’approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit ». À Florence, Trente ou Vatican I, il n’est pas impossible qu’on se soit trouvé en présence de dogmes à croire.

Et pourtant le commentaire le plus authentique qui soit, émanant des auteurs mêmes des documents, l’affirme sans ambiguïté : ce ne sont pas des dogmes. Malgré les apparences, ou en tout cas malgré la nécessité intrinsèque. Joseph Ratzinger commentait dans un complément à l’ouvrage de référence classique en Allemagne, le Lexicon für Theologie und Kirche : « Le Concile n’a créé aucun nouveau dogme sur aucun des points abordés. […] Mais les textes incluent, chacun selon leur genre littéraire, une proposition ferme pour la conscience du catholique ». Seulement une « proposition ferme » : pas une obligation de croire. Si donc ce qui habituellement, dans un concile, aurait entraîné l’engagement du magistère solennel ne l’a pas comporté à Vatican II, à combien plus forte raison le magistère non solennel, dont le degré d’engagement est toujours plus difficile à discerner, se trouvera-t-il en deçà de l’infaillibilité, autrement dit sera simplement authentique.

D’autant qu’en toute hypothèse, « aucune doctrine n’est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi » (CJC, can. 749 § 3). Cela en raison des conséquences sur l’appartenance à l’Église. En effet, tous « sont tenus d’éviter toute doctrine contraire », tenentur devitare (CJC, can. 750). Et quiconque nie une telle vérité tombe dans l’hérésie (can. 751). (Alors que rien de semblable n’advient à celui qui refuse une vérité du « magistère authentique » : « Les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine », curent devitare, can. 752.) Cela relève, au reste, du principe général qui veut qu’on n’impose pas un fardeau sans nécessité, et donc que ce qui est plus exigeant ne se présume pas : « Les lois qui imposent une peine [...] sont d’interprétation stricte » (can. 18).

 

Tenter de dépasser la difficulté

 

En définitive, on peut se demander si le débat lui-même, outre le fait qu’il n’intéresse nullement le monde de la théologie « conciliaire », pourtant au premier chef concerné, n’est pas largement inutile. Tous les participants au débat, ou presque, s’accordent sur le fait que des précisions magistérielles sur les points apparemment ou réellement anti-traditionnels de Vatican II, seraient en toute hypothèse très salutaires. Nous sommes pour notre part certain que ces précisions ne peuvent pas ne pas advenir par le seul jeu de la croissance homogène du magistère (du magistère comme tel, infaillible) confronté à une crise de la foi, ce mouvement étant, à notre avis, en gestation, dans des actes, entre autres comme Veritatis splendor, Dominus Jesus. En attendant ces précisions qui adviendront inéluctablement, mais qu’il est bon de solliciter des pasteurs et docteurs, ne pourrait-on pas parler, par exemple, de « magistère inachevé » ? « Magistère inachevé », soit que, lorsqu’il a abordé des domaines nouveaux, la volonté d’enseigner de Vatican II n’est pas allée jusqu’à son terme, l’infaillibilité, soit qu’y parvenant, il n’a en quelque sorte produit que des « brouillons » de doctrine infaillible ? Parlant de « magistère inachevé », on laisserait alors les théologiens du futur débattre à loisir du fait que Vatican II, à propos de l’œcuménisme, de la liberté religieuse, du statut des religions non chrétiennes a été, par la suite, soit rectifié, soit complété. L’essentiel, pour le bien de l’Église, étant qu’un magistère clair et indubitablement infaillible sorte enfin de l’ornière la confession de foi.

. Casa Mariana Editrice (Frigente, Av), 25 mars 2009.

. Juillet 2007 (n. 10), pp34-38.

. La Nef, mars 2007, 232 p. 22.

. Par exemple, Charles E. Curran, Faithful Dissent, Sheed & Ward, Kansas City, 1986.

. Conférence sur « Désaccord public et enseignement de la religion », La Documentation catholique, 19 octobre 1986.

. Les exceptions sont peu clairement formulées et visent toujours à « clouer » les traditionalistes (Jean-Miguel Garrigues, « Démocratisme progressiste ou intégrisme politique : le faux dilemme catholique », dans Commentaire, été 1997, et Eugenio Corecco, « E’scisma », Il Regno-attualità, juillet 1988).

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29 mai 2009 5 29 /05 /mai /2009 13:23

L’herméneutique de Vatican II –

Colloque de la « Revue thomiste » et de l’Institut catholique de Toulouse

 

Vatican II : Rupture ou continuité – les herméneutiques en présence, tel était le titre choisi par les théologiens de l’Ordre Dominicain de la province de Toulouse pour étudier les problématiques engendrées par ce qu’on appelle aujourd’hui « l’herméneutique du Concile » : le discours du Souverain Pontife à la Curie Romaine du 22 décembre 2005, désormais célèbre, fait école parmi les théologiens, qui essayent de lui donner suite par une attitude pratique d’analyse et de commentaire des textes conciliaires.

