La jovialité (eutrapelie) est-elle une vertu à cultiver?

La vision morale de saint Thomas d’Aquin

30 avril 2026, Sainte Catherine de Sienne

Saint Philippe Néri (1515–1595), l'apôtre de Rome et le «Saint de la joie»

Pour se moquer de la manière trop “légaliste” d’aborder la vie morale et spirituelle du chrétien, de l’attitude trop liée à la dite “morale du devoir”, nous pourrions poser de manière provocatrice la question suivante : est-il obligatoire d’être joyeux ?  Ai-je le devoir de plaisanter ? Ou encore : quelle loi écrite, biblique ou civile, m’oblige à savoir plaisanter ? Ne voyant aucun mandat contraignant qui me pousse à adopter une telle attitude, une morale trop attachée au précepte pourrait répondre que ce sujet ne figure pas dans le Décalogue et que, par conséquent, Dieu n’ayant pas imposé de préceptes à cet égard, il n’y a aucune obligation d’être enjoué. Le chrétien ne serait donc pas tenu de se préoccuper de cette question, pouvant se permettre d’afficher en toute occasion une austérité sévère pourvu qu’il respecte toutes les règles. Ce n’est pas là l’approche de saint Thomas d’Aquin et, à y regarder de plus près, l’Écriture elle-même contient des passages qui, s’ils ne parlent pas d’un précepte strict, contiennent des invitations plus ou moins explicites à s’interroger sur le rapport entre la jovialité et la vie spirituelle, comme le reprendront ensuite certains grands mystiques du XVIe siècle.

Nous souhaitons toutefois nous concentrer ici sur la perspective aristotélico-thomiste, inspirée principalement par une question (q. 168, IIa IIae) de la Summa Theologiae de saint Thomas d’Aquin, ainsi que sur sa vision morale qui, comme on le sait, accorde davantage d’importance au développement et à l’enracinement des vertus qu’à la perspective légaliste de certains courants du rationalisme moderne. Cela implique qu’il peut parfois y avoir des actes moraux demandés au bon chrétien, qui ne sont pas nécessairement liés à une prescription explicite, mais sont plutôt la conséquence naturelle d’une âme qui, imprégnée de charité, organise son agir moral en cultivant les vertus selon la raison.

Par exemple, être affable, dit le Saint Docteur, est quelque chose qui s’apparente à la justice dans la mesure où cela concerne les relations avec les autres ; cela ne relève toutefois pas pleinement de la ratio de la justice, comme si quelqu’un “devait” l’affabilité à l’autre au même titre qu’il “doit”, au sens strict, rembourser une dette pécuniaire qu’il a contractée. Cependant, l’affabilité est, d’une certaine manière, une “chose due” à l’autre (debitum): à savoir lorsque l’on considère la structure de l’action morale dans sa complexité et la manière d’agir du vertueux, qui fait à l’autre ce qu’il convient de faire, ce qu’il est bon de faire, ce que « decet eum facere », dit saint Thomas [1], alors, compte tenu d’un ensemble de relations sociales et des exigences qui y sont liées, l’affabilité est en quelque sorte une “chose due”. En d’autres termes, la morale de la vertu par rapport à celle de la loi, si elle est parfois à juste titre plus souple que l’application stricte du précepte, est parfois plus exigeante, car - en regardant le vrai bien à faire, au-delà de l’alinéa minutieux de la loi écrit ou prescrit - elle exige de l’homme qu’il fasse ce qui est bien même si aucune loi n’en parle, qu’il fasse ce qui conduit à la véritable fin, qu’il fasse ce qui est juste même si cela n’est pas prescrit. Cette vision morale peut donc aussi impliquer un sourire ou une disposition au sourire et à la plaisanterie, précisément en vue du véritable bien à accomplir.

