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7 décembre 2011 3 07 /12 /décembre /2011 15:55

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Le "Coetus Internationalis Patrum" place St. Pierre

 

Disputationes Theologicae a demandé à Mgr Brunero Gherardini une contribution sur la notion de Magistère authentique et sur ses éventuelles limites. L’illustre professeur émérite de l’Université du Pape, doyen de la faculté de théologie, qui est déjà intervenu dans ces colonnes pour qualifier l’enseignement constitué par le Concile Vatican II, apporte maintenant avec plus d’ampleur, de manière agile et profonde, certaines précisions, en attirant l’attention sur des distinctions souvent omises. Un tel rappel est en consonance avec ce qui avait été relevé au sujet de la liberté religieuse au cours des années Soixante-dix par S. Exc. Mgr De Castro Mayer, à l’époque Ordinaire de Campos,  dans la conclusion de l’étude théologique sur la liberté religieuse envoyée à SS le Pape Paul VI (qui ne l’a pas condamnée) : il y a un cas spécifique dans lequel un enseignement n’est pas obligeant en conscience, tout en étant un acte de Magistère authentique, c’est lorsqu’il y a une dissonance par rapport à ce que l’Eglise a déjà longuement enseigné.  

 

  La Rédaction     

 

 

Eglise-Tradition-Magistère

 

par Mgr. Brunero Gherardini

 

            La grande célébration cinquantenaire a commencé. On n’en est pas encore au tam-tam, mais on le perçoit dans l’air. Le cinquantenaire de Vatican II donnera libre cours à ce que l’on pourra inventer de plus grandiloquent en matière de jugements élogieux. De la sobriété qui avait été demandée comme moment de réflexion et d’analyse pour une évaluation critique et plus approfondie de l’événement conciliaire, on ne voit même pas l’ombre. Déjà on procède en roue libre en disant et en répétant ce que l’on dit et répète depuis cinquante ans : Vatican II est le point culminant de la Tradition, voire-même sa synthèse. Des congrès internationaux sur le plus grand et le plus significatif parmi tous les Conciles œcuméniques sont déjà programmés ; d’autres, de plus ou moins grande portée, le seront chemin faisant, et sur le sujet, les publications augmentent de jour en jour. L’Osservatore Romano, bien sûr, n’est pas en reste et insiste surtout sur l’adhésion due au Magistère (2/12/2011, p. 6): Vatican II est un acte du Magistère, donc… La raison avancée est que tout acte du Magistère est à recevoir comme venant des Pasteurs qui, en raison de la succession apostolique, parlent avec le charisme de vérité (D.V. 8), avec l’autorité du Christ (L.G. 25), à la lumière de l’Esprit Saint (ibid.).

 

            Mis à part le fait de prouver le Magistère de Vatican II par Vatican II, ce qui autrefois s’appelait petitio principii, il semble évident qu’une telle façon de procéder part de la prémisse d’un Magistère considéré comme absolu, sujet indépendant de tout et de tous, sauf de la succession apostolique et de l’assistance du Saint Esprit. Or, si la succession apostolique est garantie par le critère de la légitimité de l’ordination sacrée, il apparaît en revanche plus difficile d’établir un critère qui garantisse aussi clairement l’intervention du Saint Esprit dans les termes évoqués.

 

            Une chose, entre autre, est hors de discussion : rien au monde, réceptacle des choses crées, n’a le don de l’absolu. Tout est en mouvement, dans un circuit d’interdépendances réciproques, et donc tout est dépendant ; tout a eu un commencement, tout aura une fin: “Mutantur enim – disait le grand Augustin – ergo creata sunt”. L’Eglise ne fait pas exception ; sa Tradition et son Magistère non plus. Certes elles sont des réalités sublimes, situées au sommet de l’échelle de toutes les valeurs qui appartiennent à l’ordre créé, douées de qualités qui donnent le vertige ; mais elles resteront toujours des “réalités pénultièmes”. L’eschaton, la réalité ultime, c’est Dieu et Lui seul. On recourt souvent à un langage qui bouleverse ce donné de fait, et on accorde à ces sublimes réalités une portée et une signification au-delà de leurs confins : on les absolutise. La conséquence est qu’on les exproprie de leur statut ontique, on en fait un présupposé irréel, ce qui leur fait perdre leurs grandeurs de “réalité pénultième”.

 

            Immergée dans le mouvement trinitaire qui est à l’origine de sa structure, l’Eglise est et opère dans le temps comme sacrement de salut. Le théandrisme, qui en fait une continuation mystérique du Christ, ne se discute pas ; ses propriétés constitutives (unité, sainteté, catholicité et apostolicité) non plus, ni même sa structure et son service ; mais tout cela reste à l’intérieur d’une réalité de ce monde qui, en tant que telle, a la charge d’être le médiateur sacramentel de la présence divine. Restant une réalité de ce monde, elle exclut par définition l’absolu.

 

            Et cela à tel point qu’elle s’identifie dans sa Tradition, de laquelle elle puise la continuité avec elle-même, à laquelle elle doit son souffle vital, et par laquelle elle est assurée que son « hier » devient toujours son « aujourd’hui » pour préparer son « demain ». La Tradition donc, lui donne le mouvement intérieur qui la pousse vers le futur, en sauvegardant son présent et son passé. Mais la Tradition elle-même n’est pas un absolu: elle a commencé avec l’Eglise, elle finira avec elle. Seul Dieu demeure.

 

            L’Eglise exerce un véritable contrôle sur la Tradition: un discernement qui distingue l’authentique du non authentique. Elle le fait avec un instrument, auquel « le charisme de vérité » ne fait pas défaut, pourvu qu’il ne se laisse pas prendre la main par la tentation de l’absolu. Cet instrument c’est le Magistère, dont sont titulaires le Pape, en tant que successeur du premier Pape (l’apôtre saint Pierre) sur la chaire romaine ; et les évêques en tant que successeurs des Douze dans le ministère ou service de l’Eglise, partout où ils en sont l’expression locale. Rappeler les distinctions du Magistère – solennel, s’il est du Concile œcuménique ou du Pape, quand l’un ou l’autre définit des vérités de foi ou de morale ; ordinaire, s’il est du Pape dans son activité spécifique, ou des évêques dans leur ensemble et en communion avec le Pape – est chose superflue ; bien plus important est de préciser dans quelles limites « le charisme de la vérité » est garanti au Magistère.

 

            Il faut dire avant tout que le Magistère n’est pas une super-église qui imposerait ses jugements et ses comportements à l’Eglise elle-même, ni une caste privilégiée au-dessus du peuple de Dieu, une sorte de pouvoir fort auquel on aurait le devoir d’obéir et un point c’est tout. C’est un service, une diakonìa, mais c’est aussi une charge à accomplir, un munus, le munus docendi, qui ne peut ni ne doit prendre le pas sur l’Eglise, de laquelle il naît et pour laquelle il œuvre. Du point de vue subjectif, il coïncide avec l’Eglise enseignante (le Pape et les évêques qui lui sont unis), en tant que celle-ci propose officiellement la Foi. Du point de vue opératif, il est l’instrument par lequel cette fonction est accomplie.

 

            Trop souvent cependant, on fait de l’instrument une valeur en soi, indépendante, et on fait appel à lui pour trancher toute discussion dès sa naissance, comme s’il était au-dessus de l’Eglise et comme s’il n’y avait pas devant lui le poids énorme de la Tradition à accueillir interpréter et retransmettre dans son intégrité et sa fidélité. C’est précisément là qu’apparaissent avec évidence les limites qui le sauvegardent de l’éléphantiasis et de la tentation absolutiste.

 

Il n’y a pas lieu de s’arrêter sur la première de ces limites, la succession apostolique. Il ne devrait être difficile pour personne d’en démontrer au cas par cas la légitimité, et donc la succession dans la possession du charisme propre aux Apôtres qui en découle. Il faut par contre dire quelques mots sur la deuxième, c'est-à-dire sur l’assistance du Saint-Esprit. Le procédé expéditif aujourd’hui établi est plus ou moins le suivant : le Christ a promis aux Apôtres, et donc à leurs successeurs, c'est-à-dire à l’Eglise enseignante, l’envoi du Saint-Esprit et son assistance pour un exercice du munus docendi dans la vérité ; l’erreur serait ainsi évitée dès le départ. Certes le Christ a fait une telle promesse, mais il a aussi indiqué les conditions de son accomplissement. Or ce qui se passe, c’est que dans cette manière de se réclamer de la promesse on entrevoit une grave adultération de celle-ci : ou on ne rapporte pas les paroles du Christ, ou dans le cas où elles seraient citées on ne leur donne pas la signification qu’elles ont. Voyons de quoi il s’agit.

 

            La promesse est relatée surtout par deux textes du quatrième évangéliste: Jo 14,16.26 et 16,13-14. Déjà dans le premier, l’une des limites que nous avons mentionnées ressort avec une extrême clarté: Jésus en effet ne s’arrête pas à la promesse de “L’Esprit de la vérité” – que l’on remarque cet italique, dû à l’article « spécificatif » thV, que plus haut et plus bas on continue à traduire « de », comme si la vérité était un attribut optionnel du Saint-Esprit, alors que c’est Lui qui la personnifie –, mais Il en annonce la fonction : ramener à la mémoire tout ce que Lui, Jésus, avait enseigné avant. Il s’agit donc d’une assistance conservative de la vérité révélée, et non pas d’une intégration en elle de vérités autres ou différentes de celles qui furent révélées, ni de vérités présumées telles.

 

            Le second des deux textes de S. Jean, en confirmant le premier, descend à des précisions ultérieures : l’Esprit-Saint en effet, “vous conduira à la vérité toute entière” ; même aux  vérités dont Jésus  ne parle pas en ce moment, parce qu’elles sont encore hors de portée des siens (16,12). En faisant cela, l’Esprit “ne parlera pas de lui-même, mais il redira tout ce qu’il a entendu […] il reprendra ce qui vient de moi et il vous le communiquera”. Il n’y aura donc pas d’autres révélations. L’unique Révélation se clôt avec ceux auxquels Jésus est en train de parler à ce moment-là. Ses paroles se présentent avec une signification univoque, qui regarde l’enseignement imparti par lui et seulement cet enseignement. Ce langage, n’est ni crypté ni chiffré, mais limpide comme le soleil. On pourrait soulever une objection sur la perspective d’apparente nouveauté en relation à ce dont Jésus ne parle pas maintenant, et qui sera annoncé par l’Esprit-Saint, mais la délimitation de son assistance à une action de guide vers la possession de toute la vérité révélée par le Christ exclut toute nouveauté substantielle. Si des nouveautés doivent émerger, il s’agira de significations nouvelles et non de vérités nouvelles ; d’où le très juste “eodem sensu eademque sententia” de S. Vincent de Lérins. Bref, la prétention d’accrocher à l’assistance du Saint-Esprit n’importe quel bruit, je veux dire n’importe quelle nouveauté, et spécialement celles qui veulent redimensionner l’Eglise aux mesures de la culture dominante et de la soi-disant dignité de la personne humaine, non seulement une telle prétention est un bouleversement structurel de l’Eglise elle-même, mais elle est aussi un formidable rejet des textes indiqués plus haut.