Le colloque s’est tenu les 15 et 16 mai derniers, dans les locaux de l’Institut Catholique de Toulouse, en présence de quelques-uns des plus grands spécialistes du thomisme français, comme le P. Serge-Thomas Bonino (directeur de la Revue Thomiste), le P. François Daguet (directeur de l’ « Institut saint Thomas d’Aquin ») et le P.  B.-D. de la Soujeole, organisateurs de la rencontre, ainsi que beaucoup d’autres, dont certains théologiens romains, tel le père Charles Morerod o.p. (doyen de la Faculté de Philosophie de l’Angelicum et secrétaire de la Commission Théologique Internationale), devant une assemblée de 80 à 100 personnes, composée en très large majorité d’ecclésiastiques. La faible participation des communautés dépendant de la commission « Ecclesia Dei » est à noter, puisque seuls deux jeunes prêtres de la Fraternité saint Pierre, ainsi que deux membres de l’IBP représentaient le clergé séculier « traditionaliste », avec un dominicain de Chéméré et des moines bénédictins de Fontgombault, de Triors, de Randol et de la nouvelle communauté des bénédictins de l’Immaculée. L’absence de membres de la Fraternité saint Pie X, qui était pourtant largement concernée par un tel débat, a été remarquée avec regret par les organisateurs eux-mêmes…

Ce colloque, c’est certain, marque une étape majeure dans la réception de Vatican II et dans l’étude des problèmes qui y sont liés ; vu le contenu des contributions et le prestige des intervenants, ces conférences resteront d’une importance fondamentale pour l’analyse qui s’impose désormais aux théologiens à propos de cette page controversée de l’histoire de l’Église. Quels que soient les points de vue, les écoles théologiques ou les groupes de pensée, la lecture des actes de ce Colloque deviendra une référence obligée pour quiconque veut traiter du Concile Vatican II ; aussi bien les défenseurs d’une herméneutique de continuité, comme ceux de l’herméneutique de la rupture ne pourrons que difficilement se passer de cette analyse approfondie des problèmes, même s’ils n’en partagent pas les conclusions ni les arguments.

Une grande part des exposés de ces deux journées de travail a porté sur la question, théorique, de l’herméneutique en général et sur son application au texte conciliaire (P. T.-D. Humbrecht, P. G. Narcisse, M. F.-X. Putallaz) : en proposant, avec diverses nuances, une herméneutique de la continuité comme solution aux dérives liées aux herméneutiques de la rupture (ruptures dans un sens progressiste ou rupture pour la dénoncer et s’y opposer chez les traditionalistes), les Pères dominicains ont défendu le texte conciliaire de tous les abus qui ont été faits en son nom, réclamant un retour au texte lui-même, et non aux intentions des uns ou des autres, aux interprétations, ni même aux conséquences désastreuses découlant, dans une certaine mesure, du Concile ; cependant certaines rares interventions ont même laissé entendre qu’il était possible de dépasser le « fixisme conciliaire ».

Mis à part certaines rengaines malvenues contre ceux qui, dans l’après-Concile, ont soulevé de véritables objections théologiques (non seulement Mgr Lefebvre, mais aussi l’école romaine), et mise à part aussi une conférence sui generis sur la liturgie (qui se contentait de synthétiser avec peu de rigueur scientifique et historique des arguments développés dans les années cinquante par le mouvement liturgique), l’examen honnête et franc de certaines difficultés du texte de Vatican II a permis de dresser, à travers les différents exposés, un tableau serein des débats qui ont agité depuis 50 ans la théologie postconciliaire, et qui jusqu’à aujourd’hui n’avaient entraîné qu’un dialogue de sourds, quand ce n’était pas une guerre de tranchées.

A ce sujet, nous voulons ici livrer quelques considérations dont nous assumons la paternité et la formulation, bien que, à notre avis, les conclusions que nous tirons se trouvent déjà – mais malheureusement seulement de façon implicite – dans les difficultés soulevées par les intervenants.

En effet, les prémisses posées à Toulouse concernent d’abord la nouveauté « surprenante pour l’histoire » d’un Concile qui ne condamne pas, tout comme sa « nature inhabituelle », pour reprendre les termes de G. Alberigo, principal acteur de « l’école de Bologne », qui conçoit Vatican II comme un « événement » dont la richesse est davantage dans un « message » que dans le texte (introduction du P. Laffay et intervention de M. Luc Perrin). Ensuite, de nombreuses études sur des points particuliers ont fait ressortir les phases complexes de la rédaction des documents conciliaires, ainsi que les différentes influences subies par les pères, qui ne s’étaient pas toujours rendu compte de la portée des textes souscrits (cf. par exemple le témoignage du P. Morerod rapportant les propos du P. Torrell, ou encore l’intervention du P. H. Donneaud sur la pensée ecclésiologique de Küng, qui longtemps avant l’approbation finale du texte, dont il était l’inspirateur, prévoyait déjà d’en dépasser la lettre dans le sens de ses vues personnelles, hétérodoxes). En outre, dans plus d’un passage apparaît, au-delà de la question des intentions de l’auteur, le problème de la réelle intelligence des textes (le P. L.-T. Somme a largement montré les difficultés du Magistère postconciliaire pour interpréter la notion de « conscience » à partir de LG 16 et 25 et de sa définition ambiguë en GS 16 ; le P. de la Soujeole, lui, a montré comment l’interprétation du « subsistit in » de LG 8 a fait couler des flots d’encre depuis un demi-siècle déjà – dont au moins sept documents magistériels – sans parvenir à une solution dirimante, et sans qu’une telle solution soit même prévisible dans l’immédiat).

