positions theologico-ecclesiales

Note sur les développements d’une dispute théologico-ecclésiale

Les bruits augmentent sur la possibilité d’un accord imminent entre la Fraternité Saint Pie X et le Saint-Siège, possibilité d’accord relative à la concession d’un Ordinariat personnel et à la convocation à Rome, prévue pour le 14 septembre, du Supérieur de la FSSPX et de ses deux assistants.

Naturellement, il est important de le rappeler, les bruits et les certitudes ne coïncident pas nécessairement– mais là, certains éléments sont réels. Dans un très bref délai, en effet, on a pu noter sur cette question plusieurs interventions : l’abbé Franz Schmidberger, Supérieur émérite de la FSSPX; Mgr Richard Williamson, l’un des quatre évêques consacrés par Mgr Lefebvre, qui a confirmé la chose, mais avec un point de vue assez différent (dans le passé, rappelons-le, Mgr Bernard Fellay avait nié l’existence de divisions entre les évêques, attribuant cela à des rumeurs malveillantes venant de l’extérieur) ; enfin le Supérieur d’un district important comme celui d’Italie, don Davide Pagliarani, qui est lui aussi intervenu en donnant des réponses. C’est surtout cette dernière intervention qui nous pousse à revenir sur ce sujet, pour le motif que nous allons expliquer. Quoiqu’il en soit, la rencontre du 14 septembre est une chose certaine.

Quant à nous, nous ne pourrions que nous réjouir si la FSSPX faisait enfin ce qui, par ailleurs, est en substance le même choix que le nôtre (traité jusqu’à présent comme un choix de traîtres ; celui des “accordistes”, maltraités, punis et méprisés) : c'est-à-dire un accord substantiellement pratico-canonique  conjointement à la possibilité de « faire l’expérience de la Tradition » (selon la formule soutenue par Mgr Lefebvre pendant tant d’années, sans doute durant la majeure partie de sa résistance), et à l’attestation de l’existence de questions doctrinales sur lesquelles, en l’état actuel, il n’y a pas d’accord, mais intention de discuter.

Cependant, quant aux modalités de réalisation de ces éventuels accords, nous ne pouvons que remarquer un problème de clarté et de vérité et poser la question aux intéressés; ces derniers aspects devraient tenir particulièrement à cœur à la FSSPX si l’on en croit ses déclarations récurrentes.

Evidemment, nous ne répéterons pas ici tout ce que nous avons déjà dit: nos précédents articles, « L’échec des colloques doctrinaux avec la Fraternité Saint Pie X et la question d’un Ordinariat personnel (link)»  et « La nécessité théologique et ecclésiale d’une " troisième voie" : ni "spirale schismatique "ni "conformisme rallié" (link) », sont disponibles sur cette revue pour tous ceux qui veulent les consulter avec attention et objectivité. Dans ce cadre, nous allons donc nous concentrer sur les développements de l’article « L’échec des colloques doctrinaux » et sur le débat qui en a découlé.

Accord possible…

Comme indiqué plus haut, le Supérieur du District d’Italie a répliqué en ces termes à propos de l’évaluation de l’échec des discussions doctrinales:  

«Je pense que c'est une erreur de considérer que les entretiens ont échoué. Peut-être que ceux qui tirent ces conclusions sont ceux qui s'attendaient à que les entretiens aboutissent à un résultat étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes. Le but des entretiens n'a jamais été de déboucher sur un accord concret, mais bien de rédiger un dossier clair et précis, qui souligne les positions doctrinales respectives à remettre au Pape et au Supérieur général de la Fraternité».

Quant à l’éventualité de la proposition prochaine d’un Ordinariat, « elle serait prise sereinement en considération […]»[1].

A son tour le district d’Allemagne affirme:  

« Cependant la question du statut canonique n’a jusqu’à présent pas obtenu de réponse»[2].

De ces deux déclarations, il ressort que la réalisation d’un accord canonique devient possible; et cela alors que, comme dit même l’un des quatre évêques, craignant son acceptation : « tout le monde dit que les Discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n'est possible entre la FSSPX (…) et la Rome d'aujourd'hui ». Et l’évêque poursuit : « la situation après les Discussions est exactement la même qu'avant ».[3]

…malgré le réel échec des colloques doctrinaux

Nous observons que, en dépit de ce que nous avions écrit sur l’échec des colloques doctrinaux, on déclare aujourd’hui que leur finalité aurait seulement été de faire mieux connaître les positions respectives et qu’ils ne seraient donc pas une faillite, mais un succès. Or cela est insoutenable pour plusieurs raisons :

1)   Parce que des documentations mettant en évidence les positions respectives existaient depuis longtemps : par exemple, la réponse de Rome aux Dubia présentés par Mgr Lefebvre (1987); par exemple les études de Mgr de Castro Mayer (sur la Liberté religieuse et sur le Novus Ordo Missae) et de Mgr Fellay (sur l’œcuménisme actuel), respectivement en 1974 et en 2004 ; par exemple, les réponses argumentées écrites par Mgr Lefebvre à l’ex Saint-Office sur les questions controversées, au début du pontificat de S.S. Jean Paul II (et qui aujourd’hui ne sont pas du tout mises en valeur par la FSSPX elle-même, malgré les sollicitations écrites reçues récemment par un prêtre du clergé romain, qui avait assisté Mgr Lefebvre dans leur rédaction). S’il s’était agi seulement de compléter l’ensemble de ces écrits, alors l’accord aurait pu être signé depuis des années: en effet, comme nous l’avons écrit, Rome à l’époque avait déjà donné sa disponibilité à concéder en même temps deux choses : la régularisation canonique et une Commission bilatérale théologique d’approfondissement des points controversés. Ecône a donc changé d’avis? Ou apprécie-elle maintenant ce qu’elle avait méprisé il y a quelques années? Ou plutôt n’était-ce qu’une question publicitaire, pour donner une apparence de victoire sur une Rome, qui s’était enfin rendu à discuter?

2)   Parce que le résultat illustré ici-bas n’était certainement pas « étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes » - comme affirmé aujourd’hui -, étant au contraire l’objectif déclaré par les autorités de la FSSPX. Les affirmations ne manquent pas, entre autre sur la nécessité préliminaire de la conversion de Rome, mais à titre d’exemple, nous nous bornerons à rapporter deux textes significatifs, le premier étant de Mgr Fellay - déjà sous le règne de Benoit XVI - le second la déclaration du Chapitre Général :

-   «nous envisageons trois étapes vers une solution de la crise: préalables, discussions, accords.(…) (Si Rome accorde les préalables) il conviendra de passer à la deuxième étape c'est-à-dire aux discussions (..) cette étape-là, celle des discussions sera difficile, houleuse et probablement assez longue (…). En tout cas, il est impossible et inconcevable de passer à la troisième étape, donc d’envisager des accords, avant que les discussions n’aient abouti à éclairer et corriger les principes de la crise”[4].

-   “En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[5].

Nous demandons donc à la FSSPX de répondre publiquement aux questions suivantes : les principes de la crise sont-ils aujourd’hui, grâce aux discussions, non seulement “éclaircis”, mais aussi “corrigés”? La Tradition a-t-elle retrouvé aujourd’hui « tous » ses droits ? Entre Ecône et Rome y a-t-il accord sur la doctrine? Même si l’on se fonde sur ce qui a été dit à propos de la rencontre d’Assise, prévue juste en octobre, il semblerait bien que non….Comment donc expliquer qu’aujourd’hui la Fraternité ne semble pas exclure, au moins en principe, ce qu’hier elle avait décrit comme « impossible » et même « inconcevable » ? Peut-être s’est-on alors rendu compte que de telles déclarations étaient erronées ? Eh bien, dans le respect des droits de la vérité et par amour de la clarté, qu’ils le disent ouvertement. Jusqu’à présent Mgr Fellay n’a même pas expliqué pourquoi il avait d’abord affirmé[6]qu’il ne pouvait pas faire de demande écrite d’un retrait du décret d’excommunication, puisque que cela aurait dans tous les cas impliqué la reconnaissance de la validité des dites censures, et qu’ensuite il a fait cette demande écrite comme si de rien n’était.

Avec de tels présupposés, quel accord “doctrinal” est possible?

Dans le cas où l’on ne reconnaîtrait pas avoir choisi le plus modeste accord pratico-canonique, en essayant de cacher le changement de direction, le «demi-tour». Cela voudra signifier que l’éventuel accord serait encore présenté comme doctrinal, comme il a été prétendu dans maintes déclarations publiques, alimentant ainsi la confusion. Mais qu’on nous explique alors quel accord doctrinal pourra rester cohérent avec les positions rigides exposées de manière catégorique par les parties en dialogue durant ces dernières années, conséquence de la procédure choisie. Telle était en effet la teneur de la déclaration du Chapitre :

«Si, après leur accomplissement, la Fraternité attend la possibilité de discussions doctrinales, c’est encore dans le seul but de faire résonner plus fortement dans l’Eglise la voix de la doctrine traditionnelle. En effet, les contacts qu’elle entretient épisodiquement avec les autorités romaines ont pour unique but de les aider à se réapproprier la Tradition que l’Eglise ne peut renier sans perdre son identité, et non la recherche d’un avantage pour elle-même, ou d’arriver à un impossible accord purement pratique. Le jour où la Tradition retrouvera tous ses droits, « le problème de la réconciliation n’aura plus de raison d’être et l’Eglise retrouvera une nouvelle jeunesse »[7].

