Le symbolisme eucharistique entre “intercommunion” et Amoris Laetitia

Vers une nouvelle “doctrine” de l’Eucharistie?

27 février 2018, Saint Gabriel de l’Addolorata

La subversion dont nous sommes spectateurs concerne la possibilité d’élargir “dans certains cas” la communion eucharistique, même à des personnes publiquement séparées de l’Eglise par l’hérésie et le schisme. Elle découle non seulement du complexe qui consiste à se conformer aux critères du monde, en capitulant devant lui, et non seulement d’une mentalité d’inspiration luthérienne quant à la nature et à l’action de la grâce sanctifiante comme nous l’avons déjà écrit, mais aussi d’une doctrine eucharistique erronée et faussée qui, en privilégiant le symbolisme eucharistique, “survole” - dans le meilleur des cas - la réalité de la “transsubstantiation”.

La mentalité “symboliste” au détriment de celle réaliste a gagné depuis quelques décennies une très large place dans les discussions théologiques, en sapant les bases de presque tous les dogmes. Dans cet article, en se basant sur les études de certains théologiens de l’Ecole Romaine nous exposerons brièvement certains traits de cette pensée et de ses déviations dans le domaine eucharistique. Déviations qui seront analysées sous l’angle de la compatibilité qu’elles présentent avec des affirmations scandaleuses liées à l’interprétation d’Amoris Laetitia et avec des nouvelles pratiques, comme l’intercommunion avec les protestants, qui semblent l’application - en version  moderniste et phénoménologique - de l’hérésie eucharistique luthérienne et de ses dérivés les plus récents.

L’insidieuse “modernisation” de la théologie eucharistique

La tentative de “moderniser” la théologie, eucharistique dans notre cas, en mettant de côté les “formules de la Scolastique” est un vieil adage des modernistes depuis plus d’un siècle désormais. Elle bénéficie aussi de l’apport de savants qui - hier comme aujourd’hui - se disent être animés par des intentions pastoralement oecuméniques, en vue d’arriver à l’“unité sacramentelle” tant désirée avec le monde protestant. L’Allemagne, à la suite des philosophies allemandes du XIXème siècle et en raison de la proximité physique avec le monde protestant, s’est toujours distinguée sur ce point par une certaine nervosité[1].

A partir de l’après-guerre, des textes anonymes dactylographiés sur le symbolisme eucharistique commencèrent aussi à se glisser dans les athénées catholiques. L’un d’entre eux se rendit particulièrement fameux au point de susciter de nombreuses études et même les interventions de Humani Generis et de Mystici corporis, qui semblaient en condamner directement certains passages[2]. Mgr Piolanti, après l’avoir défini comme “le point de rencontre de toutes les innovations de la théologie moderne” - dans lequel l’erreur était “divulguée de manière aussi tenace que cachée” - faisait une brève prémisse introductive sur les intentions affirmées par celui qui l’avait écrit : “l’Auteur, du début, affirme vouloir inaugurer une nouvelle méthode, tout en restant dans le champ de la foi catholique. Le but d’une telle innovation est d’arriver à une connaissance plus profonde du mystère et adaptée aux exigences modernes”[3]. De telles déclarations de respect de la doctrine définie sont une constante, très souvent trompeuse, du mouvement des théologiens et des ecclésiastiques “novateurs” qui se diffusera de manière exponentielle jusqu’à nos jours, en ayant une accélération suite au Concile Vatican II. L’ “élan d’actualisation” finissait presque toujours dans l’adoption de la phénoménologie moderne, posée comme fondement du discours théologique, et avec comme corollaire le renoncement à la métaphysique thomiste de l'Etre et particulièrement aux notions abhorrées de “substance” et d’ “accident”. Par des tons charmeurs la vérité se mélangeait à l’erreur en rendant difficile son individuation et en même temps on affirmait immanquablement - là aussi, hier comme aujourd’hui - ne pas vouloir changer la doctrine de l’Eglise. En 1965, il y eut une intervention de Paul VI, visant dans ce cas spécifique Schoonenberg et Schillebeeckx mais sans les nommer, par l’encyclique Mysterium fidei[4], qui sur certains points constitua d’une certaine manière un barrage aux déviations, même si le cancer nécessitait une amputation plus drastique. 

