Dieu est-il la cause du péché?

29 septembre, Saint Michel Archange

(II)

La responsabilité de l'homme dans le péché est niée

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Origine métaphysique du péché

De Dieu en tant que Cause Première vient radicalement toute la perfection nécessaire pour pouvoir agir de la créature rationnelle. Tout ce qui est de l’être dans l’opération de l’agent libre, même mauvaise, doit être reconduit à la causalité universelle de l’esse. Pourtant la motion divine ne peut pas s’étendre à l’aspect malicieux du péché car elle ne peut pas être à l’origine de la destruction de l’ordo ad finem introduite par le mal commis.

La possibilité même de « l’existence » du péché est due à la condition de la créature rationnelle en tant que créature. En effet, dans une substance créée l’acte d’être n’est pas subsistant (le propre du Créateur) mais participé, c’est-à-dire reçu dans un sujet (l’essence) réellement distinct de l’esse, le sujet qui est alors comme une puissance par rapport à l’acte d’être. La composition de l’acte et de la puissance est propre donc à la créature comme telle et c’est justement cette potentialité par rapport à la perfection de l’acte qui entraine la possibilité même d’avoir une perfection ou non, que ce soit une simple absence ou un mal à proprement parler : « Privatio autem non sit nisi in ente in potentia, quia hoc privari dicimus quod natum est habere aliquid et non habet »[1].

Le mal du péché, c’est-à-dire un manque d’actualité due pour agir bien dans l’ordre moral, ne peut être que la conséquence du fait que la créature rationnelle, « tirée du néant » par la Création et en puissance par rapport à l’être et au bien, ne possède la perfection de l’être et du bien que par la participation. C’est aussi le cas de la volonté créée qui, étant un bien particulier (par participation), ne possède pas par nature la ratio de Bien Universel, étant son objet adéquat et sa fin ultime[2].

La volonté créée,  par sa nature de créature, n’étant pas sa fin ultime, est en puissance à s’inscrire dans l’ordo ad finem par les opérations volontaires qui la rendent parfaite dans la tension intentionnelle vers la fin ultime ; cependant la volonté étant radicalement en puissance par rapport à son objet propre et sa fin, elle peut être assujettie à une privation de cet ordo ad finem par un acte volontaire défaillant qui est désordonné et désordonnant[3].

La défaillance de l’acte doit être donc associée uniquement à la défectibilité de la volonté de l’agent créé devenant (de façon volontaire) une cause déficiente, et qui par conséquence n’émet pas d’opération qui participerait de façon suffisante à l’actualité de l’être pour être bonne et parfaite dans l’ordo ad finem[4].

Quant à Dieu, qui est la seule source de l’actualité de l’esse (son effet propre), il ne fait que proportionner le degré d’actualité nécessaire à l’opération, et cela en prenant compte de la nature et de l’état de la cause seconde, donc aussi de la possibilité de la perfection ou de l’imperfection de l’acte volontaire due à l’état de créature.[5]

Conclusion

Sous l’aspect physique aucune opération volontaire n’échappe à la causalité divine car chaque opération doit avant tout être, c’est-à-dire elle doit avoir une certaine participation à l’actualité de l’esse. S’il s’agit d’un acte moral bon, la causalité divine est présente aussi sous l’aspect moral, Dieu attirant l’agent libre en tant que Bien suprême[6]. S’il s’agit de l’acte moral mauvais, il serait par contre nécessaire de bien distinguer le rôle de Dieu et de l’homme dans la constitution métaphysique d’un tel agir.

Quant à l’aspect physique, la créature ne peut pas être une source radicale de l’actualité (ce qui revient à l’Ipsum Esse Subsistens) de l’acte peccamineux qui, en tant qu’opération, doit s’inscrire dans la causalité universelle de l’esse pour avoir (au travers de la substance)  d’une certaine actualité, sans laquelle il « tomberait dans le néant »[7].

Quant à la malice de l’acte, qui consiste formellement dans un désordre moral, la défaillance de l’opération volontaire ne peut avoir pour cause (déficiente) que la créature rationnelle qui, ayant reçue toute sa perfection de l’être et de l’agir de Dieu, est par soi beaucoup plus « proche » du néant que de l’être et du bien[8]. C’est par le biais de cette défectibilité, propre à l’être en puissance, par rapport à l’actualité de l’esse et au bien, que la créature rationnelle peut « introduire » une privation d’une perfection due dans l’ordre de l’opération volontaire, c’est-à-dire le péché.