Et les paroles de Mgr. Fellay:  

«Nous ne sommes pas disposés à avaler le poison que l’on trouve dans le concile»[8].

Ou encore les déclarations du Supérieur du district d’Italie:  

«Tout le monde sait que la Fraternité n’acceptera jamais ni l’art. 31, ni l’art. 19 [de l’Instruction “Universae Ecclesiae”]»[9].

Les exemples d’autres choses que des membres éminents de la Fraternité refusent publiquement, même de façon totale et catégorique, ne manquent pas; dans les articles de ce site on peut trouver des exemples, qui ne  sont point exhaustifs sur le sujet, mais qui sont néanmoins parfois déconcertants.

Telles étaient les conditions de la Secrétairerie d’Etat:  

«Comme cela a déjà été publié auparavant, le décret de la Congrégation pour les évêques, daté du 21 janvier 2009, a été un acte par lequel le Saint-Père répondait de façon bienveillante à des demandes répétées faites par le supérieur général de la Fraternité Saint-Pie X.

Sa Sainteté a voulu lever un obstacle empêchant l'ouverture du dialogue. La peine très grave d'excommunication Latae sententiae, que les évêques en question ont encourue le 30 juin 1988, et qui a été ensuite formellement déclarée le 1er juillet de la même année, était la conséquence de leur ordination illégitime par Mgr Marcel Lefebvre (…). 

La levée de l'excommunication a libéré les 4 évêques d'une peine canonique extrêmement grave mais n'a pas changé la situation juridique de la Fraternité Saint-Pie X qui, à l'heure actuelle, ne bénéficie d'aucune reconnaissance canonique dans l'Eglise catholique. Ajoutons que, les 4 évêques, bien que libérés de l'excommunication, n'ont pas de fonction canonique dans l'Eglise et n'y exercent pas licitement de ministère. La pleine reconnaissance du Concile Vatican II et du magistère des papes Jean XXIII, Paul VI, Jean-Paul Ier, Jean-Paul II et du même Benoît XVI est la condition indispensable à une future reconnaissance de la Fraternité Saint-Pie X »[10].

Par honnêteté intellectuelle

Vu que la FSSPX considérait l’accord doctrinal même comme la condition “sine qua non” à la régularisation canonique, on pourrait au moins s’accorder sur le texte des déclarations? En effet l’original de la réponse de Mgr Fellay aux cinq points (« l’ultimatum ») de Rome ne résulte pas avoir été publié. Alors que sur un passage doctrinalement important de la lettre avec laquelle a été obtenue l’annulation du décret d’excommunication circulent deux versions publiées sur leurs presses respectives : selon l’une, Mgr Fellay et la FSSPX acceptent jusqu’à Vatican I ; selon l’autre ils acceptent jusqu’à Vatican II (ce dernier avec des réserves). Par leur nature les documents de ce genre sont des actes publics : comment est-il possible qu’aient circulé deux versions avec des passages entre guillemets différents entre eux ? Lequel des deux correspond à l’original ? Qu’a signé exactement Mgr Fellay ? Serait-il possible « dans l’intention d’une plus grande transparence possible » de publier les deux lettres ?

Une dernière considération. Si la FSSPX accepte la régularisation canonique, si en tout cas maintenant, par l’intermédiaire de ses membres les plus éminents, elle s’y montre disponible, et cela alors que « tout le monde dit que les discussions ont confirmé qu’aucun accord doctrinal n’est possible » – alors il ne reste que deux cas possibles. Ou bien la FSSPX a compris qu’elle s’était trompée dans le fait d’exclure, d’une façon qui était même ontologique, la régularisation sans accord doctrinal préalable et elle a changé d’avis (mais cela, par honnêteté intellectuelle il faut alors le déclarer). Ou bien elle a voulu « faire monter les enchères », en utilisant de telles matières doctrinales, pour de plus grandes concessions pratiques.

Dans cette deuxième et très grave éventualité, on pourrait expliquer l’oubli du Supérieur italien, qui dans l’entretien cité affirme: “l’unique prélat qui n’a jamais cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel, à l’époque considéré de façon erronée comme abrogé et banni, a été le fondateur de la Fraternité Saint Pie X”. Sans rien enlever au “vénéré” Mgr Lefebvre, “un grand homme d’Eglise”[11],il faut cependant objecter : et Mgr de Castro Mayer ? Est-ce-que ce prélat « a cessé de célébrer publiquement dans le rite traditionnel » ? Ou se peut-il que, ne pouvant pas aujourd’hui instrumentaliser ce dernier en faveur de l’actuelle FSSPX, même s’il n’a jamais cessé, il convienne de ne pas s’en souvenir ?

Une autre question demande une réponse. Comment est-il possible que l’intervention de Mgr Williamson semble évoquer la présence « déjà en 2001 » de problèmes pratiques sur l’accord (à propos des nominations des futurs évêques et supérieurs de la FSSPX), alors que Mgr Fellay nous disait à cette époque que les propositions de Rome étaient très bonnes et très convenables pour la Fraternité sous l’aspect pratique, mais que celle-ci ne pouvait pas les accepter uniquement pour les motifs philosophico-théologiques mentionnés plus haut ?

Même pour chasser tout doute selon lequel les questions doctrinales auraient été instrumentalisées comme de la marchandise, pour obtenir des avantages très pratiques, tout en donnant en même temps l’impression de mépriser ces mêmes avantages pratiques, nous demandons publiquement à Mgr Fellay de reconnaître avec humilité et clarté que certaines affirmations du passé – avec les critères, les mentalités, et les attitudes connexes  – sont à corriger  profondément.

La Rédaction de Disputationes Theologicae

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Deuxième partie : 

Réponse aux objections d’ordre pratique et politique:

5)  Nous n’avons jamais soutenu que la Fraternité Saint Pie X soit schismatique ou qu’elle l’ait été ; nous avons dit qu’il y a en elle des tendances en ce sens, et qui ne semblent point diminuer. Cela même aurait du suggérer à Mgr Fellay d’accepter, il y a quelques années déjà, l’accord proposé par Rome. Un accord qui n’était pas « inacceptable » et qui aurait lentement estompé les excès de « petite église » qu’on constate dans la Fraternité. Cependant, c’est un fait qu’il y a encore des représentants de la Fraternité qui s’expriment avec une attitude gravement schismatique. Nous renvoyons pour cette question à l’étude de M. l’abbé Ch. Héry, « Non lieu sur un schisme » (2005), dont nous partageons largement les conclusions.

6)  Les accords doctrinaux, tels qu’ils avaient été décrits par Son Exc. Mgr de Galarreta, chef de la délégation de la Fraternité, ont échoué.

L’évêque espagnol avait dit en effet le 19 décembre 2009, au cours d’une fameuse homélie prononcée à la Reja, que la délégation allait à Rome « simplement pour donner un témoignage de la foi » où encore « nous allons là-bas pour prêcher – comme ce que je suis en train de faire ici » (!). A une telle attitude, qui reste difficile à partager, il ajoutait une autre déclaration péremptoire : « nous savons en revanche très clairement ce que nous n’avons pas l’intention de faire, en aucune manière : premièrement céder sur la doctrine et deuxièmement faire un accord purement pratique »[1]. Remarquons que si Ecône n’a pas cédé sur la doctrine catholique, en soi elle a bien fait ; si elle décidait d’accepter l’idée d’un accord pratique, ou en substance canonique (pourvu que cela soit encore réalisable, vu les résistances externes et internes qui se sont développées entretemps), ce serait mieux encore.  Mais accepter un accord pratique voudrait dire qu’il y a eu un changement de position par apport aux déclarations susmentionnées faites à La Reja ; un changement par rapport au sermon du 2 février 2010 de S. Exc. Mgr Fellay à Flavigny ; par rapport au contenu du livre de Mgr Tissier, L’étrange théologie de Benoit XVI, (sur lequel mieux vaut étendre un voile pudique) ; par rapport à ce qui a été soutenu par le Supérieur du district de France, M. l’abbé de Caqueray, à savoir l’impossibilité de toute « communicatio in sacris » avec les prêtres soumis au Pape et aux évêques diocésains ; et surtout un changement par rapport à la déclaration officielle qui a suivi le dernier Chapitre de la FSSPX (2006), déclaration qui définissait explicitement comme “impossible” un accord pratique sans conversion préalable de Rome. Si un tel changement a eu lieu, nous nous en réjouissons, mais il serait du moins sérieux et honnête de le déclarer publiquement.

7)  Si la Fraternité doit procéder à un tel accord, en acceptant un « Ordinariat personnel », ce serait certes un acte de sagesse et de romanité. Mais dans ce cas, elle devra aussi faire preuve d’humilité, en reconnaissant honnêtement que bien des affirmations de ces dix dernières années au sujet de la “conversion préalable” de Rome, chez qui on allait seulement pour prêcher la vérité, étaient totalement déplacées. L’éventuelle acceptation d’un ordinariat personnel pourrait ne pas être en contradiction avec l’échec des colloques doctrinaux, mais elle pourrait signifier simplement qu’on a opté pour l’« accord pratique », jusqu’à présent méprisé et exclu de façon catégorique.