Il faut, finalement, se demander comment a été possible une « herméneutique de la rupture » qui a été le courant théologique dominant depuis la fin du Concile, et qui se réclame aujourd’hui encore des textes conciliaires pour fonder ses vues progressistes. Malgré la mauvaise foi des interprétations de certains théologiens partisans de la rupture, il faut reconnaître qu’un développement analogue aurait été impensable, en raison même de la clarté des expressions, avec n’importe quel texte de Vatican I ou du Concile de Trente. Car c’est en fait la finalité même du Magistère ecclésiastique qui est ici en jeu : garder le dépôt de la foi, transmettre ce dépôt, mais aussi l’expliciter, et mettre fin aux disputes. En d’autres termes, un texte magistériel a davantage pour but de trancher les controverses plutôt que d’en produire de nouvelles. L’absence d’une terminologie claire dans certains passages du texte conciliaire porte donc à réfléchir sur l’opportunité d’une entreprise de révision, de précision, d’explication, d’interprétation authentique, menée sous l’égide de l’autorité compétente pour l’entreprendre, celle du Pontife Romain.

Un retour à la précision de la terminologie scolastique, comme la mise en œuvre des outils de la théologie thomiste faciliteraient non seulement la compréhension universelle des textes, mais mettraient aussi en évidence les critères d’une interprétation orthodoxe des passages ambigus, constituant ainsi un obstacle aux herméneutiques hétérodoxes, et laissant le champ libre pour une véritable intelligence de la doctrine catholique dans le monde contemporain. Un tel renouveau thomiste de la théologie conciliaire est ce à quoi appelaient, en conclusion, les organisateurs de ce colloque, et nous sommes convaincus du bien-fondé de leur appel. Mais ce travail, pour être véritablement fructueux, présuppose évidemment d’être convaincu qu’il faut au plus vite s’atteler, sous la conduite du Pape, non seulement à l’interprétation, mais aussi à la lettre du texte conciliaire.

Stefano Carusi – Matthieu Raffray

 

 

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7 mai 2009 4 07 /05 /mai /2009 15:59

La rédaction de "Disputationes Theologicae" a voulu poser quelques questions à M. l'abbé Christophe Héry, assistant général de l'Institut du Bon Pasteur.

L'Abbé Héry a été ordonné prêtre par Mgr. Lefèbvre en juin 1988 ; il a exercé son ministère à Marseille et à Paris, puis dans la paroisse saint Eloi à Bordeaux.

Il est aujourd'hui l'une des figures les plus significatives de l'Institut du Bon Pasteur, dont il est l'un des fondateurs, protagoniste des accords avec le Saint-Siège et de la convention entre l'IBP et le cardinal Ricard à Bordeaux ; estimé pour l'impartialité de ses études théologiques, il a publié récemment l'ouvrage “Non-lieu sur un schisme”, dans lequel il réfute, avec la perspicacité qui lui est propre, toutes les accusations de schisme à propos des sacres de 1988.

Au sein de son Institut, il anime divers groupes de réflexion et d'études théologiques. 

 

 

Monsieur l’Abbé Christophe Héry, vous avez été en 2006 l’un des protagonistes principaux de l’érection de l’institut du Bon Pasteur, lequel nous intéresse particulièrement pour sa position théologique, tout à fait singulière. Voudriez vous nous en parler d’une façon accessible et précise à la fois ?

Dès sa création à Rome le 8 septembre 2006 comme Institut de droit pontifical, le Bon Pasteur est placé sous les projecteurs en raison de son rite liturgique exclusivement traditionnel. Mais c’est surtout sa position théologique qui interpelle, par rapport au Concile Vatican II. Certains réclament que soit donné au concile « un assentiment sans équivoque ». Or il n’y a pas d’équivoque dans notre position. Il s’agit d’une mission de veille théologique. Elle s’inscrit dans la clarté de la pensée du pape.
Face au faux « esprit du Concile » qu’il a nommément rejeté le 22 décembre 2005 devant la Curie comme cause de « ruptures », « dans de vastes parties de l’Église », Benoît XVI affirme que le temps est venu de soumettre le texte de Vatican II à une relecture pour en donner une interprétation authentique, encore à venir.
Dans cette perspective, nous sommes invités par nos engagements fondateurs (signés le jour de notre fondation), à participer de façon constructive à un travail critique. Le débat fondamental, étouffé depuis quarante ans, s’ouvre enfin au sein de l’Église sans esprit de système ni de revanche, sur les points de discontinuité doctrinale posés par le concile Vatican II, sujets à caution.