Ubiquisme luthérien et symbolisme eucharistique

Le point de départ pour une analyse du symbolisme eucharistique moderniste semble devoir se retrouver dans la théorie protestante ubiquiste. Mons. Gherardini en expliquant cette position rappelait que pour Luther l’omniprésence du Christ adviendrait en raison de l’union hypostatique, laquelle “met le Christ en dehors des créatures, aussi lointain d’elles que Dieu en est lointain, et aussi présent à elles, aussi profondément en elles que Dieu même est auprès d’elles et intime”. Ainsi pour Luther “l’Humanité [du Christ] en sort tout puissante et immense, c’est-à-dire douée de toutes les perfections absolues de la nature divine”, y compris l’ubiquité. En synthèse: “l’idée générale est que le corps du Christ est en dehors de toute catégorie de lieu, de la sorte que le Christ, même en tant qu’homme, peut être partout présent et Il a voulu l’être justement dans l’Eucharistie”[5].

En s’inspirant du postulat luthérien, que nous venons de citer, la présence du Christ en Palestine et dans l’Eucharistie elle-même devient, dans l’élaboration de certains théologiens, un “signe spécial” de la présence spirituelle du Christ qui jouit de l’ubiquité. L’Eucharistie devient “symbole efficace pour appeler les hommes naturellement dissipés à se recueillir et à se concentrer en eux-mêmes, de manière à s’adresser au Christ, et, renouvelés dans l’esprit, à établir une relation mutuelle avec lui, qui implique la présence spirituelle ou pneumatique de Jésus avec eux”[6]. Dans cette perspective, on notera que le discours s’est déplacé sur l’aspect symbolique et surtout relationnel en faisant fi de la “substance” et de la doctrine sacramentaire de la “transsubstantiation” dans leur acception classique. 

Ici il est nécessaire de rappeler que pour la phénoménologie qui s’appuie sur des fondements philosophiques aux contours néo-platoniciens, toute chose sensible est image du monde supérieur ou intelligible, donc “la réalité la plus profonde d’une chose consisterait dans sa valeur symbolique”[7]. Il arrive dans ce genre de théorie une sorte de dissolution de l’ens dans la conscience, dans laquelle ce dernier se vide. La réalité est privée de son épaisseur dérivant de son acte d’être (participé de l’Etre subsistant divin) et est réduite à l’ombre d’un archétype idéal. De-là aussi la fonction du symbole, qui est une création naturelle de la personne pour exprimer les idées et elle-même, et pour “faire revivre” intentionnellement l’archétype idéal dans l’intériorisation de la conscience[8]. Parler de “symbole” pour l’Eucharistie, le symbole étant dans un tel contexte la réalité plus profonde, n’implique pas la négation de ce que de tels novateurs peuvent encore appeler “présence réelle”, et même, pour eux, une telle présence symbolique, qui “dilate” la “présence pneumatique” du Christ réalisée par l’intelligence et le coeur, est certainement “réelle”. Mais elle n’est pas nécessairement la présence “substantielle” dont parle la foi catholique et qui fut définie par le Concile de Trente[9]. On notera aussi le rôle que l’intelligence et le coeur du fidèle viennent à assumer dans la détermination de cet “élargissement” symbolico-relationnel de la présence du Christ.

Transsignification et transfinalisation 

Dans les théories de la “transsignification” les plus diffusées, ce qui arriverait dans l’Eucharistie est décrit comme une manifestation de la souveraine volonté du Christ, qui fait que le pain et le vin se transforment totalement. “Se transforment totalement” est à entendre dans ce cas qu’ils prennent de manière totale et profonde une signification, c’est-à-dire celle de corps et sang de Jésus. Mgr Piolanti commente ainsi: “ la transsubstantiation est donc une transsignification, dépendante de la suprême seigneurie du Christ glorieux, qui transfigure selon sa souveraine sagesse tout le réel; dans le cas de l’Eucharistie il confère une nouvelle signification profonde au pain et au vin en les rendant son corps et son sang”[10].