Il faut ajouter que la proposition d’un « Ordinariat personnel » (ou une structure équivalente) ne sera pas le résultat du succès des accords doctrinaux, mais plutôt une proposition de Rome déjà ancienne, et qui n’a jamais été retirée, remontant à 2001-2002 (nous espérons que les conditions posées par Rome soient toujours aussi restreintes qu’elles l’étaient à cette époque, et qu’elles ne sont pas devenues plus exigeantes – comme semblerait pourtant l’indiquer la « Note Officielle » de la Secrétairerie d’Etat du Vatican de février 2009). Cette vieille proposition, tout-à-fait acceptable (car ne contenant aucune exigence « doctrinale », si ce n’est l’acceptation de l’autorité du Pape), avait déjà été refusée par Mgr Fellay, au temps où on désignait cette proposition canonique sous le nom d’« Administration Apostolique  personnelle». Le refus de cette proposition avait été communiqué à la presse au mois de Janvier 2006 (La Croix du 13 Janvier 2006). Si aujourd’hui il est devenu plus difficile d’accepter un tel accord, ou si le prix à payer est plus élevé à cause d’énormes résistances internes, il serait juste que Mgr Fellay assume la responsabilité d’avoir été lui-même l’une des causes principales de cette aversion : après avoir méprisé avec insistance une telle solution canonique, il serait malvenu de l’entendre reprocher aux fidèles et aux prêtres de l’avoir écouté.

Il est certes vrai, par exemple, qu’il est difficile de trouver une solution « moyenne » au sujet de la Déclaration (non infaillible) « Dignitatis Humanae » n. 2, mais il est évident d’autre part que le Souverain Pontife, en ce moment historique, peut difficilement imposer une nouvelle formulation du texte conciliaire, même si en principe il garde la faculté de le faire. Et Rome, pourtant, avait proposé à l’époque à la FSSPX d’accompagner sa régularisation canonique et sa déclaration d’acceptation du « Concile à la lumière de la Tradition » de l’institution d’une Commission bilatérale de discussion sur les points controversés de Vatican II, signe évident que le jugement sur ces points restait ouvert. Il reste à voir si aujourd’hui cela est encore le cas. 

8)  Nous n’avons point oublié la parabole de l’ « enfant prodigue », auquel le père réserve l’accueil le plus chaleureux, au point que nous avons écrit que si la Fraternité fait honnêtement un accord, tout le monde l’attend les bras ouverts : on se demande parfois si nos critiques ont lu ce qu’ils critiquent ou s’ils veulent seulement jeter de la fumée aux yeux.  A la limite, cette parabole nous paraît même offensive pour la Fraternité, parce que celle-ci n’est pas sortie de l’Eglise, ni ne doit demander pardon – le lynchage subi par Mgr Lefebvre a été injuste – pour chacune des souffrances subies lorsqu’elle était « hors de la maison ». Nous avons au contraire toujours soutenu que cet état des choses, pendant un certain temps, a été justifié ; il était réellement justifié par l’ « état de nécessité », lequel – par définition – ne dure pas indéfiniment. De l’« enfant prodigue », par contre, elle devrait assumer au moins l’attitude humble et filiale envers le Pape et démentir publiquement certaines affirmations, en particulier les aberrantes théories eucharistiques de M. l’abbé de Caqueray et les violentes accusations contre Saint Père portées par Mgr Tissier. On nous objectera que la plupart des prêtres de la Fraternité ne partagent pas ces exagérations. Très bien. Alors que la partie « romaine » de la Fraternité trouve le courage de s’exprimer et de démentir de tels  égarements. Jusqu’à présent aucune voix  ne s’est levée contre l’inconcevable doctrine qui refuse, ipso facto, la « communicatio in sacris » avec les instituts Ecclesia Dei. L’essentiel de la question est que l’éventuel retour, pour ainsi dire, se fasse dans la vérité. Si l’on croit réellement à son primat.

Pour résumer, nous confirmons ce que nous avons déjà écrit. Les colloques doctrinaux, cela est évident, n’ont pas apporté le résultat qu’on leur avait fixé. On peut cependant – et on doit – accepter l’accord canonique, qui, nous en sommes persuadés, sera un bien pour tous. Si les autorités de la Fraternité ne veulent pas de l’« administration personnelle » déjà refusée en 2006, ou de l’« ordinariat personnel » – comme  on dit aujourd’hui –, parce qu’ils attendent la solution aux problèmes du Concile, comme l’a déclaré Mgr de Galarreta, qu’ils le disent de façon non équivoque, une fois pour toutes. La pire perspective, qui malheureusement n’est pas encore exclue, serait celle de renvoyer « sine die » la résolution de la question, en conservant une position ambigüe. Si Rome veut poser d’ici peu un ultimatum de ce genre – ce n’est une nouveauté, elle propose de le faire depuis dix ans – cela sera le signe que le Saint-Siège ne renonce pas à l’autorité qui lui revient ; cependant, il faudra reconnaître en même temps que la plupart des questions théologico-doctrinales restent encore ouvertes.

Saint François d'Assise s'adresse au Pape

Dans le cadre de la dispute théologique soulevée par notre récent éditorial, nous nous trouvons dans l’obligation, comme d’ailleurs l’exige le but de notre revue, de répondre à certaines interrogations et à certaines objections violentes, parfois même très violentes (signe probable que le problème dénoncé est tout-à-fait réel)  cependant toujours privées de signature.
Il semblerait en effet que ni l’amour de la vérité des défenseurs acharnés d’un traditionalisme « dur », ni le désir d’unité des partisans d’un « œcuménisme de la Tradition » libéral n’a suffit pour susciter chez les uns ou les autres le courage d’une signature.

Il faut aussi observer la convergence singulière de ces deux pôles apparemment opposés, mais en réalité unis quant à leur aversion envers la position théologique et ecclésiale, clairement déclarée, qui a été exprimée ici.

Face à cette attitude nous voulons attirer l’attention sur une « troisième voie ».
On peut être “romain” et exprimer du  respect – même verbal – envers l’autorité ecclésiastique, mais on doit exprimer son propre désaccord  publiquement, quand un danger pour la doctrine de la Foi le réclame.

Dans un effort de synthèse, nous résumons ici les différentes interventions, certaines d’ordre théologique, les autres de type pratico-politique mais avec des renvois théologiques, en cherchant en même temps à montrer les contours de cette troisième voie dont nous avons fait mention dans le titre.

Objections théologiques :

1)      La position de votre revue se réduit, comme celle de tous les Ecclesia Dei, à la défense du texte conciliaire, en soutenant que, dans les textes de Vatican II, tout est absolument et indistinctement obligatoire, et doit être interprété dans l’herméneutique de la continuité ;

2)      Vous avez attaqué le néothomisme des années 30, car désormais votre position  théologique est celle de la nouvelle vague, méprisant la rigueur de cette pensée, avec laquelle on mélange les nouveautés modernistes ;

3)      Vous vous êtes soumis visiblement et canoniquement à une autorité qui convoque la rencontre à Assise ; donc vous êtes de façon implicite, favorables à l’actuel œcuménisme. L’unique solution fidèle aurait été votre rupture avec les autorités ecclésiastiques ;

4)      Vous ne dénoncez pas avec suffisamment de conviction l’œcuménisme et Assise III.

Objections de caractère pratico-politique :

     5) Vous avez accusé la Fraternité d’être schismatique ;

6) Les accords doctrinaux entre les théologiens romains et ceux d’Ecône se déroulent bien et les responsables en sont satisfaits ;

7) La preuve en est qu’il y aura bientôt un Ordinariat personnel ;

8) Les Instituts Ecclesia Dei, en oubliant la parabole de l’enfant prodigue, ne veulent pas d’accord entre Rome et la Fraternité ;

Nous allons répondre en nous basant tout d’abord sur une donnée théologique, ensuite sur une donnée pratique. Dans un perspective réaliste, nous maintiendrons la primauté du vrai sur l’utile, sans mépriser « l’art politique », au sens aristotélicien du terme, et surtout – comme le disait Mgr Lefebvre lui-même - en tenant compte des nuances de la réalité, qui demeurent irréductibles à une sorte « d’affolement idéologiste »

1)      C’est sur les normes théologiques classiques d’évaluation que nous nous basons pour exprimer une position d’approbation ou de désaccord par rapport à un argument théologique qui n’a pas été défini infailliblement ou qui est de toute façon susceptible d’être approfondi.

Le Code de Droit Canon souligne lui-même la « juste liberté de recherche comme aussi d’expression prudente de ses opinions dans le respect du Magistère de l’Eglise » (can. 218). En effet la Commission Pontificale Ecclesia Dei est un organe canonico-juridique, et non un organe qui aurait ses « propres » positions théologiques, comme le soutiennent et un certain traditionalisme « intransigeant »  et l’Osservatore Romano... En outre, il est bien connu (cela se trouve même dans les Statuts de l’Institut du Bon Pasteur dont fait partie le directeur de ce site libre), que nous ne soutenons pas l’absolue intangibilité des textes d’un tel Concile pastoral. Ils peuvent être revus par Celui qui détient l’autorité suprême dans l’Eglise. Il s’agit en effet de textes qui ne jouissent ni de l’infaillibilité du Magistère extraordinaire infaillible, ni de celle du Magistère ordinaire infaillible dans toutes leurs affirmations. En ce qui concerne la possibilité d’une telle perspective, il suffit de lire la « note théologique » du Concile du 16 Novembre 1964 (Denz. 4350 et suivants). Mgr Gherardini s’est exprimé sur ce même site avec une clarté suffisante  sur le sujet. Nous voulons toutefois ajouter qu’il serait réductif de limiter la critique aux textes du Concile, (critique souvent trop exaspérée et fort idéologique) le problème étant bien plus vaste.