Comment une telle « critique constructive » du Concile est-elle possible, puisque Vatican II est un acte du magistère authentique, en pratique intouchable ?
   

Le concile est certes un acte du magistère authentique. Mais il n’est pas intouchable, puisque la « réception authentique » du Concile, selon le Saint Père, n’a pas encore eu lieu, ou n’est pas satisfaisante ; c’est donc qu’il est retouchable, via le processus d’interprétation. Il y a un espace de liberté laissé à la controverse théologique sur le texte du magistère conciliaire, restant sauve la Tradition dogmatique et apostolique…




N’est-ce pas mettre la Tradition au-dessus du magistère ?  

La Tradition n’est ni au-dessus, ni au-dessous du Magistère. Dans ce même discours du 25/12/2005, notre pape a fustigé « l’herméneutique de discontinuité », qui oppose le magistère conciliaire à la Tradition. En effet, le magistère authentique ne dispose jamais de la Tradition à sa guise et n’est pas au-dessus d’elle : lorsqu’il statue de manière infaillible, il est ce que j’appelle la Tradition « en acte ». Lorsqu’il ne statue pas de manière infaillible, comme la majeure partie de Vatican II, le magistère (même authentique) doit être interprété et reçu, sans rupture avec la Tradition, donc à la lumière de celle-ci.



Pouvez-vous préciser en quoi la réception d’un concile permet d’en faire la critique constructive ?

Le problème posé par Vatican II est qu’il ne ressemble en rien aux précédents conciles. Ceux-ci présentaient des enseignements, des définitions du dogme, des condamnations d’erreurs opposées, qui obligeaient la foi. A l’inverse, renonçant par principe pastoral à toute prétention dogmatique (hormis la reprise de quelques points antérieurement définis par le magistère solennel), Vatican II ne s’impose pas à l’Eglise comme objet d’obéissance absolue pour la foi (cf Canon 749), mais comme objet de « réception ».
Or la réception induit un processus d’interprétation. Pour un tel corpus de textes, celle-ci demande du travail, et surtout du temps. Le cardinal Jean-Pierre Ricard à Lourdes, le 4 novembre 2006, a précisé : « le Concile est encore à recevoir » (c’est-à-dire à réinterpréter). Et il a indiqué la direction à suivre : s’appliquer à « une relecture paisible de notre réception du Concile » et non pas « une lecture idéologique », notamment pour « en repérer les points qui méritent encore d’être pris en compte. » Ce qui signifie une vaste opération de mise en questions (au sens scolastique) ; d’éclaircissement (au sens de tri) entre ce qui vaut d’être gardé et ce qui ne le vaut pas ; et de plus, une interprétation correcte de ce qui peut ou doit être gardé.



Quel sera pour vous le critère de ce tri et de cette interprétation ?

Le crible à employer est évidemment, non pas la philosophie du jour, mais la cohérence, la compatibilité ou la continuité du magistère avec la Tradition. La Tradition en acte (foi et sacrements) inclut l’enseignement solennel des conciles antérieurs et des papes. Elle constitue, aujourd’hui comme hier, le lien essentiel et actif de la communion entre catholiques. Restant sauve l’autorité romaine - et la possibilité pour la théologie de progresser de façon critique en cherchant des réponses aux problèmes nouveaux, qui ne se posaient pas, par exemple, à Vatican I.



Voulez-vous dire que Vatican II fournit une chance de réflexion critique et d’approfondissement pour l’Eglise ?
 

Il est indéniable que Vatican II pose à l’Église les questions essentielles de la modernité : la conscience, la liberté religieuse, la vérité, la raison et la foi, l’unité naturelle ou surnaturelle du genre humain, la violence et le dialogue avec les cultures, la grâce et l’attente des humains, etc. On ne peut aujourd’hui se contenter des réponses d’hier qui doivent prendre en compte les nouvelles problématiques. Mais le Concile date de 1965 et il n’est plus aujourd’hui un discours clôt sur lui-même. Nous le reconnaissons pour ce qu’il est : un concile œcuménique relevant du magistère authentique, mais non infaillible en tout point et, en raison même de ses nouveautés, en butte à certaines difficultés dans sa continuité avec l’Évangile et la Tradition.