Dans ces théologies, qui prendront par la suite l’appellation de “hollandaises”, à titre d’exemple, on affirme que le corps du Christ après la Résurrection serait déjà partout où l’on croit en Lui en vertu d’une présence “pneumatique”; dans l’Eucharistie Il s’offrirait par le don de son corps et de son sang (présents parce que transsignifiés). Ils seraient les symboles de l’Alliance, offerts à ceux qui, en acceptant sa proposition, veulent entrer en communion interpersonnelle avec Lui. Une fois  contournées le questions de l’ “être en soi” des choses dans ce cas de l’Eucharistie, et du “qu’est que cette substance” après que le prêtre ait prononcé les paroles de la Consécration, on remarquera comment toute l’argumentation est encadrée principalement selon l’ “être pour nous” du Christ et de l’Eucharistie.

Donc dans le mystère eucharistique, en développant d’une certaine façon le passage “ubiquiste” de Luther cité plus haut, qui renvoyait déjà la présence du Christ à l’intimité, l’aspect de la jonction du Christ avec les fidèles va avoir une prééminence absolue. Le Christ, pneumatiquement présent partout est présent dans les espèces du pain et du vin pour se donner à l’Eglise, et même on pourrait dire que dans une telle vision il s’agit d’une “présence spéciale”, sous les signes du pain et du vin, parce qu’ils ont été transsignifiés et donc transfinalisés. En faisant abstraction de l’ “être en soi et pour soi” des choses, qu’on affirme être impossible à déterminer, celles-ci sont considérées seulement dans leur “être pour nous”, c’est-à-dire en les rapportant à la valeur qu’elles ont en relation à la personne humaine. Voilà pourquoi après les paroles du Christ prononcées sur le pain et le vin, ces derniers changent totalement de signification en vertu d’un processus anthropologique : de signes de la nutrition deviennent signes de la personne du Christ, au sens de son extension naturelle à eux. Les signes sont ainsi introduits “dans la sphère de la corporéité du Christ”, ils ont par volonté divine cette nouvelle signification et cette nouvelle finalité, qui les rend symboles “naturels” de la personne du Christ et de ses rapports interpersonnels[11]. Il faut ajouter que l’ambiance de la réciprocité personnelle qui s’est réalisée lors de la dernière Cène, du banquet évocateur de l’Alliance dans lequel règne l’atmosphère de l’amitié et de la rencontre, produit la véritable “présence” d’une personne à l’autre. Dans ce cadre - où la conscience qui s’exprime et exprime elle-même devient la patronne - on comprend pourquoi “la présence du Christ dans l’Eucharistie est uniquement orientée à la donation mutuelle, pour établir une communion réciproque”[12].

Nous précisons que les concepts de transsignification et de transfinalisation, pris en soi et entendus dans un sens thomiste, n’impliquent pas forcément l’hérésie eucharistique. Au contraire, s’ils sont utilisés selon l’orthodoxie, ils pourraient ajouter des idées intéressantes pour la vie spirituelle, mais le problème central est que de telles définitions doivent jaillir de la transsubstantiation comme d’une unique source et ne doivent pas ni ne peuvent pas fonder la doctrine eucharistique indépendamment de cette réalité de foi.

Vers la (con)fusion entre Communion sacramentelle et Communion spirituelle

La finalité de la “présence” est ainsi devenue, dans la pensée de tant d’auteurs et de fidèles inconscients, presque exclusivement la “communion”. Karl Rahner écrivait : “une telle présence durable et réelle du Christ (“présence réelle”) reste cependant nécessairement rapportée à l’acte par lequel l’Eglise la pose et à sa finalité qui est justement sa réception (“manger”) de la part du croyant”[13]. Cependant la notion de Communion, si elle ne dérive plus d’une saine théologie de la transsubstantiation, de la Communion à la réalité du Corps, Sang, Ame et Divinité de Notre Seigneur Jésus-Christ, présents “per modum substantiae”, devient un concept plutôt confus, qui la fait ressembler à celle qu’on appelle communément “communion spirituelle”, avec en plus la complication des aspects phénoménologiques que l’on vient de citer. 