2)      Nous n’avons pas renié  le néothomisme, tout au contraire, nous continuons à regarder avec beaucoup de respect l’“Ecole”, même celle dite des « commentateurs ». On se demande parfois si ceux qui soulèvent ce genre de critiques lisent avec attention et objectivité nos éditoriaux. Nous avons simplement fait mention du jugement facile contre le néothomisme qui a été porté du côté du Vatican. Nous somme toutefois de l’avis que la perspective doit être élargie, sans absolutiser le néothomisme, et cela pour éviter le jeu facile de certains théologiens modernes qui voudraient considérer comme une « querelle d’école » ce qui mérite d’être simplement jugé comme une « erreur de doctrine ». Si ces problèmes et ces accusations faciles ont pu être soulevés des deux côtés, c’est justement parce que les colloques doctrinaux ont été mal agencés.

3)      Le seul fait d’être canoniquement et donc visiblement soumis au Romain Pontife et aux Evêques en communion avec lui ne signifie pas souscrire et partager tous et chacun des actes non-infaillibles que l’autorité produit ou subit, propose ou semble proposer.
Cela ne signifie rien d’autre que respecter la constitution divine de l’Eglise, tout en se réservant la faculté d’exprimer respectueusement son propre dissentiment, lorsqu’il est théologiquement compatible avec les matières en question. Ce que nous affirmons c’est surtout un principe théologique, et de loi naturelle : ce qui règle et éventuellement permet la résistance à la pleine soumission à la hiérarchie, est l’imposition d’un ordre moralement inacceptable ; au contraire, le fait que la hiérarchie fasse ou dise des choses qu’on ne peut pas partager, n’autorise pas à étendre la résistance à une dimension habituelle ou universelle.

4)      Pour ce qui concerne la dénonciation de dérives œcuméniques : lorsque l’Osservatore Romano dans un article signé par Renzo Gattegna a dit que l’Eglise devait renoncer à convertir les juifs, notre revue a souscrit une dénonciation publique présentée à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, déjà en Décembre 2010 (un mois avant l’annonce d’Assise III), et a ensuite publié un article à ce sujet.
Jusqu’à présent il n’est pas venu à notre connaissance que ceux qui ont si durement critiqué notre supposé « silence », aient su prendre position face à un épisode si grave. Face à l’évidence d’une affirmation ouvertement en contraste avec la doctrine catholique, notre position est celle de dénoncer de telles erreurs en matière de foi sans aucune réticence. Quant à Assise III, nous demeurons fort contraires aux rencontres interreligieuses, c’est notre position, elle est publique et  connue par le Saint Père comme par l’Eglise en général. Cependant, connaissant  la pensée du Card. Ratzinger à l’époque et ses affirmations sur l’impact désastreux de ces événements, nous attendons les événements pour mieux voir quelle est, dans la « mens » du Pape, la véritable motivation d’une telle rencontre. Peut-être est-elle liée, bien plus qu’on ne le croit, à l’actuel équilibre international ou à des équilibres internes au monde ecclésiastique. En considérant la complexité de la situation, les commentaires, et surtout certaines épithètes réservées au Successeur de Pierre qu’on peut trouver sur les sites du milieu traditionnel nous semblent inopportuns.

Il est d’ailleurs impossible de comprendre la logique de ceux qui veulent soutenir que les colloques théologiques entre Ecône et Rome vont bien, tout en affirmant l’indicible gravité de la future rencontre d’Assise III ; en effet, en raison du caractère  « doctrinal » qu’on a voulu donner à de telles rencontres, si ces dernières se passent bien cela signifie que dans les faits, l’actuel œcuménisme ne pose pas de problèmes aux interlocuteurs.

[Fin de la première partie]

Accéder à la seconde partie

par la rédaction de "Disputationes Theologicae"

Les commission théologique de la Fraternité saint Pie X au balcon du Saint-Office

Les colloques doctrinaux entre le Saint-Siège et la Fraternité saint Pie X, ce n’est plus un secret pour personne, sont loin d’aller dans le sens espéré. Les accents enthousiastes se sont éteints, et les belles espérances semblent définitivement dépassées, d’un côté comme de l’autre. Dans les couloirs du Vatican, est réapparue une expression qu’on n’avait plus entendue depuis longtemps : certains disent à qui veut l’entendre que « la Fraternité c’est le schisme, ils sont hors de l’Eglise ». Et pourtant, après deux années de discussions régulières, il va falloir trouver une façon d’en sortir la tête haute. Les solutions possibles ne sont pas nombreuses et celle qui semble la plus plausible est qu’avant l’été, Rome proposera à Mgr Fellay de souscrire à un document, souscription qui sera accompagnée de la proposition d’une structure canonique idéale, celle d’un ordinariat personnel avec l’exemption par rapport aux évêques diocésains.

On discute depuis deux ans maintenant, mais les éclaircissements doctrinaux et magistériels sur le Concile et l’après-Concile n’ont pas avancé d’une virgule. Entre mille déclarations, on ne sait pas même aujourd’hui si Mgr Fellay a accepté, déjà, le Concile, afin d’obtenir la levée de l’excommunication : non seulement la lettre qui réclamait cette révocation de la condamnation, concordée pourtant de façon bilatérale, n’a jamais été intégralement publiée, mais deux textes différents circulent encore (sans que personne ne s’en scandalise). Dans le premier texte, les quatre évêques affirment accepter tous les Conciles jusqu’à Vatican II, avec certaines réserves, tandis que dans la deuxième version, distribuée aux fidèles un peu pus tard, ils affirment au contraire ne reconnaître les Conciles que jusqu’à Vatican I. Rome n’a pas non plus, jusqu’ici, diffusé la version officielle de la lettre dans son intégrité, ce qui serait pourtant déjà un bon point de départ pour que les positions respectives soient connues, sans malentendu. Mais pour l’instant on préfère – des deux côtés – parler de disputes doctrinales « de haut niveau ».

C’est la Fraternité qui avait réclamé des rencontres doctrinales, desquelles devait sortir une solution aux problèmes posés par le Concile Vatican II. Depuis dix ans maintenant, elle joue à la hausse en ignorant les propositions de Rome, propositions qui n’étaient pourtant pas si inacceptables qu’on l’a dit : la Fraternité n’a pas voulu se contenter de devenir un organisme canonique sui iuris, avec la liberté de discuter théologiquement sur certaines difficultés de la théologie moderne (et leur influence sur certains actes officiels non-infaillibles), et la faculté de célébrer exclusivement la « Messe grégorienne ». Non, elle a prétendu bien plus, elle a voulu que Rome s’engage sur le terrain théologique : le Siège de Pierre aurait même dû reconnaître publiquement ses erreurs face à ses inférieurs, comme condition préalable à toute éventualité d’un accord pratique. Ainsi, depuis dix ans, la Fraternité entretien l’hostilité chez ses propres prêtres et fidèles, en présentant tout accord qui précèderait une conversion de Rome comme une trahison de la foi. Cette politique a mené à certains résultats – voulus ou non, ce n’est pas notre rôle d’en juger – mais c’est un fait qu’en 2011 il y a dans la Fraternité davantage d’hostilité à un accord qu’en 2001, au lendemain de l’Année Sainte.

En 2009 apparaît donc le projet des colloques doctrinaux entre les deux partis, comme lorsqu’au Moyen-âge s’affrontaient scotistes et thomistes, mais cette fois dans le plus grand secret. La Fraternité s’empresse cependant de rappeler que « sur la vérité, on ne négocie pas : il n’y aura aucun compromis ». Et elle choisit ses représentants selon un critère qui semble être plus celui de la rigidité austère que celui de l’affabilité diplomatique… lesquels théologiens d’Ecône traversent donc les Alpes à plusieurs reprises, pour aider Rome à se convertir.  « Nous n’allons pas à Rome pour faire un accord, car il n’y a pas d’accord à faire entre la vérité et l’erreur. Rome doit se convertir. Et lorsqu’elle se sera convertie, alors les obstacles à un accord canonique auront disparu » – Mgr Fellay lui-même n’a jamais pris ses distances par rapports à de telles déclarations, dont les auteurs étaient ceux qu’il avait lui-même choisis pour discuter « respectueusement » avec le Siège apostolique.

Rome cependant cède sur ce calendrier et s’engage dans ces débats théologiques, avec des intentions plus diplomatiques que scientifiques, on le comprend aisément. La conséquence, que tous peuvent désormais constater, est que l’ensemble de la problématique du rite traditionnel et de la Tradition en générale s’est concentrée sur le seul « cas » de la Fraternité saint Pie X, au lieu de consister en une aide concrète pour appuyer canoniquement ceux qui étaient déjà reconnus… afin d’encourager par là-même la Fraternité à faire une démarche similaire. Une telle concentration du problème, au fond, est d’ailleurs moins exigeante pour Rome, qui peut traiter la chose comme s’il ne s’agissait que d’un désaccord avec un groupe de schismatiques turbulents. De cette décision, qui traduit tout un état d’esprit, s’ensuit cependant du point de vue pratique un déséquilibre tout-à-fait insensé, selon lequel la Commission Ecclesia Dei, et avec elle tous ceux qui en dépendent, au lieu d’être renforcée et confirmée dans ses prérogatives et dans son autorité, s’est trouvée réduite à n’être qu’un organe de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dont toute l’activité semble se limiter  à favoriser le succès des entretiens avec saint Pie X, ou plus exactement avec les plus intransigeant de la Fraternité. Comprenne qui pourra, mais le résultat est grotesque : toute la « question traditionnelle » est aujourd’hui suspendue aux caprices de l’aile dure de la Fraternité. Et les évêques ont beau jeu de ne pas se sentir concernés par l’affaire, puisqu’il faut attendre, disent-ils, que Rome règle définitivement cette question. Au point que l’Osservatore Romano, par exemple, ne se prive pas de mettre en doute l’orthodoxie des instituts dépendant d’Ecclesia Dei, jetant sur eux – et sur elle – le discrédit. La situation est donc aujourd’hui liée aux futurs choix de Mgr Fellay, qui, après avoir discrédité la solution pratique, se retrouve ainsi maître de la situation, bloquant en pratique le développement de tous les « traîtres », comme ils disent avec mépris, qui ont fait le choix de s’en remettre à Rome, et qui ont ainsi sombré dans le terrible « péché d’accordisme ».