Est-ce le sens de la formule d’engagement que vous avez signée au jour de la fondation de votre institut :
« À propos de certains points enseignés par le concile Vatican II ou concernant les réformes postérieures de la liturgie et du droit, et qui nous paraissent difficilement conciliable avec la Tradition, nous nous engageons à avoir une attitude positive d’étude et de communication avec le Siège apostolique en évitant toute polémique. Cette attitude d’études veut participer, par une critique sérieuse et constructive, à la préparation d’une interprétation authentique de la part du Saint Siège de ces points de l’enseignement de Vatican II » ?

En effet, nous avons obtenu cette liberté de contribuer, à notre place, d’abord par des études et des publications internes à l’Institut, à ce travail titanesque de pointage des textes et des théories qui font difficulté depuis 40 ans, concernant non seulement le concile mais aussi les réformes liturgiques (ou autres) qui l’ont suivi.  Nous préparons des études sur la liturgie, et sur des points litigieux classiques du Concile. La mise en place de sessions de travail et d’échange avec d’autres interlocuteurs reste à venir.



La Fraternité Saint Pie X pourrait-elle aussi avoir un rôle
semblable au votre dans ce travail de proposition vis à vis du Pape, qui reste toujours l’unique sujet du suprême pouvoir magistériel ?

Bien sûr ! Depuis la levée de l’excommunication des 4 évêques de la FSSPX, on imagine que les discussions doctrinales, jusqu’ici secrètes et informelles, vont pouvoir s’organiser avec l’aval du saint Père, et permettre aux interlocuteurs de faire valoir et d’échanger les arguments théologiques qui nourrissent la critique traditionaliste.



Même dans une perspective de « continuité », les approches herméneutiques font l’objet de positions variées. Quelle méthode de travail adopter ?

En effet, l’herméneutique fait elle-même l’objet d’un débat préalable. Un tel travail supposerait d’abord de définir la méthode et les principes herméneutiques. S’agit-il de sauver le texte à la lettre coûte que coûte, comme un bloc infaillible, sacré et inspiré jusqu’au iota, à l’image de la Bible ? Un tel postulat pourrait mener à une forme de fondamentalisme conciliaire, ruineux pour l’Eglise. S’agit-il plutôt de retrouver l’esprit du texte, par delà la lettre ? Mais le Saint Père lui-même a écarté la revendication incantatoire de cet « esprit du Concile », indéfinissable et cause de tant de « ruptures » (pratiques, doctrinales ou liturgiques) au sein de l’Eglise. S’agit-il alors de retrouver l’intention des pères conciliaires, rédacteurs du texte ? Là se pose une sérieuse difficulté pratique : le texte de Vatican II est un patchwork, le résultat d’un compromis au sein d’une assemblée, entre plusieurs groupes de travail souvent opposés, ayant chacun tiré à soi le sens, d’une phrase à l’autre… Resterait à retrouver l’intention de Paul VI ? Ou bien celle de l’Eglise ? Mais l’intention de l’Eglise ne peut être que traditionnelle. Et de plus, l’Eglise ne s’est pas encore exprimée de façon « authentique » sur le sens à donner aux textes majeurs du concile posant de graves difficulté pour la transmission de la foi. C’est pourquoi le pape Benoît XVI, dans son discours du 22/12/2005, affirme revenir non seulement au texte du Concile, mais aussi sur le texte. Ce sera notre base de travail critique.
 

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7 mai 2009 4 07 /05 /mai /2009 15:48

Introduction (par la rédaction de "disputationes") :

Le débat théologique des dernières années tourne autour des documents du concile Vatican II, de l’histoire de leur rédaction, de leur interprétation, de leur réception dans la vie de l’Eglise ; les discussions autour de cette page de l’histoire de l’Eglise ont vu des positions opposées, parfois idéologiques au point d’étouffer la confrontation entre les savants. Souvent cependant, dans le silence hostile, un vent nouveau et frais commence à souffler aujourd’hui dans l’Église, et les discussions sérieuses sur les questions de fond semblent reprendre leur vigueur, sans fausse pudeur, mais avec des objectifs scientifiques nés de l’amour de la Vérité.

A ce propos, la première question à laquelle il est urgent de trouver une réponse est celle relative à la nature du Concile Vatican II et des ses documents. Ce n’est qu’après cette réponse, et pas avant, qu’on pourra définir les limites du débat possible sur le contenu de ces textes.

 

 

L’OPINION D’UN GRAND THEOLOGIEN DE L’ECOLE ROMAINE

 

Pour inaugurer ce sujet la rédaction de « disputationes theologicae » a voulu demander l’avis du dernier grand théologien de ce qu’on a appelé « l’École Romaine », Mgr Brunero Gherardini,  héritier d’une tradition théologique qui a rendu cèlebre l’Urbe avec des noms d’exception tels que, par exemple, ses maîtres et collègues, le Card. Pietro Parente, Mgr Antonio Piolanti, Jugie ou encore Maccarone. Mgr Gherardini est né en 1925, et a reçu l’ordination sacerdotale en 1948. Docteur en théologie en 1952, et après une spécialisation en Allemagne en 1955, il a enseigné pendant plusieurs années à l’Université Pontifical du Latran, devenant doyen de la faculté de théologie de ce même athénée. Chanoine de la Basilique Saint Pierre au Vatican depuis 1994, il dirige la fameuse revue d’études théologiques « Divinitas » depuis l’année 2000. Auteur d’environ quatre-vingt ouvrages et d’innombrables articles dans des revues spécialisées, il s’est toujours distingué par la clarté de son exposition et par la limpidité de ses thèses, conduites toujours sous la lumière de saint Thomas d’Aquin. Toute récente est sa dernière publication sur le dialogue interreligieux sous le titre « Quale accordo fra Cristo e Beliar ? »  (Quel accord entre le Christ et Béliar ?), aux éditions Fede e Cultura.