 La Communion spirituelle est une aspiration fervente à pouvoir s’unir dans d’autres circonstances au Corps et au Sang du Christ transsubstantiés, si nécessaire après s’être amendé de ce qui empêche la Communion sacramentelle. On entend désormais à ce propos des discours dans lesquels la perspective apparait complètement renversée et la Communion sacramentelle aux saintes espèces devient seulement une amplification en intensité de la Communion spirituelle. La Communion sacramentelle semble seulement avoir “en plus” l’accès “au symbole vrai et propre”, au pain et au vin transsignifiés, transfinalisés, ou du moins “symbolisant la présence”. S’il en était ainsi l’accès sacramentel à l’Eucharistie par rapport à la Communion spirituelle deviendrait presque seulement une appropriation plus profonde de l’échange interpersonnel et spirituel ou une acceptation vraiment pleine du “don eucharistique”, transsignifié et transfinalisé “pour nous”. Et tout ce qu’on vient de décrire arriverait indépendamment du fait que la transsubstantiation soit la source et le fondement de n’importe quel autre “échange spirituel” entre le Christ et le fidèle qui communie, parce qu’au fond cela est devenu un “problème de théologien scolastique” dépassé et - dans la perspective d’un “néoplatonisme protestantisant” -  la réalité du symbole compte beaucoup plus que la “réalité corporelle”, fusse-t-elle même celle de la substance du “corps du Christ”.

A ce moment il serait licite de se poser la question : quelle serait alors dans la vision que l’on vient de décrire la différence entre la Communion sacramentelle aux saintes espèces et la Communion seulement spirituelle? Walter Kasper, en commentant l’invitation que faisait Benoit XVI à celui qui ne peut pas accéder à l’Eucharistie de faire seulement la Communion spirituelle, s’exprimait ainsi : “cependant elle soulève différentes interrogations. En effet, celui qui reçoit la communion spirituelle est une seule chose avec Jésus-Christ [...] Pourquoi, donc, ne peut-il pas recevoir la communion sacramentelle ?”. Mons. Livi commentait ainsi dans cette revue : “Kasper montre ne pas savoir distinguer la “communion de désir” de la communion sacramentelle au sens vrai et propre, qui est pour lui un acte purement “spirituel” et symbolique, sans une réelle rencontre du fidèle avec le Christ, le Verbe Incarné”[14].

Il est clair que si la doctrine sous-jacente est celle qui a été décrite, toutes les distinctions catholiques à propos de l’accès à l’Eucharistie en viennent littéralement à se dissoudre. Non seulement la nature même de l’Eucharistie est altérée et elle n’est plus associée à des critères métaphysiques certains, mais la distinction même de “âme en état de grâce” ou “en état de péché mortel”, sous-entendant elle aussi clairement une distinction entre la substance et l’accident, entre le naturel et le surnaturel, entre la possession de la foi et celle de la charité, entre foi surnaturelle et simple sens religieux, se résout uniquement dans le monde de la “relation interpersonnelle entre Jésus et le croyant autour du symbole de la présence pneumatique du Ressuscité”. Ce qui compte en effet est d’accepter la proposition de rencontre spirituelle avec le Dieu vivant qui s’offre à moi dans les “dons eucharistiques”. Pourquoi alors renoncer à la Communion même sacramentelle “seulement” parce qu’on est en état de péché mortel ou séparé de l’Eglise catholique ? Effectivement - si par absurde les choses en étaient ainsi - cela n’aurait pas beaucoup de sens de “s’abstenir de la rencontre”.

Dans les desseins du Cardinal Kasper d’élargir la Communion sacramentelle aux pécheurs publics qui ne changent pas de vie et dans les toutes récentes conclusions du Cardinal Marx de donner le Corps du Christ (même celui objectivement transsubstantié) aux Protestants, ne peut-on pas voir apparaitre une certaine cohérence avec quelques-uns des principes exposés ci-dessus ?