La situation, finalement, est un peu celle de certaines guerres infâmes, dans lesquels les mercenaires tirent des coups de canons, font sauter des ponts, blessent l’ennemi, puis se retirent sur la montagne en laissant les civils à la merci d’inévitables représailles. La Fraternité saint Pie X tire à hauteur d’homme, depuis les forteresses de sa totale indépendance vis-à-vis de toute autorité ecclésiastique, en particulier des évêques. Et leurs faits d’armes désinvoltes n’ont d’autres conséquences que les représailles envers les instituts Ecclesia Dei, lesquels –à cause du choix qu’ils ont fait – se retrouvent être les uniques vulnérables, pour la plus grande joie des premiers, qui les observent du haut de leurs forteresses. Mais Rome temporise, sans se préoccuper d’aider les siens, et les réponses sont toujours les mêmes : « il faut être patient », « ce n’est pas le moment de donner des garanties canoniques aux Instituts Ecclesia Dei »… l’urgence, pour eux, est ailleurs.

Nous voici donc à l’issue de ces discussions, deux ans plus tard. Il y a eu des échanges, des textes, et des repas parfois presque sympathiques, mais, évidemment, aucune solution. Ni les uns ni les autres ne se sont convertis. Le Saint-Siège voudrait absolument que les textes du Concile soient interprétés en harmonie avec la Tradition, au sens d’une évolution homogène ; les autres soutiennent au contraire que certains passages sont définitivement hérétiques (ou, concèdent-ils, favens haeresim) et qu’il faut donc les exclure du Magistère, et avec eux tout le Concile qui les a adoptés. Ce serait là une condition sine qua non avant tout accord : se contenter d’exprimer des réserves théologiques, en remettant le jugement ultime au Saint-Siège – comme l’a fait le Bon Pasteur – serait une trahison. Les contenus hérétiques seraient nombreux, mais jamais une liste des textes posant problème n’a été exposée de façon définitive. Au fond, même la Fraternité le sait, les textes en question pèchent bien plus par leurs ambiguïtés que par leurs hérésies. Mais pour l’admettre, il faudrait qu’ils acceptent d’être taxés de « libéralisme » par leur propre aile dure, selon le vocabulaire qu’ils ont eux-mêmes mis en place en l’adaptant à la situation.

L’issue des débats n’apporte donc aucun rapprochement : les « Romains » laissent entendre que les théologiens de la Fraternité n’ont pas le niveau pour discuter, et que leur formation néothomiste les a fossilisés aux années 30. L’accusation ne manque sûrement pas de fondement, mais c’est là une façon un peu rapide, trop rapide, pour éviter de devoir affronter les véritables problèmes qui affligent l’Eglise depuis quarante ans. Du côté d’Ecône, on accuse les théologiens romains d’être tellement imprégnés de « nouvelle théologie » que toutes leurs formules, même les plus traditionnelles, ne sont jamais acceptables puisqu’elles peuvent toujours cacher, sous des termes irréprochables, des notions sournoisement modernistes… ce qui les rend d’autant plus dangereuses. Façon malhonnête là encore d’éviter toute véritable confrontation – même si ce jugement contient certainement quelque part de vérité – mais qui leur permet de passer à peu de frais pour des défenseurs sans faille de l’orthodoxie.

On se retrouve donc dans une impasse pour avoir prétendu obtenir une solution « doctrinale », au lieu de se contenter de réclamer des garanties réalistes pour pouvoir sereinement réaliser ce que Mgr Lefebvre – d’une façon bien plus sage et pondérée – avait défini comme « l’expérience de la Tradition ». On a voulu faire plus que nécessaire, on a voulu « convertir Rome ». Et maintenant que Rome ne veut pas se laisser convertir, on se retrouve au seuil d’une rupture, rupture à laquelle on donnera évidemment le nom reluisant de « doctrinale », mais qui ne sera en fait que le résultat d’une grave erreur d’orgueil et d’imprudence.

Le Saint-Siège proposera donc à la Fraternité un ordinariat personnel (ou l’équivalent), pour tenter de sortir de cette impasse. Alors elle devra choisir, et elle n’aura alors que deux alternatives, l’une et l’autre meilleures que la troisième, celle de l’équivoque continue.

Dans le premier cas la Fraternité acceptera le statut canonique qui lui est proposé. Sans renier les justes batailles qu’elle a menées dans le passé, elle devra alors définitivement se séparer d’une certaine mentalité sédévacantiste ou gallicane, et des tendances de « Petite Eglise » qu’elle traîne derrière elle. Elle devra aussi entrer dans un nouvel état d’esprit, dans lequel les évêques diocésains ne doivent pas systématiquement être traités avec mépris, comme s’ils étaient automatiquement des ennemis de l’Eglise seulement parce qu’ils célèbrent la Messe de Paul VI. Malheureusement, les derniers évènements survenus en France et les déclarations déconcertantes de plusieurs supérieurs de la Fraternité laissent penser qu’il est déjà trop tard pour espérer ce changement de ton. Quoiqu’il en soit, cela reviendrait en fin de compte à accepter l’accord pratique, ou « canonique » si l’on préfère, mais dans une situation bien plus problématique qu’hier, à force d’avoir tiré sur la corde dans tous les sens.

Dans le second cas, la Fraternité refusera les propositions du Souverain Pontife, en invoquant une explication idéale : il est impossible de parvenir à un quelconque accord doctrinal sur les textes du Concile. Mais Mgr Fellay devra alors, par devoir de justice et par amour de la vérité, assumer les responsabilités de ses choix et reconnaître qu’un tel accord doctrinal – qu’à l’époque, Rome ne lui avait pas demandé – a échoué, et a rendu à cause de ses propres exigences la situation actuelle bien plus complexe qu’elle n’était il y a quelques années. Un tel choix aurait toutefois un aspect positif, celui d’en finir avec les ambigüités et avec le double langage. Ce serait la position la plus cohérente avec les dernières prises de position à l’intérieur de la Fraternité, qui après l’annonce d’Assise III, de la béatification de Jean-Paul II et les déclarations du Pape sur le préservatif, crient au scandale et affirment que la conversion exigée de Rome ne s’est pas réalisée. Les choses seraient donc, dans ce cas, clarifiées : celui qui voudra rester « romain » saura finalement à quoi s’en tenir, et il ne lui restera qu’à abandonner la Fraternité aux élucubrations sans fin d’un zèle inopportun. Rome dira que la Fraternité a abandonné définitivement l’Eglise, et déjà ces jours-ci on reparle à Rome d’attitude schismatique. Mais se lamenter d’un schisme ne sera pas facile, lorsque de fait n’a jamais été rendue possible, de façon sûre et sereine, l’expérience de la Tradition, puisqu’elle n’a pas même été sérieusement  tentée avec les organismes déjà existants. La faiblesse de Rome, c’est vrai, est devenue chronique, au point qu’une norme applicative sur le Motu proprio, qui devait sortir en janvier 2008, fera peut-être finalement son apparition au printemps 2011… mais au même moment, on envisage de pharaoniques projets d’accord avec l’aile dure de la Fraternité, quand on ne parvient pas à défendre ceux qui ont déjà réalisé un tel accord. Lorsqu’on laisse chasser d’un diocèse un institut traditionnel reconnu pour la seule raison qu’un prêtre a osé enseigner un peu de catéchisme à quelques enfants, lorsque le « plan pastoral diocésain » préfère confier une paroisse à un groupe de laïcs plutôt qu’à un prêtre qui porte la soutane « parce qu’il serait assimilé aux lefebvristes », lorsque les groupes stables sont soumis à de continuelles pressions et interrogatoires, qui les obligent à adopter des attitudes qu’ils n’acceptent pas en conscience, afin d’obtenir (ou par peur de perdre) une « concession » toujours instable, tout cela dans le silence général, il est d’autant plus difficile d’expliquer à des parents, à des séminaristes et à des prêtres qu’ils doivent abandonner la position, par certains côtés bien plus confortable et plus facile, représentée par la Fraternité saint Pie X.