    


 

La valeur « magistérielle » de Vatican II

par Mgr. Brunero GHERARDINI


(traduction française Matthieu Raffray)


 

 

Il m’a été demandé si le Concile Vatican II a une valeur magistérielle. La question est mal posée.

Un Concile – quel que soit son caractère et quelle que soit la finalité ou la nécessité contingente à laquelle il veuille répondre – est toujours Magistère Suprême de l’Eglise. Le plus solennel, au plus haut niveau. De ce point de vue et abstraction faite de la matière examinée, chacune de ses déclarations est toujours magistérielle. Et elle est magistérielle dans le sens le plus propre et le plus noble du terme.

Néanmoins, cela ne signifie pas qu’un Concile oblige absolument (« vincolante in assoluto »), c’est-à-dire dogmatiquement et sur le plan des comportements éthiques. « Magistériel », en effet, ne fait pas nécessairement allusion au dogme ou au domaine de la doctrine morale, vu que ce terme se limite à qualifier une assertion, ou un document, ou une série de documents provenant du Magistère, qu’il soit suprême ou non. J’ai exclu qu’il oblige absolument, parce que non-absolument (« vincolante non in assoluto »), il oblige toujours. Le fait même qu’une simple exhortation provienne d’une chaire d’une si grande autorité engendre un lien de façon certaine. Non pas cependant le lien qui exige l’assentiment inconditionné de tous (évêques, prêtres, peuple de Dieu) et qui en engage la foi ; mais le lien qui demande à tous un hommage religieux, interne et externe.

Pour que naisse l’exigence d’un assentiment inconditionné et donc sa traduction dans des comportements cohérents, il faut qu’entrent en jeu certaines circonstances, en l’absence desquelles une déclaration conciliaire, qui est sans aucun doute magistérielle, reste cependant dépourvue de la capacité juridique et morale de lier la liberté de l’Eglise et de chacun de ses membres. Dans un tel cas, il est clair que la requête de l’attention, de l’hommage, et du respect non seulement public mais aussi privé, concerne la responsabilité de chaque chrétien-catholique.

Quelles doivent être les circonstances dont il est question, cela est connu de tous, y compris, j’imagine, de ceux qui n’en tiennent pas compte.

Ne voulant pas qu’on puisse considérer ces propos comme mes idées personnelles, je vais utiliser les termes d’une personnalité qui ne peut pas être contestée, tant à cause des mérites qui lui sont universellement reconnus, que par son rôle dans l’Eglise, et par la charge qui était la sienne au moment où il les a manifestés publiquement et officiellement : le 16 novembre 1964, en plein déroulement de Vatican II, pour en clarifier la valeur conciliaire. En réponse à des questions  réitérées, le Secrétaire du Concile, S.E.Rev. Mgr Pericle Felici affirma que « le texte devra toujours être interprété à la lumière des règles générales, connues de tous ». Selon ces règles, toute l’Eglise sans exception « est tenue de professer les choses concernant la foi et les mœurs que le Concile aura ouvertement déclarées ». Puisqu’il s’agissait toutefois d’un Concile pastoral – sans exclure qu’il pouvait assumer quelques énoncés dogmatiques parmi ceux qui avaient été définis par d’autres conciles et en d’autres circonstances – S.E. Mgr Felici précisa que même les directives pastorales étaient proposées par le concile Vatican II « comme doctrine du Magistère Suprême de l’Eglise » et qu’en tant que telles, « il fallait les accepter et les embrasser en conformité à l’esprit de ce Saint Synode ; cet esprit, selon les normes de l’herméneutique théologique, étant manifesté tant par la doctrine traitée, que par la teneur de l’expression utilisée »[1].

 

Comme on peut le voir, afin d’indiquer de quelle nature était la valeur contraignante de Vatican II, le Secrétaire du Concile fit appel à différents facteurs. En évoquant sa "pastoralité" il mentionna:

·       Les limites imposées au Concile par Jean XXIII, dans l’ouverture de celui-ci : non pas la condamnation d’erreurs ni la formulation de nouveaux dogmes, mais l’adéquation de la vérité révélée « au monde contemporain, à sa mentalité et sa culture »[2] ;

·       L’herméneutique théologique, c'est-à-dire l’analyse des problèmes qui se présentaient, à la lumière du donné révélé et de la Tradition ecclésiastique ;

·        La teneur des expressions utilisées.