 

            Et ce n’est pas tout. La limite de l’intervention magistérielle est aussi dans sa formulation technique même. Pour qu’elle soit vraiment magistérielle, en sens définitoire ou non, il faut que l’intervention recoure à un formulaire désormais consacré, duquel émerge sans aucune incertitude la volonté de parler en tant que « Pasteur et Docteur de tous les chrétiens en matière de Foi et de Morale, en vertu de son Autorité apostolique » si celui qui parle est le Pape ; ou qu’émerge avec pareille certitude, de la part d’un Concile œcuménique par exemple, à travers les formules habituelles de l’assertion dogmatique, la volonté des Pères conciliaires de lier la Foi chrétienne avec la Révélation divine et sa transmission ininterrompue. En absence de telles prémisses, on ne pourra parler de Magistère qu’au sens large: chaque parole du Pape, écrite ou prononcée, n’est pas forcément du Magistère ; et il faut en dire autant des Conciles œcuméniques, parmi lesquels un bon nombre ne parlèrent pas du dogme, ou n’en parlèrent pas exclusivement ; parfois même certains greffèrent le dogme dans un contexte de diatribes internes et de litiges personnels ou de partis, et une prétention magistérielle à l’intérieur d’un pareil contexte serait absurde. Encore à présent un Concile d’indiscutable importance dogmatico-christologique comme le fut celui de Chalcédoine, qui a dépensé la plupart de son temps dans une honteuse lutte de personnalisme, de préséances, de dépositions et de réhabilitations, suscite une impression nettement négative; ce n’est pas en cela que Chalcédoine est un dogme. De même que la parole du Pape n’en est pas un, quand il déclare de manière privée que « Paul n’entendait pas l’Eglise comme institution, comme organisation, mais comme organisme vivant, dans lequel tous opèrent l’un pour l’autre et l’un avec l’autre , en étant tous unis à partir du Christ » ; c’est exactement le contraire qui est vrai, et l’on sait que la première forme institutionnelle, justement pour favoriser l’organisme vivant, a été structurée par Paul de façon pyramidale ; l’apôtre au sommet, et après les episcopoi-presbuteroi, les hgoumenoi, les proistamenoi, les nouqetounteV, les diakonoi: il s’agit de distinctions de charges et d’offices non encore exactement définis, mais elles sont déjà les distinctions d’un organisme institutionnalisé. Même en ce cas, que cela soit bien clair, l’attitude du chrétien est celle du respect et, au moins en ligne de principe, de l’adhésion. Mais si  la conscience d’un croyant ne peut pas donner son adhésion à l’affirmation exposée ci-dessus, cela ne comporte pas une rébellion contre le Pape ou une négation de son Magistère : cela signifie seulement que cette affirmation n’est pas du Magistère.

 

            En conclusion revenons maintenant à Vatican II pour nous prononcer si possible de manière définitive sur son appartenance ou non à la Tradition et sur sa qualité magistérielle. Sur cette dernière la question ne se pose pas, et ces laudatores qui ne se fatiguent jamais depuis cinquante ans de soutenir l’identité magistérielle de Vatican II, perdent leur temps et font perdre le leur aux autres : personne ne le nie. Cependant vues leurs exubérances acritiques, un problème se pose quant à la qualité : de quel Magistère s’agit-il? L’article de “L’ Osservatore Romano” que j’ai cité plus haut, parle de Magistère doctrinal: et qui l’a jamais nié? Même une affirmation purement pastorale peut être doctrinale, dans le sens où elle appartient à une doctrine donnée. Mais celui qui dirait doctrinale dans le sens de dogmatique, se tromperait : aucun dogme n’est à l’actif de Vatican II, lequel s’il a une valeur dogmatique, ne l’a que par mode de reflet, là où il se réfère à des dogmes précédemment définis. Bref le magistère de Vatican II, comme on le dit et le redit à tous ceux qui ont des oreilles pour entendre, est un Magistère solennel et suprême. Plus problématique est sa continuité avec la Tradition : non qu’il ne l’ait pas affirmée ; mais parce que, surtout dans les points clés où il était nécessaire qu’une telle continuité fût évidente, cette assertion est restée sans démonstration.

 

(traduction française Yvain Cartier)

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8 juin 2011 3 08 /06 /juin /2011 12:34

Don Stefano Carusi    

Débat théologique autour de certaines théories exégétiques modernes

 

Dans le cadre de la disputatio theologica, l’objection suivante a été soulevée à propos de l’article de Mons. Gherardini sur la christologie contemporaine :

 

« J’ai lu sur Disputationes Theologicæ de sévères critiques de la part de Mons. Gherardini à l’égard de la nouvelle exégèse, particulièrement contre les positions de Bultmann et de Karl Barth, dépeints comme maîtres de nombreux exégètes catholiques contemporains. Lorsqu’à Rome je suivais les cours d’exégèse dans une Université Pontificale, j’ai appris que les Apôtres, pour qu’ils  puissent voir le Christ dans les apparitions postpascales, devaient avoir la foi, faute de quoi ils n’auraient rien pu voir. J’ai aussi lu récemment que le bibliste Mons. Ravasi enseignait des positions analogues à propos de la Résurrection (…) : dans son article, célèbre et controversé, « Il n’est pas ressuscité, il s’est élevé » (Il Sole-24 Ore, 31 Mars 2002), Mons. Ravasi parle d’une  ‘ascension – exaltation – élévation’ à propos de la Résurrection et critique le fait qu’on l’apparente à la résurrection de Lazare. Je sais qu’à propos de théories semblables avait déjà eu lieu un dur affrontement scientifique avec le Père Ignace de la Potterie, jésuite membre du Saint-Office et de l’Institut Biblique Pontifical (cf. A. Socci, « Intervista a Padre de la Potterie », Il Sabato, 14 novembre 1992, p. 60 et suivantes). Au-delà du point de vue étroitement exégétique, je me demande si le débat est tout à fait libre, même du point de vue du dogme et du Magistère (…) ».

 

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L’objection est d’un grand intérêt ; nous voulons cependant ici la réfuter de façon synthétique, en indiquant dans les grandes lignes les limites dogmatiques qui ne peuvent être dépassées et qui, néanmoins, sont souvent gravement violées. Il est connu que dans les milieux exégétiques ‘avancés’, la rencontre des Apôtres avec le Christ ressuscité a été interprétée de façon immanente, et non plus en tant que ‘fait historique’. Il en va de même à propos de l’Ascension, qui devient pour ainsi dire une ‘deuxième description’ de la Résurrection, différée de quarante jours, et intériorisée par les Apôtres qui ‘auraient pris de plus en plus conscience’, au fond d’eux-mêmes, par la foi, que le Christ se trouve à présent à côté de Dieu. Cet état de persuasion, qui aurait commencé  le jour de Pâques, aurait ainsi grandi jusqu’à produire chez les Apôtres la vision de l’Ascension, celle-ci n’étant plus à son tour une réalité physique, mais quasiment une hallucination des premiers croyants. La foi en la réalité physique de l’Ascension étant souvent le révélateur de la pensée des théologiens sur la réalité physique de la Résurrection, ces deux grands mystères de notre foi peuvent à juste titre être unis dans le débat[1].

 

Si en effet un corps, pour pouvoir être au ciel, doit y monter, c’est parce que jusqu’à ce moment‑là il se trouvait réellement – dans le sens de ‘physiquement’ – sur la Terre. Le corps du ressuscité est un corps réel, en chair et en os, un corps glorieux certes, mais qui a été rendu visible par la volonté du Rédempteur. Il est vrai qu’il apparut aux disciples pour ensuite disparaître ; mais cela précisément parce que le Christ voulait faire savoir aux Apôtres que c’était Lui qui désirait rendre son corps glorieux visible aux yeux humains[2]. De la même façon, le corps glorieux du Christ  – le Verbe incarné – a comme propriété de pouvoir se trouver en un lieu où se trouve déjà en même temps un autre objet : pour que Jésus entre dans le Cénacle les portes fermées, il fallait qu’il outrepassât un mur (Jn. 20, 19). Cela ne signifie pas que Jésus n’avait point de corps physique, mais plutôt que le corps glorieux du Verbe n’est pas soumis aux lois naturelles de la matière : il peut exister dans le même lieu qu’un autre objet, dans ce cas‑ci la paroi[3]. Dieu n’est pas conditionné par les lois naturelles de la matière, de même qu’il ne l’était pas dans sa naissance virginale (dogme mis en cause par les écoles exégétiques en question pour la même raison[4]). Jésus ressuscité n’est ni un fantôme ni une apparition fugace de l’imagination, mais tout simplement un homme en chair et en os – un homme qui est également Dieu, pour qui tout miracle est possible.

 

Dans l’Évangile de Luc, peu avant la narration de l’Ascension, les paroles suivantes de Jésus sont rapportées : « Voyez mes mains et mes pieds : c'est bien moi ! Touchez‑moi, regardez : un esprit n’a pas de chair ni d’os, et vous constatez que j’en ai. Après cette parole, il leur montra ses mains et ses pieds » (Lc. 24, 39‑40). Jésus a donc passé quarante jours sur la Terre (Ac. 1, 3), durant lesquels il s’est montré à ses disciples dans toute sa corporalité, dont la réalité était palpable : ses pieds et ses mains portaient encore les trous causés par les clous, les mots qu’il prononçait pouvaient être perçus par ses auditeurs, et les poissons rôtis qu’il mangeait avec eux étaient bien absorbés par lui comme nourriture. Et cette présence terrestre se termina avec l’Ascension : « Puis il les emmena jusque vers Béthanie et, levant les mains, il les bénit. Tandis qu’il les bénissait, il se sépara d’eux et fut emporté au ciel » (Lc. 24, 50‑51)

 

 

La thèse des protestants libéraux et des modernistes  

Les écoles du protestantisme libéral ou du modernisme, qu’elles soient fondées sur le déterminisme panthéiste de Spinoza ou sur l’agnosticisme antimétaphysique de Kant, finissent en général par réduire le miracle à une sorte d’effet naturel extraordinaire que le sens religieux du croyant attribue à Dieu[5]. Donc sans la ‘foi’ – qui dans certaines de ces doctrines devient davantage un ‘sens religieux’ que la ‘foi surnaturelle’ au sens classique – il n’y aurait point de miracle, en ce sens que le miracle n’existe comme tel que dans l’esprit du croyant ; il n’est plus une réalité sensible, constatable par qui que ce soit, marquant un événement surnaturel. Au contraire, il est réduit à une pure conviction de la ‘conscience’.