Don Stefano Carusi

Pour approfondir:

L’ «intercommunion» avec les Luthériens, Réflexions de Mgr Gherardini

L’Eucharistie selon Kasper (I), (II) 

L’influence de Luther derrière la “thèse Kasper”?

 

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[1] Significatif pour l’époque aussi l’intervention du Saint Office de 1940 à propos de l’oeuvre “Der Chist als Christus”, Decretum S. Officii, 30 oct. 1940, in Acta Apostolicae Sedis (AAS), 32 (1940).

[2] Voir par exemple Pie XII, Enc. Humani generis: AAS 42 (1950), p. 578.

[3] A. Piolanti, Il Mistero Eucaristico, Città del Vaticano 1996, p. 346.

[4] Paul VI, Enc. Mysterium Fidei, in AAS 57 (1965), pp.753-774; Denz. nn. 4410-4413. Sur le climat théologique à la veille de la publication de l’encyclique, sur sa genèse et les collaborateurs de sa rédaction, cf aussi M. Cagin (Ed.), “Cahiers de Rome du Cardinal Journet”, in Correspondance Journet-Maritain, Vol. VI, p.795, 823. 

[5] B. Gherardini, Gesù Cristo, in A. Piolanti (Ed.), Il Protestantesimo ieri e oggi, Roma 1958, p. 776.

[6] A. Piolanti, Il mistero Eucaristico, cit., p. 356-357.

[7] Ibidem, p. 272.

[8] Arriver à l’être pour le jésuite J. B. Lotz, par exemple “implica anche il soggetto, il fatto che le cose del mondo sono riportate all’uomo, interiorizzate. Soggetto e oggetto si compenetrano vicendevolmente al punto che tale interiorizzazione è un vedere, una visio, l’essere (non un’intuizione, perché questo escluderebbe ogni interiorizzazione, ogni reditio, ogni resolutio, ogni mediazione)”, M. Marassi, Introduzione, in J. B. Lotz, M. Marassi, Esperienza trascendentale, Milano 1993, p. LVIII, LIX.

[9] H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue (Ed. P. Hünermann), Bologna 1995, (Denz.) - les références sont relatives au texte latin - n. 1636: “dopo la consacrazione del pane e del vino Nostro Signore Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo è contenuto veramente, realmente e sostanzialmente sotto le specie di quelle cose sensibili, non vi è infatti contraddizione che il nostro stesso Salvatore sieda sempre nei cieli alla destra del Padre, secondo il modo naturale di esistere e il fatto che parimenti in molti altri luoghi la sua sostanza sia sacramentalmente presente in mezzo a noi”. Denz. n. 1642: “con la consacrazione del pane e del vino si opera la conversione di tutta la sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo, Nostro Signore, e di tutta la sostanza del vino nella sostanza del Suo sangue. Questa conversione, quindi convenientemente e propriamente è chiamata transustanziazione”. 

[10] A. Piolanti, Il mistero Eucaristico, cit., p. 273.

[11] “Non si parla di tranfinalizzazione e di transignificazione secondo la simbologia scolastico-intellettiva. Si asserisce invece una vera transfinalizzazione e transignificazione secondo la simbologia fenomenica-antropologica: nell’Eucarestia il pane e il vino non acquistano un significato e una finalità astratta, sovrapposta al loro essere, ma sono introdotti nella sfera della corporeità di Cristo, diventando così simboli naturali della sua persona e dei suoi rapporti interpersonali (alleanza tra lui e i fedeli) ”, Ibidem p. 282.

[12] Ibidem p. 278, pp. 279-287.

[13] “Tale presenza durevole e reale di Cristo (“presenza reale”) resta però necessariamente rapportata all’atto con il quale la Chiesa la pone e alla sua finalità che è appunto la sua recezione (“mangiare”) da parte del credente” K. Rahner, H. Vorgrimler,  Dizionario di teologia (Ed G. Ghiberti, G. Ferretti ), Milano  1994, pp. 243-244.

[14] A. Livi, L’Eucharistie selon Kasper, in Disputationes Theologicae, 19 août 2015.