 
Les deux premières expressions ne nécessitent pas de longues explications ; la troisième se réfère à des notions techniques dans lesquelles se manifeste soit l’intention de dogmatiser soit, plus simplement, celle d’exhorter. Il est à noter qu’un dogme ne naît pas parce qu’un Concile (comme même Vatican II l’a fait) fait recours à des notions comme celles-ci : « Haec Sancta Synodus docet….Nos docemus et declaramus….definimus », ou autres expressions semblables, mais parce que le contenu doctrinal d’un chapitre entier ou de ses articles est synthétisé dans un « canon » qui affirme le dogme et condamne l’erreur contraire. La teneur des expressions verbales est donc formellement décisive. On peut aisément affirmer qu’un Concile est ou n’est pas dogmatique en vertu principalement de sa « voluntas definiendi », clairement manifestée par la teneur des expressions.

      Vatican II n’a jamais manifesté une telle « voluntas », comme on le relève facilement par la teneur des notions employées et de ses formulations : jamais un « canon », jamais une condamnation, jamais une nouvelle définition, mais au maximum le renvoi à quelque définition du passé. La conclusion qu’on peut en tirer est évidente : il s’agit d’un Concile qui, par principe, a exclu la formulation de nouvelles doctrines dogmatiques ; celles-ci, tout en n’étant pas dogmatiques par elles-mêmes, n’auraient pu parvenir au rang de dogme que si la matière en avait été définie par d’autres Conciles et qu’elles étaient maintenant proposées de nouveau. En tout autre cas, les éventuelles nouveautés ne sont rien d’autre que des tentatives pour répondre aux problèmes du moment, et il serait théologiquement incorrect, ou plus précisément il serait sans effet de les élever à une valeur dogmatique sans le fondement de la « voluntas definiendi » mentionnée. Il s’ensuit qu’une telle surévaluation reviendrait à forcer Vatican II, dont l’enseignement ne peut être dit infaillible et irréformable que là où se trouve un enseignement défini précédemment.

      Sur la base des principes herméneutiques de S.E. Mgr Felici, cela ne comporte pour personne – ni pour un évêque, ni pour un prêtre ou un théologien, ni pour le peuple de Dieu – la liberté de « snober » les enseignements de Vatican II. En tant qu’ils proviennent du Magistère Suprême, ils jouissent en effet tous d’une dignité et d’une autorité hors du commun. Personne ne pourra empêcher au savant d’en vérifier le fondement – au contraire, l’herméneutique théologique mentionnée l’exige – mais personne ne devrait non plus oser leur refuser une considération religieuse interne et externe.

 

Il y a toutefois un « mais » et un « si ». Faisons l’hypothèse que dans l’un des seize documents de Vatican II, ou même dans tous, on relève des erreurs. Dans l’abstrait, cela est envisageable : on a toujours discuté s’il était possible qu’un Concile n’atteigne pas ses intentions déclarées et ses finalités, ou si à la limite il pouvait tomber dans l’hérésie. Mon humble avis est que cela n’est pas à exclure, étant donnée la fragilité et la malice du cœur humain. Je pense cependant, que, dans le cas où cela se vérifierait, un Concile cesserait d’être tel. Quant à Vatican II, depuis cinquante ans l’attention critique s’est comme assoupie devant lui, étouffée par l’hosanna continuel qui l’a entouré. Et pourtant les problèmes ne manquent pas, et ils sont extrêmement sérieux. Je ne parle pas, c’est évident, d’hérésie, mais de suggestions doctrinales qui ne sont pas dans la ligne de la Tradition de toujours et qu’on ne peut donc pas aisément ramener au « quod semper, quod ubique, quod ab omnibus » du Père de Lérins, puisqu’il leur manque la continuité de l’« eodem sensu eademque sententia » de son Commonitorium.

Par exemple, un « subsistit in » ne peut pas être accueilli à la légère, si on ne démontre pas, à travers la recherche et la discussion critique – je veux dire à haut niveau scientifique – que tout compte fait il peut être interprété de façon orthodoxe. Ce qui, à mon avis, devrait exclure l’élargissement tant vanté de la « catholicité » et de la capacité salvifique aux dénominations chrétiennes non catholiques. Si, ensuite, on considère « Dignitatis humanae » comme l’anti-Syllabus, en référence au fameux document du bienheureux Pie IX (1864), la continuité avec la Tradition est enfreinte avant même d’en poser le problème. Enfin, si on déclare traditionnelle la doctrine des deux titulaires du pouvoir suprême, plénier et universel du gouvernement de l’Eglise – le Pape et le Collège des évêques, avec le Pape et sous le Pape, jamais sans lui ni au-dessus de lui – en la justifiant par « la relation réelle et inadéquate », on affirme un non-sens plus encore qu’une erreur historique et théologique.