L'Aquinate nous dit en effet que la vertu s’exprime également dans les mouvements extérieurs du corps, comme un sourire, une tape sur l’épaule ou une certaine plaisanterie, que nous pouvons maîtriser par notre volonté [2]. Il ajoute ensuite que la modération et la maîtrise de nos mouvements extérieurs, dans le cadre social des relations avec les autres, se rapportent principalement à deux vertus : la première est celle de l’amitié-affabilité, c’est-à-dire la vertu qui nous fait nous comporter de manière amicale-affable envers les personnes que nous rencontrons ou avec lesquelles nous vivons, et la seconde est la vertu de la véracité, qui, dans ce cas, se rapporte à nos mouvements extérieurs du corps dans la mesure où ils sont révélateurs des mouvements intérieurs de l’âme. Cette dernière vertu nous amène à nous montrer, en paroles et en actes, tels que nous sommes réellement [3], en évitant la feinte [4]. L’amitié-affabilité et la sincérité sont, dans ce cas, les deux piliers d'une bonne conduite morale.

Mais alors, se demande le grand théologien, peut-on exiger de recourir au jeu ou à un ton enjoué à tel point que le fait de ne pas faire preuve d’une telle jovialité pourrait constituer un manquement à la vertu, voire un péché ? L’Aquinate nous dit que, tout comme le corps a besoin de se reposer et de se restaurer après le travail, il en va de même après des tâches exigeant une forte concentration intellectuelle ou même après la pratique de la prière et de la contemplation, car ces activités, bien que sublimes, provoquent une fatigue due à l’effort qu’elles impliquent et le fait que nous ne sommes pas des anges, mais que nous sommes dotés de limites corporelles, rend nécessaire un repos et aussi un moment de réjouissance. Saint Thomas rapporte que certains s’indignaient de voir saint Jean l’Évangéliste s’amuser avec ses disciples, et la réponse de l’Apôtre fut de demander à un archer pourquoi il ne tendait pas constamment son arc ; l’autre répondit que, s’il le faisait, l’arc se briserait. Saint Jean fit ainsi comprendre que l’âme aussi se briserait si on la laissait en tension constante sans qu’elle puisse jamais se détendre (relaxaretur) [5].

Les jeux ou les aspects ludiques sont donc parfois nécessaires, tout comme l’est parfois une certaine sérénité de l’âme, à certaines conditions : que la détente ne dégénère pas en propos grossiers ou nuisibles, que l’âme ne s’abaisse pas au point de perdre cette gravité qui est propre à son état, et, troisièmement, qu’il y ait une proportionnalité avec les circonstances liées à la personne, au lieu et à la situation. En ordonnant ainsi la jovialité selon la raison, on exerce une véritable vertu morale, celle qu’Aristote appelle eutrapelie, c’est-à-dire cette vertu qui parvient à transformer les événements et les paroles en un divertissement agréable et qui est une vertu dans la mesure où elle parvient également à donner la juste mesure au jeu ou à la plaisanterie[6], procurant à l’âme la récréation et la sérénité dont elle a naturellement besoin [7].

Saint Thomas poursuit son exposé en rappelant que même dans le jeu, la modération est nécessaire; on peut en effet pécher par excès, soit en plaisantant de manière inconvenante ou en recourant à diverses turpitudes, soit en finissant par nuire à son prochain, soit encore en aimant le jeu de manière immodérée et quasi exclusive, au point de le préférer à l’amour de Dieu ou de l’orienter vers des actes ou des paroles contraires aux préceptes de l’Église [8]. Toutefois, dans certaines limites, le recours à des bouffons ou à des comédiens est également licite, s’ils constituent un moyen approprié pour égayer l’esprit en certaines occasions [9].

Enfin, saint Thomas se demande si, à l'inverse, l'absence de plaisanterie peut également être considérée comme un péché. Comme à son habitude dans ses objections initiales, il cite des passages scripturaires ou patristiques allant dans le sens contraire, c'est-à-dire des phrases faisant autorité qui sembleraient recommander la plus grande austérité et le plus grand sérieux, invitant à éviter les personnes et les cercles qui s'adonnent à l'hilarité et à la légèreté [10]. Mais il s'agit là d'objections à la thèse, qui doivent stimuler la réflexion vers une réponse adéquate et réfléchie. 