 

Après les condamnations magistérielles du début du 20ème siècle, le mouvement moderniste évolua de façon plus subtile qu’auparavant ; certains théologiens cherchèrent le moyen de ‘maintenir’ la notion de miracle en tant que ‘œuvre de Dieu’, en entendant par là qu’il est un don de Dieu puisqu’il est cru par la foi infuse[6]. Ils affirment ainsi qu’il s’agit bien d’une œuvre divine, mais qui ne subsiste toutefois que dans nos consciences : dans cette perspective, on ne reconnaît plus l’aspect sensible et objectif du miracle, qui finit par ne plus subsister que dans l’esprit du croyant, bien qu’on concède en même temps qu’il est une ‘œuvre de Dieu’ dans le sens décrit ci‑dessus. Ce faisant, on continue à démolir la notion catholique de miracle en tant que « fait produit par Dieu dans le Monde »[7] puisqu’on nie qu’il est sensible, au sens d’un évènement constatable au moyen des sens par tout homme. Afin de contourner les anathèmes du Concile Vatican I, de Pascendi et de Lamentabili, les modernistes continuent même à parler de ‘réalité’ du miracle : ils entendent par là la présence d’un ‘effet de Dieu’ dans l’âme du croyant ravie par une foi impétueuse. Il est clair que dans une telle perspective le fait du miracle n’a plus d’existence objective et que par conséquent, sans la foi, cet ‘effet de Dieu’ ne peut pas être constaté par les sens : le miracle ne peut être connu que par le croyant. Il en découle que le corps du Christ ressuscité n’est plus vu, touché et donc connu par les moyens naturels de la connaissance, en vertu de sa présence substantielle, objective et physique ; la connaissance du Christ ressuscité chez les Apôtres se réduit alors inévitablement à un ‘effet de Dieu’, effet qui ne subsiste que dans l’esprit des Apôtres ou de la ‘communauté croyante’.

 

Ainsi, selon Bultmann, les apparitions postpascales seraient devenues des images symboliques pour la communauté parmi laquelle se trouvait – d’une présence tout au plus uniquement spirituelle – celui qui venait de monter vers le Père[8]. Pour l’exégète protestant libéral ou moderniste, le miracle peut donc dans une certaine mesure être défini comme ‘réellement présent’ et ‘causé par Dieu’, mais en conférant une toute nouvelle signification à ces expressions. Le terme ‘réellement’ est utilisé ici dans le sens superficiel de ‘présence réelle dans l’esprit’ et non de ‘présence physique’ ; quant au terme ‘causé par Dieu’, il est utilisé au sens d’une action de la foi surnaturelle[9], qui a Dieu pour cause, et qui est la condition nécessaire pour accéder au miracle. Plus insidieuse encore est la théorie d’Édouard Le Roy, inventeur d’un ‘modernisme pragmatique’ qui prône une conciliation avec le dogme catholique, du moins en un sens pratique : Le Roy, ami de Bergson, soutenait en effet que tout en ne croyant point à la réanimation du corps, il fallait tout de même s’exprimer ‘comme si’ le Christ était véritablement ressuscité. Par exemple, il souscrivait à la phrase ‘Le Christ est ressuscité’, mais en réalité il ne se référait qu’à l’action de l’âme du Christ ne cessant d’agir après sa mort[10].

 

Cette forma mentis moderniste, bien qu’elle se manifeste selon de nombreuses variations, rencontre de nos jours un large consensus, même parmi les exégètes catholiques. Elle est parfois difficile à reconnaître, mais elle se dévoile clairement lorsqu’elle en vient à nier la réalité tangible du corps du ressuscité. Le cas du célèbre bibliste Raymond Brown est symptomatique : avec des arguments non probants, il nie que l’Apôtre Thomas ait touché la chair de Christ[11], tout en concédant qu’il en ait eu la vision, laquelle, de son point de vue exégétique, constitue un fait bien moins exigeant.

 

 

La réalité de la Résurrection de Christ fut visible aux Apôtres par les seuls sens

Après la Résurrection, Notre-Seigneur apparut plusieurs fois aux disciples et ils le virent de leurs propres yeux de chair : ils virent le corps vivant et glorieux de l’homme qui était mort en croix quelques jours auparavant. Ils virent de la sorte quelque chose que seul Dieu pouvait réaliser, bref un miracle. Le miracle est en effet un fait sensible qui témoigne de l’intervention surnaturelle de Dieu, le caractère extraordinaire du fait en question pouvant être constaté même sans la foi : c’est ce que l’on appelle un fait surnaturel (supernaturale quoad modum). L’ouverture de la Mer Rouge, par exemple, a été vue non seulement par les Hébreux mais aussi par les Égyptiens, qui constatèrent, sans avoir la foi, l’aspect surnaturel de l’évènement en même temps que ses effets sur eux... Mais il faut ajouter que si le corps du Ressuscité pouvait être vu, il n’en reste pas moins que le dogme de la Résurrection, lui, est essentiellement surnaturel et donc en ce sens métahistorique : il s’agit d’un mystère de la foi, surnaturel en son essence (supernaturale quoad substantiam), que nous ne pouvons expliquer ni en son essence ni dans les modalités de sa réalisation. S’il est vrai que les Apôtres virent de leurs yeux un évènement témoignant de l’action extraordinaire de Dieu, il est vrai aussi qu’ils ne purent d’aucune façon voir la divinité du Verbe œuvrant dans ce corps, puisque cela relève de la foi théologale et non pas de la connaissance sensible[12] : « L’acte de la Résurrection échappe à tout contrôle humain et rentre dans la métahistoire, mais la rencontre avec le Ressuscité, constitue, elle, un événement tout à fait historique »[13]. Le premier, en tant que mystère de la foi, est  l’objet de la foi théologale, tandis que le deuxième, en tant que ‘signe’ du mystère – σημεον chez saint Jean (Jn. 2, 11) – peut être saisi en sa dimension historique, laquelle renvoie à la métaphysique. De ce fait, la rencontre avec le Ressuscité est un signe naturel de la crédibilité du mystère de la Résurrection, vue en son intégralité, y compris évidemment son aspect surnaturel. Quoique les sens perçoivent, il reste toujours à croire, par la foi divine et révélée, que le corps physique du Christ ressuscita et demeura sur la terre durant quarante jours ; de la même façon, les Apôtres le connurent par les moyens naturels de la connaissance, ceux-ci étant la condition de leur foi théologale.

 

Le décret Lamentabili affirme clairement qu’il faut condamner quiconque affirmerait que « La résurrection du Sauveur n’est pas proprement un fait d’ordre historique, mais un fait d'ordre purement surnaturel, ni démontré ni démontrable, que la conscience chrétienne a peu à peu déduit d’autres faits »[14]. S’il n’en était pas ainsi, ce serait la fin du miracle, la fin des preuves de crédibilité, la fin de toute l’apologétique catholique, la fin du bien‑fondé de la foi, la fin du rôle des Évangiles en tant que témoignage historique crédible à deux mille ans de distance des faits. Si on affirme que le miracle n’est perçu que par celui qui a la foi, il ne s’agit plus, automatiquement, de quelque chose qui dépasse les lois de la nature, ni d’un événement constatable par quiconque ; l’évènement ne devient un fait ‘réel’ que pour la conscience du croyant. C’est là précisément le contraire de ce qui fut affirmé infailliblement par le Concile Vatican I dans Dei Filius : « Dieu a voulu ajouter aux secours intérieurs de l’Esprit-Saint les preuves extérieures de sa révélation, à savoir les faits divins et surtout les miracles et les prophéties, lesquels, en montrant abondamment la toute‑puissance et la science infinie de Dieu, sont les signes très‑certains de la révélation divine et appropriés à l’intelligence de tous »[15].

 

Il ne s’agit pas, évidemment, de réduire la Résurrection de Jésus-Christ au seul miracle sensible ou d’affirmer qu’elle est identique à celle de Lazare : il est clair que la première dépasse infiniment la seconde. Mais il faut remarquer cependant que dans la Résurrection du Christ il y eut quelque chose de constatable par tout le monde, une réalité physique tout à fait semblable à celle de Lazare, ce qui d’ailleurs constitue celle-ci comme annonce prophétique de l’évènement du jour de Pâques. Il faut s’empresser de souligner que dans les deux cas, les signes visibles étaient tels aussi bien pour les Apôtres, qui avaient la foi, que pour les Pharisiens qui ne l’avaient pas : ils étaient convaincus de la résurrection de Lazare au point de vouloir le tuer, estimant qu’il était une preuve vivante du miracle (Jn. 12, 9‑10). Les deux résurrections diffèrent cependant profondément en ce que Jésus ressuscité est soustrait pour toujours aux conditionnements inévitables de la vie humaine, étant désormais dans la vie de la gloire, tandis que Lazare, ne ressuscita pas avec un corps glorieux, demeura par conséquent toujours soumis aux exigences de la nature humaine, devant à nouveau connaître la mort.

 

L’épisode de l’incrédulité de l’apôtre Thomas est plus éclairant encore. Il ne voulait pas croire à la Résurrection, mais en voyant un homme avec les plaies de la Crucifixion et en insérant son doigt dans la chair du Ressuscité – connaissance sensible et naturelle causant la connaissance intellectuelle, selon le processus commun à tout homme – s’alluma en lui la foi surnaturelle dans la Résurrection du Christ. Il vit alors seulement ce qui n’était point évident à ses yeux, le Verbe ressuscité, cette fois‑ci bien sûr avec les yeux de la foi surnaturelle et non plus par la seule sensibilité de la nature humaine. Saint Thomas d’Aquin, expliquant que la même chose ne peut être vue et crue en même temps, l’exprime en une formule significative : « aliud vidit, aliud credidit »[16]. L’Apôtre ne vit que les cicatrices d’un corps lumineux et crut cependant en la Résurrection du Verbe Incarné, cette réalité, essentiellement surnaturelle (supernaturale quoad substantiam), nécessitant pour être crue un acte de foi puisque l’action du Verbe en tant que telle demeure toujours invisible à nos yeux.