 

Il faut ensuite tenir compte d’une autre circonstance, sur la base de laquelle la valeur des documents, même s’ils sont tous conciliaires et donc magistériels, n’est pas toujours la même : autre chose est une Constitution, autre chose un Décret et autre chose encore une Déclaration. Il y a une validité décroissante d’un document à l’autre. Et même s’il résultait avec une évidence certaine une éventuelle erreur de Vatican II, sa gravité varierait sur la base de sa situation dans l’un des trois types de documents.

En résumé, donc, je dirais que :

·       Le Concile Œcuménique Vatican II est sans aucun doute magistériel ;

·       Sans aucun doute non plus, il n’est pas dogmatique, mais pastoral, puisqu’il s’est toujours présenté comme tel ;

·       Ses doctrines sont infaillibles et irréformables là seulement où elles sont tirées de déclarations dogmatiques ;

·       Celles qui ne jouissent pas de fondements traditionnels constituent, prises ensemble, un enseignement authentiquement conciliaire et donc magistériel, bien que non dogmatique, qui engendre donc l’obligation non pas de la foi, mais d’un accueil attentif et respectueux, dans la ligne d’une adhésion loyale et déférente ;

·       Celles, finalement, dont la nouveauté apparaît soit inconciliable avec la Tradition, soit opposée à elle, pourront et devront être sérieusement soumises à un examen critique sur la base de la plus rigoureuse herméneutique théologique.

   

Tout ceci, cela va sans dire, « Salvo meliore iudicio ».
                                                                                                                 

Brunero Gherardini   



[1] Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Constitutiones, Decreta, Declarationes, Poliglotta Vaticana 1966, p. 214-215

[2] Ibid. p. 865, 866

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6 mai 2009 3 06 /05 /mai /2009 10:13

   
Depuis un certain nombre d’années les études ecclésiastiques semblent languir dans un état qui, sans avoir renoncé au débat théologique, a cependant volontairement mis de coté l’institution de la dispute théologique, noyant la recherche relative à la science de Dieu dans une vulgate qui chante à l’unisson et qui a parfois même renoncé à la spéculation rigoureuse, à l'approfondissement probant, à l’argumentation structurée, à la réfutation décidée d’une thèse fausse.
 


L’irénisme théologique, qui a fait couler des fleuves d’encre dans les derniers temps, semble avoir conduit nombre de théologiens – certains parmi eux étant même de grande valeur – à produire des publications prolixes et souvent dotées de la bibliographie la plus recherchée, publications qui cependant se distinguent souvent par l’absence de choix théologiques clairs et par l’art subtile de contourner les questions gênantes et épineuses. Un vague sentimentalisme religieux semble se substituer au nerf de la spéculation scolastique, en diluant la science divine dans un bouillon sans saveur et décevant, parce que dépourvu de corps. Dans beaucoup d’universités, malheureusement même romaines – dans lesquelles certains des nos collaborateurs étudient ou enseignent – on a quasiment renoncé à faire de la théologie au sens traditionnel. On assiste ainsi à une inversion de l’attitude académique qui laisse chaque jour plus perplexe : tandis que sont mis en discussion des dogmes solennellement définis, il est impossible d’approfondir et moins encore de contester des thèses qui sont, dans le meilleur des cas, de simples opinions théologiques. Cette attitude, loin d’être scientifique, est surtout souverainement incapable de satisfaire l’intelligence. Elle a donc poussé certains clercs, étudiants d’hier et d’aujourd’hui en théologie dans les universités romaines, à créer une tribune libre, dans laquelle puisse se dérouler un débat théologique sérieux, n’ayant comme limites de la discussion théologique que le Magistère de l’Eglise dans sa prudence traditionnelle et non la politique ecclésiastique – au sens le plus péjoratif du terme.
 


Les initiateurs de cette entreprise, qui n’a aucunement la prétention de se substituer aux grandes revues théologiques, voudraient relancer le « fides quaerens intellectum », qui a été la gloire de la théologie catholique dans l’esprit de la « disputatio theologica », d’où le titre choisi pour ce forum. Le style des interventions sera celui d’articles brefs et, si nécessaire, pourvus d’une bibliographie essentielle, sans panache d’érudition, de façon que l’on puisse se rapprocher avec agilité des grandes questions théologiques sans perdre le sérieux scientifique, « ut serietate ac vigori argumentationis magis quam copiae eruditionis attendatur », comme aimait le répéter Timothée Zapelena depuis les chaires de la Grégorienne.
 

A la suite de ces interventions il sera possible de répondre, par des précisions théologiques ou par une réfutation scientifique, à la seule condition qu’on ne craigne pas la force de la vérité et qu’on évite les disputes de boutique, en se souvenant que la vérité n’appartient ni à Socrate, ni à Platon, mais à tous.


Don Stefano Carusi
, coordinateur de la rédaction



 


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