La réponse du bon sens thomiste consistera donc à souligner que, dans les affaires humaines, tout ce qui va à l’encontre de la raison comporte un élément de vice qu’il convient de condamner. Le Saint Docteur affirme que, s’il est vrai que la plaisanterie immodérée, excessive et vulgaire n’est pas à approuver, il n’est pas non plus à approuver que quelqu’un se montre “pesant pour son prochain” dans les relations humaines. Être “pesant pour son prochain” désigne ici l’attitude de celui qui reste boudeur ou irrité envers son prochain, ou de celui qui, dans la conversation, ne parvient pas à montrer aucun aspect d’agrément dans son discours ou se comporte par des signes extérieurs qui empêchent les autres de faire la moindre plaisanterie ou d’esquisser le moindre sourire. Il y a ici en effet un aspect d’omission d’une “chose due” au prochain (debitum), en ce sens que “nous devons” en quelque sorte rendre la vie sociale agréable à notre prochain; sous certains aspects, l’autre a en effet droit à une conversation détendue et aimable, non sans recourir également à quelques moments de répit, et c’est sous cet aspect qu’il existe un lien avec la notion de justice, de ce que “nous devons” à notre prochain, au point que son omission peut comporter le fait de “ne pas avoir donné ce qui devait être donné” [11].

En citant Sénèque, il rappelle que le comportement sage est celui qui ne se montre ni acerbe ni lâche envers les autres. En effet, ceux qui sont incapables de plaisanterie et ne parviennent jamais à dire quoi que ce soit qui allège la conversation sont si pesants pour leur prochain qu’ils en deviennent gênants; car, entre autres, ils n’acceptent ni ne consentent à la plaisanterie modérée de leur interlocuteur, qui, lorsqu’elle est innocente, doit être considérée comme un allègement et un repos nécessaires pour l’âme. Et ces personnages, qu’Aristote qualifie de durs et de rustiques (y incluant un aspect de rudesse et presque d’impolitesse), ne sont pas dans la vertu, mais dans le vice du manque de gaieté et de jovialité, agissant contrairement à ce que la raison exige à ce moment-là [12].

Un manque de gaieté qui est contraire à la raison, tout comme l'est ce qui empêche la réalisation du bien : en faisant obstacle à une certaine joie et à une certaine sérénité de l'âme - la sienne et celle des autres - on empêche de bien agir ou, à tout du moins, on rend cela plus difficile. Le caractère de vice réside dans le fait que la raison suggérait d’utiliser la jovialité comme un moyen efficace et pratique qui aurait facilité l’atteinte de la juste fin et du bien, et qu’au contraire, on n’a pas eu recours à ce moyen raisonnable [13]. Pour la même raison, ce n’est pas un péché de montrer un visage sévère à ceux qui font le mal ; au contraire, dans ce cas, il ne faut pas montrer un visage joyeux, précisément pour manifester extérieurement que nous ne sommes pas indulgents envers leur péché et que nous ne voulons pas qu’ils deviennent encore plus audacieux dans le mal [14].

Ces brefs conseils de Saint Thomas d’Aquin doivent être précieusement conservés par ceux-là mêmes qui se consacrent le plus à la prière et souhaitent cultiver leur vie spirituelle avec sagesse et équilibre, en se rappelant qu’une maîtresse de vie spirituelle comme sainte Thérèse d’Avila, que personne ne peut accuser de ne pas avoir pratiqué la pénitence et l’effort de contemplation comme il se doit, disait « Que Dieu me préserve de ces gens si spirituels qui veulent tout réduire, à tort et à travers, à la contemplation parfaite ! ». Malheur à ce saint qui fait de son austérité un masque permanent, il n’a pas compris que la joie due et pourtant modérée est une vertu qu’il faut savoir cultiver, comme nous l’ont sagement enseigné saint Philippe Néri et saint Jean Bosco.  

Don Stefano Carusi

 

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[1] S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae (S.Th.), IIa IIae, q. 114, a. 2, c.

[2] S. Th., IIa IIae, q. 168, a. 1, c.

[3] S. Th., IIa IIa, q. 168, a. 1, ad 3.

[4] S. Th., IIa IIa, q. 168, a. 1, ad 4.

[5] S. Th., IIa IIae, q. 168, a. 2, c.

[6] Ibidem.

[7] S. Th., IIa IIae, q. 168, a. 2, ad 3.

[8] S. Th., IIa IIae, q. 168, a. 3, c.

[9] S. Th., IIa IIae, q. 168, a. 3, ad 3.

[10] S. Th., IIa IIae, q. 168, a.4, ob. 1, 2, 3.

[11] S. Th., IIa IIae, q. 168, a. 4, c.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] S. Th., IIa IIae, q. 114, a. 1, ad 3.