 

Si l’on nie ce processus de connaissance qui permet de passer du fait constatable à l’adhésion de la foi, on se trouve face non seulement à l’impossibilité du miracle, de la connaissance naturelle du fidèle, mais aussi de l’harmonie entre le naturel et le surnaturel. Tout se recroqueville dans la conscience du croyant devenant de la sorte conscience créatrice… c’est le sola fide de Luther.

 

 

La négation de l’Ascension

Si la ‘réalité’ de la Résurrection est réduite à un phénomène qui n’existe que dans les consciences des croyants, elle n’est plus physique, donc pas non plus historique au sens commun du terme ; d’une telle façon on ne peut plus vraiment parler d’un temps où le Christ ressuscité a vécu sur la Terre, et moins encore d’un moment où cette présence terrestre finit en raison de son Ascension au ciel[17]. Il s’ensuit que le Ressuscité aurait déjà été, juste après Pâques, ‘dans la vie immortelle auprès de Dieu’, donc qu’il n’aurait pas du tout passé quarante jours sur la Terre, étant déjà ‘à côté de Dieu’.

 

C’est bien à une telle erreur que se référait le décret Lamentabili lorsqu’il condamne la phrase : « La foi en la Résurrection porta du début moins sur le fait même de la Résurrection, que sur la vie immortelle du Christ auprès de Dieu »[18]. En effet, cette affirmation‑là nie la corporéité de la Résurrection et sa phase terrestre, en la réduisant, sans expliquer comment et quand, à une vague présence du Christ auprès de Dieu ; les auteurs n’étant pas d’accord entre eux, il est difficile de comprendre à partir de quel jour il est alors possible de parler de ‘Résurrection’ : d’après le raisonnement de Le Roy, on pourrait affirmer qu’à partir du premier instant suivant la mort du Vendredi Saint, on est déjà en présence de la ‘Résurrection’[19]. Il est bien clair que dans cette perspective, le dogme de l’Ascension ne peut que succomber : il s’agit d’un dogme qui parle trop explicitement d’un temps intermédiaire, réel et historique, entre la Résurrection et la montée au ciel ; par contre, si l’Ascension demeure telle que l’Église l’a toujours entendue, la construction exégétique moderniste ne peut que s’affaisser. Voilà pourquoi certains exégètes modernes veulent réduire le récit évangélique de l’Ascension à une simple prise de conscience de la part d’une communauté vivant une expérience de ‘conscience de la foi’ ; voilà pourquoi Résurrection et Ascension sont confondues, au moyen des artifices rhétoriques les plus hardis, à l’intérieur d’une nébuleuse dépourvue de toute distinction temporelle et théologique.

 

L’ascension corporelle de Jésus au Ciel entre, comme le dit saint Thomas, dans la causalité de notre salut : elle accroît notre foi car elle nous montre la divinité du Christ ; elle accroît l’espérance de le rejoindre par notre propre nature, puisqu’il a emmené aux Cieux un corps en chair et en os semblable au nôtre ; enfin elle accroît la charité car elle éduque à aimer les choses célestes à la gloire desquelles il montera aussi le corps que nous avons à présent[20]. L’Ascension du corps physique du Christ est finalement en quelques sortes cause de l’envoi de l’Esprit-Saint à l’Église, Corps Mystique, par lequel le Christ a mérité et ouvert aux hommes les portes du Ciel, en leur en permettant l’accès qui avait été perdu. Les plaies glorieuses ayant été touchées par l’apôtre saint Thomas interpellent Dieu au Ciel – dit le Docteur Commun –, afin qu’il daigne avoir pitié de ceux pour le salut desquels le Fils de Dieu assuma la nature humaine, de même qu’il daigna élever jusqu’à lui la nature humaine en Jésus-Christ.

 

[Traduzione di Alessandro Ceschini]


[1]    Le problème concernant la vague montante de la négation de l’historicité de l’Ascension avait déjà été signalé avec inquiétude par J. RATZINGER, Introduction au Christianisme, Brescia, 2003, pp. 254‑256.

[2]    À propos de la possibilité pour les Apôtres de voir le corps glorieux du Christ, cf. S. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 2m ; qu. 54, a. 2, ad 1m ; qu. 55, a. 6, corpus ; Suppl., qu. 85, a. 2, corpus, ad 1m.

[3]    Ibid., IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 1m ; Suppl., qu. 83, a. 2.

[4]    cf. par exemple R.E. BROWN, La concezione verginale e la risurrezione di Gesù, Brescia, 1992.

[5]    Paul Sabatier, protestant libéral, écrit : « L’homme pieux adore les voies qu’il ne saurait comprendre. Cette confiance en l’amour et en la justice de Dieu pouvait être accompagnée, dans l’esprit des Apôtres et de Jésus même, d’idées scientifiques imparfaites (…). Les idées de la nature deviennent immédiatement, pour la piété, l’expression de la volonté de Dieu » (P. SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris, 1897, p. 87). De même, Blondel : « Les miracles ne sont donc miraculeux  qu’au regard de ceux qui sont déjà prêts à reconnaître l’action divine dans les événements et les actes les plus habituels » (M. BLONDEL, L’Action, Paris, 1893, p. 396).

[6]    R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Rome, 1932, t. II, p. 42.

[7]    Sur la notion de miracle chez saint Thomas : Somme Théologique, Ia Pars, qu. 110, a. 4, corpus, ad 2m et ad 4m.

[8]    R. BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia, il manifesto della demitizzazione, Brescia, 1970, pp. 165‑170

[9]    Ceci ne vaut que pour ceux qui admettent l’existence d’une vertu infuse de foi ; quant aux autres, la perspective se déplace vers un ‘sens religieux’ fondé sur un pur immanentisme.

[10]  E. LE ROY, Dogme et critique, Bloud, Paris, 1907, pp. 155‑257. En ce qui concerne Le Roy, on peut parler de Résurrection dans un certain sens puisque le Christ ne cessa pas d’agir (dans l’âme des croyants) après sa mort : son âme aurait gardé une certaine matière virtuelle. Il nie ainsi implicitement la Résurrection physique, constatée sensiblement par les Apôtres ; sur Le Roy, cf. R. M. SCHMITZ, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy, Roma, 1993.

[11]  R. E. BROWN, Que sait‑on du Nouveau Testament ?, Paris, 2000, p. 402 ; à la p. 303 l’auteur insinue un contraste entre Luc et Paul à propos de la réalité physique du corps du Christ ressuscité.

[12]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, Iia-IIae, qu. 1, aa. 4 et 5.

[13]  A. PIOLANTI, Dio Uomo Città del Vaticano 1995, p. 638.

[14]  Denz. 3436

[15]  Denz. 3009.

[16]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIa-IIae, qu. 1, a. 4, ad 1m ; IIIa Pars, qu. 55, a. 5, ad 3m.

[17]  Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris, 1970, p. 185 et ss. ; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Cinisello, Balsamo, 1978, pp. 357‑358 ; Nuovi Saggi, Cinisello, Balsamo, 1975, vol. II, p. 209.

[18]  Denz. 3437.

[19]  Cf. note 10.

[20]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique,  IIIa, qu. 55, a. 1, ad 3m.

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19 février 2011 6 19 /02 /février /2011 08:53

Entre invitation implicite au syncrétisme religieux
et accusations voilées contre le rite traditionnel


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L’Osservatore romano de ces derniers temps semble s’écarter de sa coutumière prudence et de l’hommage déférent que ce journal se doit de rendre au Saint-Siège, pour se donner à des initiatives d’importances diverses mais qui, si l’on y regarde bien, se situent toutes sur la même ligne éditoriale. Dans un article du 2 février 2011, sous le titre « Une exigence plus aigue de transparence et de simplification », c’est le vice-rédacteur du journal lui-même, Carlo di Cicco, qui est intervenu. Commentant et donnant son appréciation à propos d’une récente étude, il se livre à une sorte de méditation canonique portant sur les situations étranges de certains nouveaux instituts de vie consacrée. Après de longues circonvolutions verbales à propos de certaines sociétés religieuses, parfois très peu connues et au style de vie véritablement singulier, il en arrive à ce qui semble être sa cible véritable : les sociétés qui dépendent de cet « étrange organisme » plus connu sous le nom de « Ecclesia Dei ».

Quel est le message qu’en tire un lecteur de cet article habilement rédigé sous forme d’une anodine recension par le vice-directeur ? Ecclesia Dei serait une singulière commission, dotée de pouvoirs canoniques sui generis, qui aurait besoin de sérieuses réglementations dans tous les domaines, en particulier dans le domaine doctrinal. Car elle érigerait des instituts et en dirigerait le fonctionnement ; des instituts qui, selon le code (promulgué en 1983, donc avant que Jean-Paul II ne mette en place l’actuelle structure de la Commission), devraient dépendre de la Congrégation des religieux. Le ton de l’article est celui d’un légalisme kantien, qui semble ne pas tenir compte du primat de la réalité sur le droit positif – péché véniel, il est vrai, pour les juristes de notre époque.