C’est à Rome de prendre l’initiative, et de ne plus se laisser imposer sa ligne de conduite par les plans de Mgr Fellay. On ne réclame pas l’impossible, on ne demande que la possibilité de faire sérieusement, tranquillement et librement ce que Mgr Lefebvre appelait « l’expérience de la Tradition ». Que Rome donne au moins cette possibilité à ceux qui veulent le faire, sous l’autorité du Pape ! Celui qui veut combattre pour le bien de l’Eglise est bienvenu : si la Fraternité se sent concernée, tous attendent, pour l’Eglise, son soutien. Mais c’est le Vicaire du Christ, et lui seul, qui a reçu du divin Fondateur les instruments nécessaires pour « sauver l’Eglise » dans la crise qu’elle traverse. Et il n’a pas besoin, pour sauver la « barque qui prend l’eau de toutes parts », de ceux qui se croient indispensables. Même dans notre devoir de respecter avant tout le primat de la vérité, c’est toujours l’Eglise qui nous sauve et ce n’est pas à nous, aussi inflexibles et purs que nous puissions l’être, de « sauver l’Eglise ».

par la rédaction de "Disputationes Theologicae"

C’est avec un certain scandale que nous lisons les très récents propos [1] de M. l’abbé Régis de Cacqueray, supérieur du district de France de la Fraternité saint Pie X – le plus ancien et le plus prestigieux district de la Fraternité – à propos de l’assistance à la messe de saint Pie V, lorsqu’elle est célébrée par des prêtres canoniquement reconnus par le Saint-Siège. Ce prêtre, dont l’influence est très grande sur les fidèles, et qui est très estimé par ses supérieurs au point d’avoir été chargé de l’un des rôles les plus importants dans sa Société, s’exprime dans son texte de vœux pour l’année 2011 dans les termes suivants : « Pour être complet sur ce sujet [il parle de l’importance d’assister à la messe traditionnelle, même si elle est difficile à trouver], il nous faut encore citer ces autres messes de saint Pie V célébrées à la faveur des indults successifs, puis finalement du Motu proprio. Il est vrai que nous vous en déconseillons la fréquentation ». Selon lui, il ne faudrait pas fréquenter les sacrements donnés par des prêtres qui tiennent des positions autres que celles de la Fraternité, tout en affirmant en même temps, dans l’actuel climat d’attente d’un accord canonique imminent, qu’il serait opportun que les prêtres diocésains s’approchent du rite traditionnel… mais sans pouvoir compter, puisqu’il le leur déconseille, sur les fidèles de la Fraternité.

Il est difficile de dire, dans ces propos, quelle est la part du contenu « théologique », et quelle est la part du contenu « idéologique » – ou même de la simple querelle partisane. Quelle que soit l’intention de M. l’abbé de Cacqueray, le problème reste néanmoins, comme il le disait à propos de l’annonce d’une réunion à Assise au mois d’octobre prochain, « le danger qui s’en suit pour les âmes ». En effet, la phrase de M. l’abbé de Cacqueray, bien qu’elle soit gravement scandaleuse, n’est accompagnée d’aucune justification théologique, et moins encore d’un exposé rigoureux des présupposés d’une telle affirmation, ainsi que des conséquences qui en découlent. Mais l’impression d’un raisonnement de « Petite Eglise » ne manquera pas au lecteur prudent.

En revanche, on trouve chez un autre théologien de la Fraternité, l’abbé Jacques Mérel (ancien professeur au séminaire d’Ecône, en poste au sein du même district de France), une pensée bien plus profonde spéculativement, et bien mieux structurée dans son argumentation. Dans un article [2] qui a fait école, étant reproduit à de nombreuses reprises depuis 2008 dans diverses publications locales de la Fraternité, et qui a peut-être inspiré les propos plus vagues de son supérieur, il s’exprime en des termes théologiques accessibles et selon un raisonnement extrêmement bien construit. Son raisonnement est simple : la messe de saint Pie V, prise en elle-même, est une chose bonne ; en revanche, assister à la messe de saint Pie V n’est pas toujours une chose bonne, mais dépend des circonstances. On pourrait, jusqu’ici, être d’accord. Mais M. l’abbé Mérel poursuit en affirmant que là où la messe est célébrée par un prêtre dépendant de la commission Ecclesia Dei, il serait mauvais d’y participer. Car on peut faire, explique l’auteur, un usage mauvais d’une chose bonne. En buvant du rhum – l’exemple est tiré du texte – qui est une chose bonne en soi, on peut aussi s’enivrer, et donc commettre un péché. Et quelles seraient les circonstances qui rendraient mauvaise, ici, la participation à la messe ? M. l’abbé Mérel poursuit : « Il ne faut pas assister à la messe chez les ralliés [entendez par là les « traîtres » qui dépendent d’Ecclesia Dei et non pas de la Fraternité – en rapport avec le « ralliement » des catholiques français à la République sous le pontificat de Léon XIII], parce qu’ils se soumettent à la hiérarchie conciliaire ». Et un peu plus loin : « La messe d’un prêtre rallié est la messe d’un prêtre qui, officiellement au moins, obéit à l’évêque du lieu et au pape […] un prêtre qui, en obéissant à des autorités libérales et modernistes va inévitablement dévier, un prêtre qui, finalement, trahit tout ce qu’a fait Mgr Lefebvre, qui trahit les âmes, les trompe ».

L’auteur ne met pas de côté non plus les questions pastorales, mais elles restent secondaires dans l’économie de son discours : il affirme par exemple que le fidèle trouvera dans les églises des « ralliés » des publications pleines d’erreurs qui pourraient le troubler, ou qu’il devra écouter des homélies peu orthodoxes, faites durant la messe traditionnelle par des prêtres qui ne le sont pas, ou même fréquenter « des fidèles bien moins formés dans la foi », et qu’il risque donc à leur contact « de se laisser attirer ». M. l’abbé Mérel, avec le talent qui le caractérise, donne donc le véritable motif théologique qui fonde son discours : ce n’est pas un argument individuel et circonstanciel, qui concernerait les prêtres qui prêchent « mal » ; c’est un argument universel, qui concerne absolument tous les prêtres « ralliés », sans exception : le prêtre soumis canoniquement à Rome « n’a pas une position juste dans l’Eglise. Il n’est pas en ordre avec le bon Dieu ». Et il conclut : « On ne peut pas déplaire à Dieu ! Ces messes ne sont pas pour nous ! ». Et si, pour des raisons exceptionnelles, il fallait assister aux messes des instituts Ecclesia Dei, il serait donc nécessaire de « s’abstenir de communier », afin de montrer ostensiblement une résistance passive. Il applique donc ici l’assistance prévue par les moralistes à un rite protestant ou gréco-schismatique.

En somme, assister à la messe d’un prêtre qui n’adhère pas aux positions de la Fraternité est un péché, puisque c’est une chose qui « déplaît à Dieu » en raison du ministre. Si on ne doit pas y participer, ce n’est pas en raison de l’hétérodoxie de l’homélie, qui est pour lui un facteur secondaire et variable, mais en raison du seul fait que le célébrant soit soumis à une autorité à laquelle il ne faudrait rien faire d’autre, sous peine de péché, que résister. Remarquons d’ailleurs que l’auteur ne prend pas le risque de rendre licite l’assistance aux messes sans homélie – il serait alors obligé d’admettre que le sacrement est valide, licite, et ne risque pas de contaminer la foi des fidèles ; ni d’interdire la participation aux messes de prêtres de la Fraternité qui tiennent des propos dangereux pour la foi. C’est la soumission canonique à Rome, et elle seule, qui fait qu’on ne peut communier à la messe : le moyen-terme du raisonnement étant que tout prêtre qui se trouve dans cette situation omet de résister à Rome.

L’article est une magistrale déclaration de schisme – même si du point de vue de l’auteur, le péché de schisme (ou d’hérésie, ou les deux, le texte ne le spécifie pas) est bien plus à imputer au Pape et à tous ceux qui lui sont soumis : la hiérarchie catholique aurait, dans son ensemble, commis la faute de s’éloigner de la vérité et on ne pourrait donc plus entrer avec eux en communion, dans les sacrements, même si le rite est traditionnel. Ce texte a été écrit, remarquons-le, durant l’été 2008, dans le but d’indiquer aux fidèles comment ils doivent se comporter après le Motu proprio – réclamé au Pape, on s’en souvient, en demandant aux fidèles de prier un million de chapelets.

Pour être complet, il faut préciser que ce que dit M. l’abbé de Cacqueray n’est pas totalement faux : on peut parfois déconseiller à quelqu’un d’assister à une messe. Ce pourrait être le cas, même pour des célébrations dans le rite traditionnel, si la signification théologique de la messe de toujours était gravement déformée ou même si elle était simplement réduite, comme on l’a vu parfois, à un pur phénomène théâtral mêlant encens, soies précieuses et homélies hétérodoxes. Mais il est totalement insoutenable que ce principe puisse s’appliquer de façon universelle, en raison de la soumission canonique au Pape : une telle rupture de la communicatio in sacris avec ceux qui ne souscrivent pas aux positions de la Fraternité n’est rien d’autre que la mise en pratique d’une théorie schismatique. Lorsque saint Thomas d’Aquin définit le schisme, il donne en effet deux façons de commettre ce péché : soit en se séparant de l’autorité ecclésiastique ; soit en refusant de communier in sacris avec d’autres parties de l’Eglise [3]. Ce dernier cas ne revient à rien d’autre qu’à déchirer le Corps Mystique du Christ.