L’action de Dieu s’arrête alors au niveau de la causalité purement matérielle, c’est-à-dire que Dieu, en englobant par sa causalité universelle l’opération d’un agent créé, soutient aussi dans l’acte l’opération qui est de fait le sujet d’un mal à cause d’une défaillance libre d’une créature rationnelle. Cependant la responsabilité formelle du défaut de l’acte volontaire, qui devient alors immoral, tombe sur la créature rationnelle qui, en raison de sa défectibilité radicale, défaille dans son choix libre et commet le péché. Pour cela Dieu n’est en aucune mesure la cause du péché sous son aspect formel de reatus culpae. S. Thomas le résume bien dans le corpus du De Malo, q. 3, a. 2:

« Puisque Dieu est le premier principe du mouvement de tous les êtres, certains d'entre eux sont mus par lui tout en se mouvant aussi eux-mêmes, comme ceux qui sont doués du libre arbitre. […] Si au contraire, ils manquent à l'ordre requis, il en résulte un acte désordonné, qui est l'acte du péché; et ainsi, ce qu'il y a là d'acte se ramène à Dieu comme à sa cause, mais ce qu'il y a de désordre ou de déformation n'a pas pour cause Dieu, mais seulement le libre arbitre.

C'est pourquoi on dit que l'acte du péché vient de Dieu, mais que le péché ne vient pas de Dieu ».

Łukasz Zaruski  

 

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[1] Saint Thomas d’Aquin, Ibid, a. 2, co.

Aussi : « Ad primum ergo dicendum quod in Angelis non est potentia ad esse naturale. Est tamen in eis potentia secundum intellectivam partem, ad hoc quod convertantur in hoc vel in illud. Et quantum ad hoc, potest in eis esse malum ». Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 63, a. 1, co.

« S. Tommaso indica la ragione profonda di tale defettibilità : tratti dal nulla, gli esseri creati sono composti di potenza e di atto : ora la potenza, com’è soggetto dell’atto, così può ben esserlo della privazione dell’atto, e dunque anche del male, ch’è la privazione di bene. » A. Piolanti, Ibid., p. 216.

[2] « Unde et natura rationalis, quae ordinata est ad bonum absolute per actiones multifarias, non potest habere naturaliter actiones indeficientes a bono, nisi ei naturaliter et immutabiliter insit ratio universalis et perfecti boni; quod quidem esse non potest nisi natura divina. Nam Deus solus est actus purus nullius potentiae permixtionem recipiens, et per hoc est bonitas pura et absoluta. Creatura vero quaelibet, cum in natura sua habeat permixtionem potentiae, est bonum particulare. Quae quidem permixtio potentiae ei accidit propter hoc quod est ex nihilo. Et inde est quod inter naturas rationales solus Deus habet liberum arbitrium naturaliter impeccabile et confirmatum in bono: creaturae vero hoc inesse impossibile est, propter hoc quod est ex nihilo » Ibid., ad 1.

[3] « Nella misura in cui una volontà sarà in potenza al proprio oggetto, se lo dovrà conquistare, o non lo possiederà in modo perfetto, si darà per lei la possibilità a esserne privata, cioè possibilità di male e di peccato. » A. Piolanti, Ibid.

[4] « Malum quod in defectu actionis consistit, semper causatur ex defectu agentis. In Deo autem nullus defectus est, sed summa perfectio, ut supra ostensum est. Unde malum quod in defectu actionis consistit, vel quod ex defectu agentis causatur, non reducitur in Deum sicut in causam. » Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 49, a. 2

 « Mais la volonté finie, comme telle, peut se détacher, se mettre en « discorde » avec la volonté de Dieu. Ceci n’est pas une perfection, car ce n’est pas une participation mais un manque de participation. C’est une déviation, une chute véritable, qui donc se rapporte à la seule créature. » C. Fabro , Ibid., p. 498, n. 159.

« Le caractère de déformité morale du péché exprime une “chute” hors de l’être et doit s’attribuer à un défaut du libre arbitre, imputable seulement à la créature ». Ibid., p. 500, n. 162.

[5] « Licet causa prima maxime influat in effectum, tamen eius influentia per causam proximam determinatur et specificatur. » Saint Thomas d’Aquin, De Potentia, q. 1, a. 4, ad 3.

« Causa prima magis influit in effectum quam secunda, ideo quidquid perfectionis est in effectu, principaliter reducitur ad primam causam; quod autem est de defectu, reducendum est in causam secundam, quae non ita efficaciter operatur sicut causa prima. » Ibid., q. 3, a. 7, ad 15.

[6] « Deus sit primum principium motionis omnium, quaedam sic moventur ab ipso quod etiam ipsa seipsa movent, sicut quae habent liberum arbitrium: Quae si fuerint in debita dispositione et ordine debito ad recipiendum motionem qua moventur a Deo, sequentur bonae actiones, quae totaliter reducuntur in Deum sicut in causam » Saint Thomas d’Aquin , De Malo, q. 3, a. 2, co.

[7] « Ciò non significa che nessuna creatura possa muovere un’altra all’azione, ma solo che questa mozione positiva di una creatura nei riguardi di un’altra, sia essa fisica sia morale, suppone la mozione metafisica immediata di Dio, che resta sempre l’unico principio di ogni actualità sia accidentale sia sostanziale. » A. Piolanti, Ibid., p.135.

[8] « Il male è la discesa dell’essere verso il nulla, il bene è l’ascesa verso Dio : non è nè nulla nè Dio, ma s’inserisce quasi per una legge naturale nel bene creato, che essendo finito è soggetto alla molteplicità e alla limitazione e quindi alla defettibilità nell’essere et nell’operare. » P. Parente, Ibid., p. 533.