Moins tolérable est le reproche à peine voilé adressé au Saint-Siège, qui ne s’embarrasserait pas des canons du Droit. Comme si on oubliait que les Pontifes Romains jouissent d’une juridiction « extensive universalis et intensive summa » et que le Pape, en érigeant la Commission Ecclesia Dei et en lui confiant des pouvoirs extraordinaires, ne fait rien d’autre qu’exercer son Primat – Primat qui d’ailleurs, n’en déplaise aux canonistes, n’est pas soumis au Code, puisqu’il peut demain étendre encore les pouvoirs d’Ecclesia Dei, comme cela est réclamé par plusieurs, sans que ce soit le Code qui puisse en limiter les actions. Mais en ces temps de gallicanisme épiscopal, ce concept semble peu perméable aux mentalités des journalistes catholiques : il est théologiquement, et donc aussi canoniquement ridicule de discuter sur la meilleure façon de plier les choix du Pape à l’uniformité du droit canonique positif, puisque celui-ci tire toute son efficacité de la promulgation papale, et non des urnes d’un quelconque parlement. L’auteur de notre article n’est pas allé aussi loin, mais dans son juridisme bien éloigné du réel, il parvient quasiment à insinuer, en faisant siennes les conclusions d’études qu’il mentionne, que les approbations canoniques d’Ecclesia Dei  seraient à réexaminer. Il faudrait réévaluer les pouvoirs effectifs de la Commission, dans le passé et le présent, et réexaminer ses approbations, même de façon rétroactive. Et le journaliste – on ne comprend pas bien, à cet endroit, s’il parle ex abundantia cordis ou s’il reprend les conclusions des canonistes qu’il cite – écrit, non sans une certaine audace, que les instituts qui dépendent de la Commission en question seraient encore passibles d’un examen de contrôle portant sur leur orthodoxie ! Pour saisir à quel point la réalité dépasse la fantaisie, nous en rapportons les termes : « En ce qui concerne les instituts approuvés par Ecclesia Dei, on pourrait étudier si, une fois examiné que tout est en ordre sous l’aspect doctrinal, l’approbation ne pourrait pas être concédée par la Congrégation pour les instituts de vie consacrée et les sociétés de vie apostolique, un peu comme lorsqu’on demandait le nihil obstat du Saint Office pour approuver les instituts religieux ».

 

L’Osservatore Romano semble insinuer au lecteur non seulement que l’approbation canonique dont bénéficient les instituts d’Ecclesia Dei serait encore « sub iudice », mais par-dessus tout, le journaliste prétend que ces sociétés religieuses seraient encore passibles de vérifications sur la catholicité de leur doctrine. Citons de nouveau : « une fois examiné que tout est en ordre sous l’aspect doctrinal ».

Précisons en passant que de telles préoccupations n’étaient pas intervenues lorsque, un peu plus haut, il avait été question des problèmes posés par les « nouvelles communautés religieuses » qui excluent le célibat tout en prévoyant la vie conventuelle mixte. Mais l’Osservatore Romano semble être bien plus préoccupé par ceux qui célèbrent le rite de saint Pie V que par les problèmes qui peuvent naître de la promiscuité conventuelle…

Quant aux doutes à peine voilés sur l’orthodoxie doctrinale des instituts Ecclesia Dei, nous ne savons pas ce qui ne plaît pas à l’Osservatore : peut-être la formation traditionnelle, à la suite de saint Thomas d’Aquin et du Magistère de l’Eglise, peut-être aussi l’exigence théologique, qui ose critiquer les dérives auxquelles l’Osservatore nous a malheureusement habituées. Nous admettons volontiers que la ligne théologique du journal n’est pas la nôtre, mais nous croyons que l’examen du Saint-Office mentionné ici serait bien plus opportun pour la rédaction que pour les instituts mis en accusation. En décembre 2010, en effet, notre revue Disputationes Theologicae s’était déjà unie à une réclamation publique auprès de la Congrégation pour la doctrine de la Foi, suite à des publications du même journal ouvertement opposées à la doctrine de l’Eglise.

Le 10 novembre 2010, en page 5 du quotidien, le « Président de l’Union des Communautés hébraïques Italiennes », Renzo Gattegna, dans un article intitulé « Un futur d’amitié », publié sans aucun commentaire ni aucune précision – comme s’il s’agissait du texte de n’importe lequel des journalistes mandatés par la rédaction du journal – s’exprimait en ces termes :

« Dans le but de poursuivre les initiatives dédiées à la compréhension réciproque et à l’amitié, un geste utile, nécessaire et certainement apprécié serait une déclaration ouverte de renonciation, de la part de l’Eglise, à toute manifestation volontaire d’appel à la conversion des Juifs, accompagnée de l’élimination de ce souhait dans la liturgie du Vendredi qui précède la Pâque. Ce serait un signal fort et significatif de l’acceptation d’une relation établie sur une dignité égale ».


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Ces affirmations, condamnées par le Magistère constant, et encore récemment désapprouvées dans l’encyclique Redemptoris Missio[1] et dans la déclaration Dominus Jesus[2] - sans compter les innombrables condamnations précédentes – sont hérétiques, contraires à la Révélation Divine, car en contradiction évidente avec les paroles du Christ (Mc. 1615-16 ; Mt. 2818-20)[3] et « contraires à la foi catholique »[4]. Renoncer à la conversion est contraire à la nature même de l’Eglise catholique. Il est donc absolument scandaleux de lire de telles affirmations sur le journal du Saint-Siège. Sans parler de ce qui est écrit à propos du Vendredi Saint (qui dans le texte n’est plus même « Saint », mais est devenu « le vendredi qui précède la Pâque »), dont la prière pour la conversion des Juifs (approuvée par Benoît XVI) devrait être tout simplement éliminée parce qu’elle ne respecterait pas l’égale dignité entre les religions. Publier de telles énormités est chose grave. Et on ne peut pas se cacher derrière la signature du Président de la communauté hébraïque pour véhiculer l’erreur de l’indifférentisme religieux, sous prétexte de liberté de la presse, avec le plus total mépris des recommandations du Magistère. L’erreur n’a pas de droits, et si la rédaction est convaincue qu’il s’agit d’erreurs, elle se trouve dans l’obligation morale de spécifier que de telles positions sont insoutenables pour tout catholique, en tant que solennellement condamnées comme incompatibles avec la foi catholique.  Que la communauté juive ne reconnaisse pas Jésus-Christ comme l’unique Sauveur du Monde, nous le savons au moins depuis saint Paul – et au fond Gattegna, à qui on a demandé son avis, n’a rien fait d’autre que le répéter. Mais que le journal du Saint-Siège se fasse l’écho de tels blasphèmes, sans même y ajouter un commentaire, cela est bien plus grave.

A notre avis, l’Osservatore Romano ferait bien de respecter un peu plus dans ses articles le Pontife Romain et ses choix, qu’ils soient liturgiques ou canoniques, de même que le Magistère de l’Eglise, et éviter ainsi par la même occasion d’accuser insidieusement les instituts Ecclesia Dei d’hétérodoxie. A plus forte raison lorsque sur ses colonnes paraissent des affirmations contre l’unicité salvifique de Jésus-Christ, accompagnées d’une invitation implicite à ne pas se convertir à la foi catholique. Nous ne parvenons pas non plus à comprendre comment le journal du Saint-Siège peut inviter Renzo Gattegna, qui jusqu’à preuve du contraire n’est pas même membre de l’Eglise, à jeter le discrédit sur la liturgie catholique et sur ses oraisons pour la conversions des Juifs. Ces oraisons, pourtant, avaient été récemment promulguées pour le rite traditionnel, entre mille polémiques prétendues, par le Pontife régnant jusqu’auquel s’étend le discrédit, avec la plus grande irrévérence. Il est donc d’autant plus inopportun et offensif d’insinuer que la Commission Pontificale Ecclesia Dei érige canoniquement et dirige des instituts dont l’orthodoxie doctrinale serait encore à vérifier. Nous invitons donc encore une fois la rédaction au respect des institutions ecclésiastiques et à la prudence dans ses affirmations, affirmations qui peuvent léser gravement la réputation des membres de ces institutions. A ce propos, un recours aux tribunaux ecclésiastiques compétents, n'est pas exclu afin que soit faite la lumière nécessaire et pour que des excuses publiques soient présentées aux instituts Ecclesia Dei et aux membres de ces sociétés, gravement lésés par les insinuations de l’article en question.

 

A l’issue de ces réflexions, il n’est pas difficile de comprendre pourquoi le Souverain Pontife rencontre tant de difficulté dans son œuvre de réforme de l’Eglise, ni pourquoi les instituts traditionnels rencontrent tant d’obstacles à leur expansion. Si on propage à leur encontre, et à l’encontre de la liturgie qu’ils célèbrent (comme par exemple sur le Vendredi Saint) un tel discrédit, il est naturel que les autorités ecclésiastiques locales soient méfiantes envers eux, comme il arrive en pratique. Comment s’étonner que l’épiscopat soit généralement hostile au rite traditionnel, à l’œuvre de réforme menée par le Pape et aux instituts traditionnels, lorsqu’on voit le quotidien du Saint-Siège se permettre d’affirmer gratuitement qu’ils doivent encore être approuvés, « une fois examiné que tout est en ordre sous l’aspect doctrinal » ?

Nous souscrivons sans réserve aux paroles de l’évêque de San Marino, S. E. Mgr Neri, qui a déclaré il y a peu (Il Timone, janvier 2011) : « Le Pape s’épuise à mettre en œuvre cette « réforme de la réforme » - mais il y a des tendances négatives de résistance, et qui ne sont pas aussi passives qu'on peourrait le croire… »

Don Stefano Carusi

 

 

(Une copie du présent article a été envoyée à la rédaction de l’Osservatore Romano, accompagnée d’une demande de rectification : le journal se trouve en effet dans l’obligation morale de dissiper les équivoques, tant à propos de l’article qui invite au syncrétisme religieux qu’à propos des insinuations sur les instituts Ecclesia Dei. Une copie de ce texte a aussi été envoyée au secrétariat du Souverain Pontife, à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, et à la Commission Pontificale "Ecclesia Dei").

 



[1] Jean-Paul II, Lettre encyclique Redemptoris Missio du 7 décembre 1990, n. 55 : « Le dialogue ne dispense pas de l’évangélisation ».

[2] Congrégation pour la doctrine de la Foi, déclaration Dominus Jesus, 6 aout 2000, n. 14 : « Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu ».

[3] Dominus Jesus, n. 1 : « Le Seigneur Jésus, avant de monter aux cieux, a transmis à ses disciples le commandement d'annoncer l'Évangile au monde entier et de baptiser toutes les nations: « Allez dans le monde entier, proclamez l'Évangile à toute la création. Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé; celui qui ne croira pas, sera condamné » (Mc 16,15-16) ; « Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la fin de l'âge » (Mt 28,18-20; voir aussi Lc 24,46-48; Jn 17,18; 20,21 Ac 1,8) ».

[4] Dominus Jesus, n. 6.

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30 janvier 2010 6 30 /01 /janvier /2010 14:13


Le doyen de théologie de l'Université Pontificale du Latran, Monseigneur Brunero Gherardini, est déjà intervenu sur "Disputationes Theologicae" à propos de la valeur magistérielle du Concile Vatican II. Aujourd'hui, il intervient à nouveau pour dénoncer, sans tergiverser, la théologie libérale qui a envahi la christologie contemporaine. Influencée par les thèses des protestants Strauss et Bultmann, cette "nouvelle théologie" aux racines métaphysiques hégéliennes est désormais adoptée, peut-être inconsciemment, non seulement dans une large partie des discours théologiques, mais aussi chez certains des théologiens les plus célèbres et les plus en vue aujourd'hui, notamment Mgr Bruno Forte lui-même...