Enfin, il faut préciser, si cela est nécessaire, qu’être soumis à une autorité d’institution divine comme celle du Pape ne signifie d’aucune façon soumettre publiquement son intelligence à tout ce qu’une telle autorité soutient, ou laisse entendre, ou semble approuver lorsqu’il parle comme théologien privé ou lorsqu’il agit comme personne privée. Ce n’est pas là la doctrine catholique du Primat, et nul ne saurait affirmer que le Pontife régnant n’ait jamais réclamé une telle soumission. En fait, bien qu’on puisse concéder qu’une certaine frange du traditionalisme est prête à s’avilir, avec un piètre sens de la théologie, en dogmatisant à la virgule près les affirmations de toute autorité ecclésiastique, même seulement locale, il faut reconnaître, avec un peu d’honnêteté, que cela est assez rare. Par contre, affirmer que nécessairement, par le fait même de l’obéissance canonique, on pècherait contre la foi par omission de défense de la vérité est non seulement un mensonge et une tromperie envers les fidèles, mais c’est aussi une absurdité théologique. Car cela reviendrait à dire que l’autorité suprême est devenue formellement hérétique, et avec elle tous ceux qui lui sont soumis visiblement, par le seul fait d’y être soumis.

La Fraternité, si elle ne veut pas encourir le péché de schisme, doit donc reconnaître qu’elle est déjà visiblement soumise à l’autorité du Pontife Romain, tout autant que l’est un prêtre diocésain. Ontologiquement, la soumission de la Fraternité à l’autorité ecclésiastique ne diffère pas de celle de tous les autres Instituts, traditionnels ou non ; mais c’est un problème canonique qui demeure, et qui doit être résolu au plus vite, puisque la durée de cet état anormal risque d’amener certains de ses membres à tenir des thèses théologiques gravement erronées. Les articles cités ici le confirment.

Ajoutons que s’il est bien naturel et compréhensible que les prêtres de la Fraternité se soucient de rester fidèles aux principes de leur fondateur, il est aussi une chose bonne, et même moralement nécessaire, d’être cohérent dans les propos tenus publiquement. Or la thèse que nous combattons ici, car elle est théologiquement insoutenable, rend aussi impossible dès le départ toute issue aux discussions en cours entre le Saint-Siège et la Fraternité ; elle démontre au contraire une claire volonté de maintenir cette situation d’exclusion mutuelle, sans même communiquer dans la communauté des sacrements en rite traditionnel. Car si, pour pouvoir communiquer in sacris avec le Pape, il faut attendre l’accord doctrinal par lequel le Saint-Siège adopte la position de la Fraternité, alors il faut avoir l’honnêteté de déclarer ouvertement que toute la hiérarchie catholique est dans le schisme ou dans l’hérésie. Tertium non datur.

Mais si, au contraire, un accord canonique est possible et même imminent, selon les termes de Mgr Fellay lui-même ; et si le supérieur général de la Fraternité procède véritablement à cet accord canonique – tout en maintenant publiquement ses réserves sur le projet de la réunion d’Assise et son désaccord sur certains choix du Pape – M. l’abbé de Cacqueray déconseillera-t-il alors à « ses » fidèles d’assister aux messes des prêtres de la Fraternité, et de communier des mains de Mgr Fellay, une fois conclu cet accord « pratique » ? La cohérence entre les propos de ces deux importants responsables de l’œuvre fondée par Mgr Lefebvre est tout au moins délicate à saisir : elle semble plutôt le reflet d’une politique ambigüe. Nous avons déjà exprimé ici notre ferme conviction de l’opportunité d’un accord canonique, qui ne prétende précisément pas être « doctrinal » : du point de vue dogmatique, l’idée d’un accord « doctrinal » auquel le Vicaire du Christ devrait se soumettre semble absurde ; du point de vue pratique, les faits démontrent qu’il est illusoire de prétendre résoudre en quelques traits de plume, ou en quelques épisodiques rencontres entre spécialistes, la complexité de la situation actuelle de l’Eglise, en même temps que les problèmes soulevés par certains textes magistériels. Il n’est au contraire pas absurde, ni théologiquement ni prudentiellement, de reconnaître canoniquement l’autorité de Pierre, tout en conservant une autonomie dans le débat théologique sur certains points qui laissent perplexes.

Nous sommes prêts à publier ici-même, si cela est nécessaire, n’importe quelle correction ou précision qui provienne des supérieurs légitimes de la Fraternité saint Pie X sur cette question, et à rendre publique une éventuelle rectification ou prise de distance par rapport aux écrits discutés ici. Nous attendons aussi, pour notre part, une réponse claire à la question de l’accomplissement du précepte dominical pour un fidèle qui assiste à une messe célébrée par un prêtre de la Fraternité saint Pierre, ou qui reçoit la communion d’un prêtre de l’Institut du Bon Pasteur, du Christ-Roi ou de n’importe quel diocèse : le fidèle commet-il là un péché?

La Fraternité saint Pie X, qui ne peut pas être accusée de laxisme, a toujours su donner les précisions nécessaires – et parfois punir ses prêtres avec fermeté – lorsque les opinions de l’un ou l’autre se trouvaient être en contraste avec sa ligne générale. Si les opinions de « Petite Eglise », aujourd’hui ouvertement tenues par certains de ses prêtres, ne sont pas partagées par la Fraternité, il faut donc qu’elles soient, avec la même fermeté, démenties publiquement. Sinon, on devra en conclure que les ambigüités sont volontairement entretenues.

Nous proposons ici un texte que Mgr B. Gherardini nous a demandé de traduire en français et de publier, à propos de l’avenir de la Fraternité saint Pie X. Sa perspective réaliste, fondée sur des circonstances historiques qu’il connaît bien pour plusieurs motifs, donne lieu à une synthèse théologique qui recentre sur la notion de "Tradition" la vexata quaestio.

Il invite à œuvrer lucidement dans la clarté théologique, sans crainte d’entamer un travail de longue haleine, ouvert à de larges collaborations et à des recherches approfondies sur les documents conciliaires controversés, comme il y appelait déjà dans son ouvrage désormais célèbre, Vatican II, un débat à ouvrir. Dans cette perspective, l’accord canonique souhaité ne serait pas l’aboutissement d’une rapide confrontation point par point sur Vatican II, mais au contraire le point de départ d’un vaste programme d’analyses et d’études qui engagerait « la collaboration des spécialistes les plus prestigieux, les plus sûrs et les plus reconnus dans chacun des secteurs sur lesquels s’articulent Vatican II [et qui donnerait lieu à] une série de congrès ou une série de publications sur chacun des différents documents conciliaires » (B. Gherardini, « Supplique au Saint-Père », Ibid., éd. fr., p. 262).

Nous nous inscrivons nous aussi dans cette optique, en particulier en ce qui concerne un sérieux renouveau du débat théologique, qui doit comporter des deux côtés la révision de « lieux communs » non-dogmatiques, dans l’intérêt suprême de l’Eglise universelle, et non dans la recherche d’un statu quo qui ne viserait qu’à cultiver les intérêts particuliers.

par Mgr Brunero Gherardini

(traduction Abbé Matthieu Raffray)

A l’occasion d’une rencontre amicale, quelques amis m’ont demandé quel pourrait être l’avenir proche de la Fraternité saint Pie X, à l’issue des discussions en cours entre ladite fraternité et le Saint-Siège. Nous en avons longuement discuté et les avis étaient partagés. C’est pour cela que je tiens à exprimer le mien par écrit, dans l’espoir – sans aucune prétention, Dieu m’en garde – qu’il puisse profiter non seulement à mes amis, mais aussi à ceux qui participent à ce dialogue.

Je tiens à dire avant tout que personne n’est prophète, ni fils de prophète. Le futur est entre les mains de Dieu. Parfois il est possible de l’aménager à l’avance, au moins en partie ; dans d’autres cas, il nous échappe totalement. Il faut en outre reconnaître aux deux parties, qui sont enfin à l’œuvre pour trouver une solution au problème des « lefebvristes » qui a désormais trop duré, qu’elles ont réussi jusqu’ici à maintenir admirablement et exemplairement le silence qu’elles avaient promis sur leurs colloques. Un tel silence, cependant, n’aide pas à en prévoir les issues possibles.

Des « rumeurs », par contre, se font entendre ; et pas peu. Savoir quel est leur fondement est une énigme. J’examinerai donc quelques-unes des opinions exprimées à l’occasion de la discussion mentionnée, pour ensuite donner clairement la mienne.

1 – Au cours de la discussion, certains jugèrent positive la récente invitation faite à la Fraternité de « sortir du bunker dans laquelle elle s’était barricadée durant l’après-concile pour défendre la Foi contre les attaques du néomodernisme ». Il était clair que donner un avis à ce sujet n’était pas chose facile. Que la Fraternité ait été, durant quelques décennies, enfermée dans un bunker, cela est évident ; et malheureusement, cela dure encore. Ce qui est moins évident, c’est de savoir si elle y est entrée toute seule, si on l’y a fait entrer, ou si ce sont les évènements qui l’y ont poussée. Il me semble, si l’on veut vraiment parler de bunker, que c’est Mgr. Lefebvre lui-même qui a emprisonné sa Fraternité, ce 30 juin 1988, lorsque – après deux avertissements de Jean-Paul II et une monition formelle pour qu’il renonce à l’acte « schismatique » qu’il projetait d’accomplir – il a ordonné évêque quatre de ses prêtres. Le bunker, ce fut cela : non pas celui d’un schisme formel, puisque s’agissant seulement d’un « refus de la soumission au Souverain Pontife » (CIC 751, §2), il n’y avait ni dol, ni intention de créer une anti-église ; au contraire, cet acte fut même déterminé par l’amour de l’Eglise et par une sorte de « nécessité » pressante pour assurer la continuité de la véritable Tradition catholique, sérieusement compromise par le néomodernisme postconciliaire. Mais ce fut bel et bien un bunker : celui d’une désobéissance aux limites du défi, une voie sans issue et sans la perspective d’aucun débouché possible. Et non pas un bunker pour avoir voulu sauvegarder des valeurs compromises.