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Le "Dieu de Jésus-Christ"

par Mgr Brunero GHERARDINI

Ce que je suis sur le point d’écrire est bien éloigné, dans mon intention comme dans les faits, de ce qui est couramment appelé un « procès d’intention ». Par principe, je m’efforce de toujours les considérer, ces intentions,  comme bonnes et droites. Évidemment, « donec contrarium probetur », car dans ce cas, même une présomption de sainteté doit tirer les conséquences de la preuve du contraire, sous peine de se résigner au ridicule. Il faut ajouter qu’une intention, même si elle est bonne et droite, ne transmet pas automatiquement sa propre irréprochabilité morale à l’objet qui en découle, lequel possède son propre réalisme objectif, et donc sa moralité propre, indépendamment de l’intention formelle qui l’a voulu et qui tend vers cet objet. Un blasphème est toujours, en soi et par soi, un blasphème, même s’il est prononcé, paradoxalement, pour rendre gloire à Dieu.

De telles prémisses étaient nécessaires pour comprendre le jugement certainement et définitivement négatif que je suis sur le point de prononcer. Ce jugement ne regarde ni les personnes qui ont dit certaines choses, ni les intentions pour lesquelles ils les ont dites, mais exclusivement les choses qui ont été dites, même si elles ne sont parvenues à l’oreille et à l’intelligence de quelqu’un que parce que quelqu’un d’autre les a dites. En soulignant de qui il s’agit, je veux mettre en lumière leur auteur avec les circonstances de lieu et de temps, sans pour autant le condamner, pas même si, comme dans le cas auquel je m’intéresse ici, ma cohérence théologico-morale me porte à la condamnation non-équivoque de ce qui a été dit.


1. Ce qui a été dit

Je me réfère par-dessus tout, mais non pas exclusivement, à une expression qui n’est pas neuve dans l’absolu. En effet elle est parfois apparue, bien que formulée différemment, chez un certain nombre de spécialistes dans un passé qui n’est pas si lointain. Précisément parce que je ne fais pas, ni ne veux faire le procès des intentions, je dirais qu’il s’agit désormais d’une façon de parler entrée dans le jargon théologique et qui fait partie des expressions les plus communes et les plus usitées, certainement sans qu’on ne prenne garde ni à son origine, ni à sa signification. Provenance et signification, à vrai dire, plus proches de la Liberaltheologie que du Credo catholique.

L’expression à laquelle je fais référence est la suivante :

le  « D i e u  d e  J é s u s – C h r i s t ».

Il se peut que celui qui n’est pas spécialiste ou celui qui n’est pas attentif aux exigences d’un langage le plus propre possible pour être le moyen de transmission de l’Ineffable, bien que toujours inadéquat, ne se rende même pas compte qu’il se trouve face à une expression que qualifier d’impropre serait un compliment. Le fait que cette expression fasse allusion à Dieu et à Jésus-Christ est plus que suffisante pour contenter le goût peu exigeant de ces théologiens – et aujourd’hui ils sont nombreux – qui se sont formés non pas sur la Somme de saint Thomas d’Aquin, et pas même sur les « lieux » que Melchior Cano désignait principalement dans la Révélation, dans l’Église et dans la Tradition, mais sur les textes de « maîtres-à-penser » renommés, de préférence postconciliaires, presque tous sensibles à l’emprise d’un hégélianisme vaguement christianisé, qui emprisonne malgré tout le message évangélique dans les filets du devenir, le dépouille de tout aspect surnaturel, et le réduit au donné toujours changeant de l’immanence. J’ai trouvé un peu partout – en Italie, en Europe, en Amérique – les œuvres de ces maîtres-là, brillamment exposées dans les vitrines de librairies, catholiques évidemment. Désignées comme « nouvelle vague théologique », elles ouvrent la théologie postconciliaire à la méthodologie historico-critique tout en la séparant hermétiquement de la théologie « ex auctoritate et ex traditione ».

De là est née la fameuse « théologie d'en bas », qui n’est plus liée aux données de la Révélation divine, et moins encore tributaire de « l’étouffante » théologie scolastique, qui tout en faisant sienne la Révélation elle-même, imposait ses propres critères interprétatifs et les conséquences auxquelles elle parvenait. Une « Théologie d'en bas », c’est-à-dire au service non plus du « Dieu qui a parlé et qui s’est révélé », mais du Dieu qui vient en se révélant au fur et à mesure, ici et maintenant, dans le déploiement de tel moment historique, dans les hauts et les bas de la conscience religieuse, dans le sentiment et l’émotion de l’âme humaine qui a soif de justice et de paix, comme couronnement de ses désirs et de ses expectatives. Une théologie, en somme, à mesure d’homme, pour l’homme, conforme à « son » mystère humain et à la « figure de ce monde » (I Cor. 731) qui en modèle l’identité. Une théologie toute orientée, finalement, sur le sillage de la révélation en devenir, à sonder non plus le mystère de Dieu dans le mystère de son Verbe incarné, mais le mystère de l’homme comme révélateur du mystère de Dieu.

A vrai dire, cette nouvelle théologie n’a pas grand chose de nouveau. En 1835, un Repetent de Tübingen, David Friedrich Strauss (1), avait défendu la thèse selon laquelle le Christ du Nouveau Testament n’était pas le Jésus de l’histoire, mais l’objet de la foi que le Livre sacré avait recueilli à partir des déclarations de la foi de l’Église naissante. Les théories de ce professeur, réunis à d’autres écrits ayant des caractéristiques semblables, ouvrirent alors la voie à tout un courant – la Leben-Jesu-Forschung – qui donnera un visage particulier aux XIXe et XXe siècles, en redimensionnant la figure de Jésus : le Seigneur, le Ressuscité assis à la droite du Père et présent avec son Esprit dans la vie de l’Église y est considéré comme le fruit de la fantaisie du croyant, nettement distinct et différent du Rabbi blond de Galilée, de son existence concrète et individuelle à l’intérieur d’une historicité bien déterminée et sur la psychologie duquel enquêtèrent Ethelbert Stauffer (2) et, avec des résultats bien différents, les auteurs catholiques Paul Galtier et Pietro Parente (3).

Voilà en effet la grille à travers laquelle on peut entrevoir la source culturelle du Dieu de Jésus-Christ : c’est la grille du criticisme théologique, qui a réussi dans son entreprise de détacher la paràdosis du Credo de sa dépendance des sources ; et qui a de plus bouleversé le constitutif formel de ces mêmes sources au point d’en faire un magma fantomatique de présupposés bien éloignés des données les plus élémentaires du Nouveau Testament. Face à un tel isolement critico-scientifique de l’Homme-Dieu par rapport à la vie et à la foi de l’Église, le discours de Karl Barth, un protestant qui ne fut pourtant jamais tendre envers l’Église catholique, résonne comme un reproche prophétique et digne d’autorité, lorsqu’il milite pour qu’on cesse de pourchasser le « fantôme d’un Jésus historique dans l’espace vide situé derrière le Nouveau Testament » (4). L’un des plus grands responsables d’une telle chasse, Rudolph Bultmann – qui rencontra tant de succès chez les catholiques et en procura et en procure encore à certains éditeurs catholiques – pose le problème christologique à cheval entre deux catégories : le mythe et l’histoire. Avant lui, beaucoup d’autres – et parmi eux particulièrement le fameux W. Bousset (5) – s’étaient soustraits à la suggestion d’une interprétation christologique partant de la régalité suprême du Père, pour voir dans le Christus Kyrios une pure et simple expression mythologique ayant transformé l’homme Jésus en un être divin. Il s’ensuit d’une telle position la tentative typiquement libérale de « démythiser » le Christ de la foi pour retrouver les traits historiques de Jésus. Ces traits sont donc ceux d’un personnage qui n’a rien en commun, dans la réalité des faits, avec le Fils préexistant de Dieu, qui s’est incarné pour le salut des hommes, qui a été crucifié, qui est ressuscité et qui est assis à la droite du Père. Ce personnage ne peut donc en aucun cas être identifié avec le Kyrios présent dans l’Église, avec la force de son Esprit et avec l’efficacité de ses sacrements. Tout cela, en effet, est un mythe : un mythe qui a transformé Jésus en la personne du Christ ; et dont le Christ doit être dépouillé pour qu’il redevienne Jésus.

La particularité de R. Bultmann se trouve dans le fait qu’il se démarque de la démythisation libérale. Il parle plutôt de démythologisation – s’il est possible de rendre ainsi l’intraduisible « Entmythologiesierung » – un mot composé qui ne se comprend qu’en le décomposant : les éléments principaux en sont « Mythos » et « Logos », précédés du préfixe inséparable « ent- » rappelant la fonction de l’alpha privatif grec, et suivis du suffixe indiquant l’action privative introduite par « ent- ». Il suffit d’une telle décomposition pour faire comprendre que le programme Bultmannien, tout en avançant dans la direction libérale, est tout autre chose que la démythisation de la théologie libérale : il n’élimine pas le mythe d’un coup de balai, et moins encore son sens et son intention. Au contraire, il en sauvegarde la transcendance en le libérant de la « ratio » (Logos) qui selon lui en altère le sens en lui conférant une valeur surnaturelle comme support et explication du Christ de la foi, un homme que la foi aurait transformé en être divin (6). En commun avec les libéraux, cependant, Bultmann conservait l’intention de redimensionner le Christ de la foi sur le Jésus de l’histoire. Pour lui non plus, les titres messianiques néotestamentaires de Messie, Fils de l’homme, Fils de Dieu, Seigneur, Sauveur et ainsi de suite, ne sauraient démontrer que Jésus est « une hypostase divine ». Interpréter ces titres en ce sens, selon lui, reviendrait à rationaliser Dieu et à méconnaître que « la divinité du Christ est un événement », toujours nouveau, « et non objectivable avec aucun événement du passé » et donc, précisément pour cette raison, « opposé à toute objectivisation » (7). La conclusion, par conséquent, ne pouvait être autre que la suivante : « La formule Le Christ est Dieu est fausse en chacun de ces sens – arien, nicéen, orthodoxe ou libérale – qui entendent Dieu comme une grandeur objectivable. Elle n’est correcte que si elle entend Dieu comme l’événement de l’action de Dieu » (8).

Cette thèse est une constante dans la pensée de Bultmann. On la rencontre à plusieurs reprises, comme par exemple : « A côté de Dieu, il n’y a pas une autre personne divine qui, comme telle, complète la foi judaïque dans le Dieu unique. La foi n’est pas l’affirmation de spéculations métaphysiques sur la divinité du Christ et sur ses (deux) natures. La foi dans le Christ n’est rien d’autre que la foi dans l’action de Dieu dans le Christ » (9).

Il était nécessaire de parvenir jusqu’ici pour comprendre ce que signifie l’expression « le Dieu de Jésus-Christ ». Cette expression n’a de sens que dans la séparation physique et qualitative de Jésus-Christ et de Dieu. Elle a un sens si l’on part du fait de cette irréductible dualité : d’un côté Jésus-Christ, de l’autre Dieu. L’un n’est pas l’autre et vice-versa. L’un peut parler de l’autre, mais sans que cela l’identifie à lui. Lorsqu’on lit « Moi et le Père nous sommes un » (Jo. 1030), on ne se trouve pas face à une auto-affirmation de la divinité du Christ, prononcée sur ses lèvres comme révélation de son mystère, mais on se trouve face à des mots par lesquels l’Église aurait divinisé Jésus, en objectivant dans sa foi le Père et le Fils. En d’autres termes, l’expression « le Dieu de Jésus-Christ » est formellement identique à l’expression vétérotestamentaire à propos du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob (Ex. 36) que le Nouveau Testament (Mt 2232 ; Mc 1226) répète à la lettre avec la même signification : celle, donc, du Dieu unique, transcendant et souverain, qui peut se préoccuper d’Abraham, d’Isaac et de Jacob uniquement parce qu’il se distingue nettement d’eux – qualitativement et métaphysiquement. L’expression ne revêt pas une signification différente lorsqu’elle est appliquée à Jésus-Christ. De même qu’elle ne fait pas d’Abraham, d’Isaac et de Jacob autant de divinités aux côtés de Dieu, ni en compétition avec lui, de la même façon l’imprudente et blasphématoire expression « le Dieu de Jésus-Christ » n’élève pas le personnage-clef de l’évangile au rang de la divinité, mais elle ignore – ou peut-être elle nie – le dogme des deux natures hypostatiquement unies en lui. De plus, comme dans le premier cas cette formule exprime la foi d’Abraham, d’Isaac et de Jacob en Dieu qui s’est impliqué dans leur histoire personnelle et dans celle de leur peuple, ainsi dans le second cas la formule exprime :

Dieu métaphysiquement distinct et séparé de Jésus-Christ sur la base d’une infinie différence qualitative à sonorité Kierkegaardienne ;

La condition de créature purement humaine de Jésus-Christ, qui lorsqu’il fait référence à Dieu indique en Lui le Tout-autre que lui-même ;

La foi avec laquelle Jésus-Christ se rapporte continuellement à Dieu, exprimée dans sa prédication sur Dieu comme Père, Amour, Justice et Paix.

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Rudolf Bultmann


2. Qui a dit cela

Je suis sincèrement désolé d’être obligé de mentionner ici un nom ; cependant je ne peux pas me soustraire au droit du lecteur de connaître avec précision l’état où en sont les  choses. Le nom en question, donc, est celui de Mgr Bruno FORTE. Non pas qu’il soit le seul concerné ; le groupe dans lequel il se trouve est même largement constitué de personnages de premier plan. Mais parmi eux, il fait partie des plus en vue : archevêque de Chieti-Vasto depuis le 26 juin 2004 et Président de la Commission épiscopale pour la doctrine de la foi, l’annonce et la catéchèse. Je passe sur ses titres académiques, considérables et pourtant moins intéressants que ses titres institutionnels. Uniquement pour faire comprendre qu’il n’est pas le premier venu, je rappellerai qu’après son doctorat en théologie auprès de la faculté théologique d’Italie méridionale, il a obtenu des diplômes de perfectionnement à Tübingen et à Paris, couronnés par le « laurea » en philosophie auprès de l’Université de Naples. Dans un article célèbre paru dans la revue Divus Thomas en 1986/87, son ancien professeur et prédécesseur dans la même faculté théologique, le professeur Mons. Giuseppe De Rosa, avait écrit une sévère critique, longue et argumentée, de son livre Jésus de Nazareth – Histoire de Dieu, Dieu de l’histoire (10). Peu de temps après, en écrivant moi-même une « recension de la recension », je reconnaissais le fondement de tous les arguments de De Rosa, mais tout en essayant de donner à cet article un ton plus nuancé. Ingénu inguérissable comme je le suis, il me faut cependant reconnaître aujourd’hui que la sévérité du professeur De Rosa avait des motifs valables. Bruno Forte a continué  à écrire, avec une plume agile et désinvolte, parfois presque subtile, mais toujours terriblement à la limite de la rupture – et même parfois au-delà de la limite, comme dans le cas de sa fanta-théologie trinitaire. Pendant de nombreuses années, je l’ai volontairement ignoré, tout en lisant ses écrits, et en admirant même la finesse du style dans lequel il est accoutumé à noyer ses effrayantes erreurs. Parce que c’est bien d’erreurs qu’il s’agit, et non pas de bagatelles. J’espérais que quelque nouveau De Rosa s’en aperçoive et agisse avec lui de la même façon. Peine perdue. Son nom, rapidement avancé dans les sphères d’influence (11), et intelligemment utilisé par des éditeurs intéressés, a suscité progressivement des résonnances mondiales. Il a enseigné dans des congrès et des rencontres de très haut niveau ; il a été coopté dans de nombreuses académies et commissions d’étude ; il a été fait évêque et président, lui, de la commission épiscopale pour la doctrine de la Foi, point de référence obligé (paraît-il) de la pensée théologique italienne. Lui seulement ou bien ses erreurs aussi ?

La phrase de laquelle nous sommes partis lui appartient. Elle lui appartient, il est important de le noter, non pas comme docteur privé, mais comme expression et synthèse de l’enseignement de la Conférence Épiscopale Italienne. On la trouve, en effet, dans la Présentation d’une Lettre à ceux qui cherchent Dieu, que S.E. Mgr Bruno Forte, au nom de la commission épiscopale qu’il préside – et avec l’approbation du Conseil Épiscopal Permanent en date du 22-25 septembre 2008 – a envoyé à ses lecteurs à Pâques 2009. Il s’agissait, avec cette lettre, de se mettre aux côtés de tous ceux qui cherchent « le visage du Dieu vivant » : les croyants qui progressent dans la connaissance de la foi, et tous ceux, même non-croyants, qui examinent avec sérieux le problème de Dieu et des fins dernières. Mais il avait aussi l’intention de solliciter l’intérêt de ceux qui ne se posent jamais ce genre de questions, « dans le total respect de la conscience de chacun, avec sympathie et amitié envers tous » (12). L’intention est donc noble et solennelle, tout comme le point de départ. Mais l’un est l’autre sont malheureusement noyés dans les tourbillons libéraux de l’expression incriminée ici. Dans la seule « Présentation » de la Lettre, cette phrase apparaît au moins deux fois : « Le texte part d’un certain nombre de questions qui nous semblent récurrentes dans le vécu de beaucoup de gens, pour ensuite proposer le message chrétien et répondre à la question : où et comment rencontrer le Dieu de Jésus-Christ ? » et un peu plus loin : « La Commission Épiscopale espère que la Lettre pourra […] susciter des réactions […] qui aideront chacun à s’interroger sur le Dieu de Jésus-Christ et à se laisser interroger par lui » (13). Qu’on n’imagine pas qu’il ne s’agit là que de cas isolés : dès qu’on ouvre la lettre et qu’on en parcourt les pages, on retrouve soit la même phrase (14), soit des expressions équivalentes (15).

Il est difficile de se tromper sur la signification objective de cette phrase, qui trouve son Sitz-im-Leben dans le cadre de ce que j’ai exposé ci-dessus : elle dérive en effet du christianisme désurnaturalisé de la Liberaltheologie, laquelle est à son tour fille naturelle de la tradition illuministe. Un tel Sitz-im-Leben est d’ailleurs expressément avoué : à partir de la page 55, tout est exprimé dans un sens Liberaltheologisch. Les disciples, est-il affirmé, se sont convaincus que Jésus était ressuscité, et ils ont donc réinterprété sa vie, à la lumière de la résurrection, comme « appartenant au monde de Dieu ». Qu’il soit bien clair cependant qu’on rencontre aussi, dans ce même texte, des expressions et des raisonnements moins choquants, et même parfaitement orthodoxes ; mais c’est là le costume des « novateurs », comme dirait Romano Amerio : un coup à droite, et un coup à gauche. Quoiqu’il en soit, le fait demeure : la distinction entre le Christ de la foi et le Jésus de l’histoire ; et avec ce fait, le sens que je lui ai donné en conclusion du paragraphe précédent. Avec un profond remords je dois donc prendre acte qu’il s’agit là d’une phrase à réprouver, pour un double motif : d’une part parce qu’elle ne confesse pas dans la personne du Christ le Fils de Dieu selon la nature, et d’autre part parce qu’elle détache le Christ de la circumincession amoureuse qui unit Dieu Père, Fils et Saint-Esprit, subvertissant ainsi à la fois le dogme trinitaire et le dogme christologique.

Je parle ici de signification objective, tout en sachant bien et en espérant, quoiqu’il en soit, que les intentions subjectives de l’auteur n’avaient rien d’autre en vue que de faciliter une rencontre salvifique avec le Seigneur Jésus, le Verbe éternel du Père, Dieu de Dieu, de la même substance que Lui, parfaitement Dieu et parfaitement homme, ayant pris la chair humaine du sein immaculé de la Vierge Marie pour devenir le Médiateur, le Rédempteur, le Sauveur du genre humain. Oui, de cela j’en suis convaincu, et j’espère que ce sont là non seulement les intentions, mais plus encore les convictions de la foi de l’évêque qui a signé cette Lettre à ceux qui cherchent Dieu, en s’appuyant, comme il le confesse lui-même, sur « un travail collégial qui a inclus des évêques, des théologiens, des spécialistes de la pastorale, des catéchistes et des experts en communication » (16).

Cette dernière confession ne me console pas. Au contraire, je dois en déduire que la situation est bien plus grave que ce qu’elle n’apparaissait : puisqu’il en est ainsi, j’en conclus que ces erreurs n’appartiennent pas à une seule personne, mais à un groupe de personnes considérées dans leur ensemble comme compétentes et chargées officiellement de collaborer à ce travail, sur la base de leurs compétences particulières. Comment est-il donc possible que ces compétences engendrent de telles erreurs ? De quelles compétences s’agit-il ? Et quelle théologie peut donc bien servir de terreau pour des compétences qui sèment ainsi l’erreur ?

 

3. Les erreurs

Des mots tels que  « erreur » ou « hérésie » ne se prononcent pas à la légère : imprudemment, de façon superficielle ou méchamment. Ce sont des mots extrêmement graves qui se rapportent à des positions dogmatico-théologiques tout aussi graves. La prudence, et plus encore la charité, sont dans ce cas deux conditions préalables et absolument nécessaires.

Malheureusement, dans le cas examiné ici – « et flens dico » (Phil. 318) – ces mots sont les seuls qui soient objectivement adéquats, et par suite, toute autre parole serait inadéquate. Je dois même reconnaître – encore une fois « flens dico » – que c’était le vieux professeur De Rosa qui avait raison lorsque le premier il avait mis le doigt sur la plaie. La pseudothéologie de cet évêque à qui la Conférence Épiscopale Italienne confie le sort de la doctrine catholique, de son annonce et sa catéchèse, et donc de notre Foi et de notre salut, n’est rien d’autre qu’un amas de positions décidément erronées et insoutenables. Son point de départ – la théologie d'en bas – le met au crochet des plus grands responsables de la myopie théologique actuelle : à travers Rahner et la pléthore de ses répétiteurs habituels, elle remonte à Heidegger, Husserl, Hegel, non sans jeter quelques coups d’œil, en passant, dans la direction de Barth, de Bultmann, de Moltmann, Schillebeeckx, Block, et non sans évoquer aussi des réminiscences symptomatiques de Joachim de Flore, de Vico, de Croce, de Spinoza et de son émule moderne Teilhard de Chardin.

Un tel point de départ est une piste de lancement pour un renversement radical de toute la dogmatique classique : Dieu est considéré à partir de l’homme, et il est mesuré à partir des nécessités naturelles et des limites humaines, englué en elles, souffrant par elles et souffrant même que son Fils les ait fait siennes. Ses sympathies pour le théopaschisme et le monophysisme théopaschite le mettent ainsi à la remorque des Patripassianistes, pour qui « si ipse est Filius qui et Pater, crux Filii Patris est passio » (17), mais elles l’entraînent aussi, inévitablement, dans leur condamnation (18). Sa doctrine d’un Dieu qui finalement n’est plus personnel met en évidence les traits hégéliens de sa conception, ceux d’un Dieu qui est déclaré, et qui est même défini comme « histoire » : un Dieu qui devient, qui se pose et qui se renouvelle dans le flux de l’immanence mondaine. L’immutabilité et l’impassibilité de Dieu sont ainsi dépassées d’un bond, comme des vieilleries inutilisables par les laboratoires modernes de théologie dogmatique.

L’influence hégélienne de ce  célèbre théologien se révèle dans le fait qu’il  confond christologie et sotériologie en un insaisissable pancriticisme grâce auquel Jésus-Christ se retrouve au centre de la réalité, toutes choses étant récapitulées en lui (cf. Eph. 110), et devient ainsi la raison et le ressort de ce devenir dialectique qui, avec Feuerbach, porte jusqu’à ses conséquences extrêmes la dialectique hégélienne, en transformant la théologie en une pure et simple anthropologie.

Il ne s’agit ici que d’un cadre à peine ébauché, qui exige certainement une analyse critique bien plus précise et approfondie : le présent travail n’est qu’une esquisse, et ne répond donc pas aux exigences scientifiques d’une analyse critique. Néanmoins, les grands traits du cadre général que nous avons tracés ici constituent, à mon avis, un fondement suffisant pour situer l’expression « le Dieu de Jésus-Christ » dans son contexte propre. C’est le contexte équivoque d’une prétendue modernisation théologique qui n’est telle (c’est à dire soi-disant rajeunie et rénovée) que parce qu’elle a définitivement tiré un trait :

Sur la Révélation divine que l’Église a déclarée close avec la mort du dernier apôtre ;

Sur la Tradition qui en est née, comme support de la vie et de l’éternelle jeunesse de l’Église ;

Sur le Magistère ecclésiastique comme organe, solennel et ordinaire, de cette Tradition ;

Sur la théologie des grands docteurs, construite sur la Révélation et sur les définitions dogmatiques, afin de lui donner une assurance « in lumine fidei, sub Ecclesiae Magisterii ductu » (19).

Portant sur les épaules la lourde responsabilité d'une telle remise en cause, je ne sais avec quel visage il est encore possible de se présenter devant Dieu pour lui transmettre la fameuse Lettre, et pour lui demander « d’en faire un instrument de sa grâce » (20).


Brunero GHERARDINI

 

(Traduction française Matthieu Raffray - Stefano Carusi)


[1] Nato il 27 genn. 1808 a Ludwigsburg, alunno di F. Chr. Baur, elaborò nel 1831/32  a Berlino le lezioni di Schleiermacher sulla vita di Cristo ed altrettanto fece nel 1832/35, come Repetent a Tubinga, con la vita di Cristo di Hegel, finché, proprio nel 1835/36, pubblicò il suo famoso Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet in due volumi, dei quali già il primo suscitò un tale vespaio che Strauss ci rimise il posto di Repetent. Nel 1837 pubblicò l'apologia dello suo scritto incendiario: Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift  über  das Leben Jesu und zur Charakteristik  der gegenwärtigen Theologie. Il fossato che già prima era stato aperto tra il-Cristo-della-fede ed il-Cristo-della-storia, si dilatò fin all'inverosimile sotto la spinta d'esigenze c.d. storico-scientifiche: la fede è una cosa, la scienza un'altra. La Leben Jesu diventò una corrente, sulla quale riferì con onestà critica il poliedrico esegeta-teologo-medico-organista-missionario (fondatore del discusso ed ammirato ospedale di Lambarené) ed appartenente egli stesso alla Liberaltheologie,  SCHWEITZER A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, J.C.B.Mohr (P. Siebeck), Tubinga 19516, il quale, ricercando i prodromi del fenomeno, li individuò anzitutto in H. S. Reimarus ed in alcune espressioni vetero-razionaliste,  nel colto razionalismo di H.F. G. Paulus, in quello romantico-sentimentale di Schleiermacher e quindi in quello "scientifico" di Strauss, al quale dedica le p. 69-128 prima di passare alle successive Vite di Cristo. Per una mess'a punto complessiva, cf RISTOW H.-MATTHIAE K. (a c. di), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Ev. Verlagsanstalt, Berlino 1960.

[2] STAUFFER E., Die Theologie des Neuen Testaments, Stoccarda 19473. Altrettanto VOGEL H., Christologie, 1.Monaco 1949, sp. p. 22.

[3] GALTIER P., L'unité du Christ: Être, Personne, Conscience, Parigi 19392; ID., La conscience humaine du Christ, in "Gregor." 32 (1951) 526ss, sp. p. 562; in polemica  con lui, ma ad altissimi livelli, intervenne PARENTE P., col suo capolavoro L'Io di Cristo, Morcelliana, Brescia 1955, terza ed. Istituto Padano Arti Grafiche, Rovigo 1981; ID., Unità ontologica e psicologica dell'Uomo-Dio, Collez. Urbaniana 3/2, Roma 1952.

[4] BARTH K., Kirchliche Dogmatik, I/2 Zollikon-Zurigo 19453, p. 71: "...nach dem Phantom eines historischen  Jesus im leeren Raum  hinter dem Neuen Testament". 

[5] BOUSSET W., Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Gottinga 1912.

[6] Cf spec.  BULTMANN R.,  Theologie des Neuen Testaments, Verlag J. C. B. Mohr (Siebeck) Tubinga 19583; ID., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottinga 19615; ID., Glauben und Verstehen, 3 voll., J. C. B. Mohr (Siebeck), Tubinga 1961-62. Tra le innumerevoli opere d'interpretazione o di presentazione, scelgo l'unica che più d'ogni altra riesce a far capire il programma della "smitologizzazione" bultmanniana: MALET A., Mythos et Logos - La pensée de Rudolph Bultmann, Labor et Fides, Ginevra 1962. Come puntuale ed onesta controversia fra due grandi si veda anche BARTH K., Rudolph Bultmann: ein Versuch, ihn  zu verstehen, Zurigo 19643; al riguardo si confronti anche lo scambio epistolare  Karl Barth-Rudolph Bultmann: Briefwechsel 1922-1966, a c. di B. Jaspert, Zurigo 1971, spec. lett.94/95 p. 169ss,

[7] BULTMANN R., Glauben und Verstehen, II. p. 258: "So ist auch Christi Herr-Sein, seine Gottheit, immer nur je Ereignis. Eben das ist der Sinn dessen, daß er das eschatologische Ereignis ist, das nie zu einem Ereignis  der Vergangenheit objektiviert werden kann, auch nicht zu einem Ereignis in einer metaphysischer Sphäre, das vielmehr jeder Objektivation widerstreit".

[8] Ibid.

[9] Ibid., I, p. 331.

[10] Ed. paoline, Cinisello Balsamo, 1981.

[11] Proprio a me l'Em.mo Card.Ursi, certo non volendo, ne dette la notizia.

[12] Dalla Presentazione di Lettera ai cercatori di Dio, Paoline Editoriale Libri, Milano 20093 , p. 3.

[13] Ibid. p. 3-4.

[14] P. es. a p. 44, 65; a p. 85 la frase entra nel titolo del III cap.

[15] Un solo esempio, fra i tanti: "La Chiesa è la comunità dei credenti che riconoscono Gesù Cristo Figlio di Dio" (p. 68). Non evidente, ma reale è qui la dissociazione del Cristo della Fede dal Gesù della storia, il quale non vien adorato perché "Figlio di Dio" e quindi Dio egli stesso, ma la sua divina figliolanza è fatta dipendere dalla Fede dei credenti.

[16] Ibid. p. 3.

[17] S. LEONE M., Ep. "Quam laudabiliter", 21 luglio 447, DS 284.

[18] Ibid.

[19] Optatam totius, 16/a.

[20] Presentazione, cit. p. 4.

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