 Il est difficile de comprendre en quel sens, « pour défendre la Foi contre les attaques du néomodernisme », il pouvait être à proprement parler nécessaire de « se barricader dans un bunker ». Cela voulait-il dire : laisser le champ libre à l’irruption de l’hérésie moderniste ? Non, puisque de fait, le passage de l’hérésie fut sans cesse mis en difficulté. Car bien que dans une situation de condamnation canonique, et donc en-dehors des rangs officiels, mais avec la conscience certaine de travailler pour le Christ et pour son Eglise, une, sainte, catholique, apostolique et romaine, la Fraternité s’est attachée par-dessus tout à la formation des prêtres, puisque c’est là son but spécifique ; elle a fondé et dirigé des séminaires ; elle a promu et soutenu des débats théologiques parfois de haut niveau ; elle a publié des livres d’une valeur ecclésiologique remarquable ; elle a rendu compte d’elle-même en publiant des feuilles d’information internes et externes ; et tout cela à couvert, démontrant ainsi de quelle force – malheureusement laissée pour compte – l’Eglise pourrait se prévaloir pour réaliser son œuvre d’évangélisation universelle. Le fait que les effets de la présence lefebvriste active puissent paraître modestes, ou que de fait ils ne soient pas très apparents, peut dépendre de deux motifs : d’une part de la condition canonique anormale dans laquelle elle évolue ; d’autre part de ses dimensions : on sait que « la mosca tira il calcio che può » (« la mouche tire le coup de pied qu’elle peut »).

Mais je suis profondément convaincu que c’est justement pour cela qu’il faudrait remercier la Fraternité : pour avoir maintenu, et pour maintenir encore bien haut le flambeau de la Foi et de la Tradition, dans un contexte de sécularisation désormais parvenue au seuil d’une ère post-chrétienne, et ce, malgré une antipathie non-dissimulée envers elle.

2 – A l’occasion du débat dont il était question au début, quelqu’un a fait référence à une conférence durant laquelle la Fraternité fut invitée à avoir une plus grande confiance dans le monde ecclésial contemporain, en recourant si nécessaire à certains compromis, puisque le « salus animarum » exige – c’est un lefebvriste qui l’aurait dit – que l’on courre même ce risque-là. Oui, mais certainement pas le risque de « compromettre » son salut éternel, ni celui d’autrui.

Il est probable que les paroles aient trahi les intentions. Ou que l’on n’ait pas pris garde à la valeur des mots. Car s’il y a bien une chose, en matière de Foi, qu’il est un devoir d’éviter, c’est bien le compromis. Et le fait que la Fraternité en appelle – comme tout authentique fidèle du Christ – au « Si si, no no » de Mt. 5³⁷ (Jac. 5¹²) est l’unique réponse valable à la perspective d’un compromis. Le texte cité continue en affirmant que « tout le reste vient du malin » : donc aussi, et même précisément, le compromis. Au moins lorsqu’on entend par là renoncer à ses propres principes moraux et à ses propres raisons d’être.

A vrai dire, dès que les discussions entre le Saint-Siège et la Fraternité ont commencé, m’est parvenue, à moi aussi, la rumeur de la possibilité d’un compromis. C'est-à-dire d’un comportement indigne, auquel le Saint-Siège se refuse, j’imagine, le premier. Un compromis sur tout ce qui n’implique pas la confession de la Foi authentique est possible et même plausible ; mais il ne l’est jamais aux dépens de valeurs non-négociables. Ce serait là, avant tout, une contradiction dans les termes, puisque le compromis lui-même est l’objet d’un « negotium » – et une négociation à risque : le risque du naufrage de la Foi. L’idée même que le Saint-Siège puisse proposer et accepter un compromis me répugne : ce serait obtenir beaucoup moins qu’un plat de lentilles, et il endosserait alors la responsabilité d’un délit gravissime. Me répugne tout autant l’idée que la Fraternité, après avoir fait de la Foi sans compromis la bannière de son existence propre, puisse glisser sur la peau de banane de la renonciation à sa raison d’être.

J’ajoute que, à en juger sur quelques indices qui ne sont peut-être pas totalement infondés, la méthodologie mise en acte bilatéralement ne semble pas ouvrir de grandes perspectives. C’est la méthodologie du point contre point : Vatican II « oui », Vatican II « non », ou à la rigueur « oui, si… ». La condition d’une telle méthode est que d’un côté ou de l’autre, ou bien des deux, l’on baisse la garde. Une capitulation sans condition ? Pour la Fraternité, se remettre entre les mains de l’Eglise serait l’unique comportement vraiment chrétien, si n’existait pas la raison pour laquelle elle est née et qui l’a conduite à se retirer sur l’Aventin. A savoir ce Concile Vatican II qui, en particulier dans certains de ses documents, est littéralement à l’opposé de ce en quoi elle croit et de ce pour quoi elle agit. Avec une telle méthodologie, aucune voie moyenne ne peut donc être entrevue : soit la capitulation, soit le compromis.

Une telle issue pourrait être évitée si l’on suivait une autre méthodologie. Le « punctum dolens » de tout le contentieux s’appelle la Tradition. L’une et l’autre partie ne cessent d’y faire appel, bien qu’elles en aient une notion nettement distincte. En 1988, le pape Jean-Paul II déclara officiellement que la notion de Tradition défendue par la Fraternité était « incomplète et contradictoire ». Il resterait à démontrer la raison d’une telle incomplétude et d’une telle contradiction, mais ce qui est le plus urgent est la nécessité de parvenir, pour les deux parties, à un concept commun, c’est-à-dire bilatéralement partagé. Un tel concept deviendrait alors l’instrument permettant de démêler l’écheveau des problèmes. Il n’y a pas de question théologique ou de problème ecclésial qui ne trouve dans un tel concept sa solution. Si, donc, on continue à dialoguer en maintenant, d’un côté comme de l’autre, son point de départ, ou bien cela donnera lieu à un dialogue de sourds, ou bien, pour essayer de prouver que l’on a pas dialogué en vain, on donnera libre accès au compromis. En particulier, si elle acceptait la thèse des « contrastes apparents », qui réduit les oppositions non à des causes de caractère dogmatique, mais à l’interprétation toujours renouvelée des faits historiques, alors la Fraternité déclarerait sa propre fin, en substituant misérablement à sa notion de la Tradition, qui est celle des apôtres, la notion vaporeuse, inconsistante et hétérogène de Tradition vivante des néomodernistes.

3 – Dans notre colloque amical, nous avons enfin abordé une ultime question, exprimant là davantage des espérances que des prévisions concrètement fondées : la question de l’avenir de la Fraternité. Sur ce sujet, s’est déjà penché le site cordialiter.blogspot.com, avec une anticipation idyllique des lendemains heureux qui pourraient advenir à la Fraternité : un nouveau – nouveau ? Oui, car pour l’instant, cela n’a jamais existé – statut canonique, signifiant le début de la fin du modernisme, des prieurés pris d’assaut par les fidèles, et la Fraternité transformée en « superdiocèse autonome ». Pour ma part, j’attends aussi beaucoup du rapprochement espéré et qui est actuellement à l’œuvre, mais en gardant un peu plus les pieds sur terre.

J’essaye de porter sur ces choses un regard plus aigu afin de voir ce qui pourrait advenir. La spécificité de la Fraternité, comme je l’ai déjà rappelé, est la préparation au sacerdoce et le soin des vocations sacerdotales. Ne devrait donc pas s’ouvrir pour elle un terrain différent de celui des séminaires, ce terrain-là étant son véritable champ de bataille : que ce soient ses propres séminaires ou d’autres, c’est là plus qu’ailleurs que pourront s’exprimer la nature et la finalité de la Fraternité.

Sous quel profil canonique ? Il n’est pas facile de le prévoir. Il me semble, cependant, que le fait qu’il s’agisse d’une fraternité sacerdotale devrait en suggérer l’aspect canonique, sous la forme d’une « société sacerdotale », placée sous le gouvernement suprême de la « Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique ». De plus, le fait qu’elle possède déjà quatre évêques pourrait suggérer, comme solution, qu’elle soit une « Prélature » dont le Saint-Siège, au moment opportun, pourra préciser la configuration juridique exacte. Tout cela ne me semble pas, toutefois, être le problème principal. Ce qui est bien plus important, sans aucun doute, c’est aussi bien la résolution, à l’intérieur de l’Eglise, d’un contentieux incompréhensible à l’heure du dialogue avec tous, que la libéralisation d’une force compacte attachée à l’idée et à l’idéal de la Tradition, afin qu’elle puisse opérer non pas depuis un bunker, mais à la lumière du soleil et comme expression vive et authentique de l’Eglise.

Brunero Gherardini

Rome, le 27 septembre 2010

On peut s'interroger sur l'efficacité réelle de la "dispute theologique" et sur les limites effectives du débat autour du Concile Vatican II, qui semble comporter aujourd'hui encore un certain nombre de tabous insurmontables. On ne peut nier cependant que la personnalité d'un Pape "universitaire" ait engagé la discussion théologique dans une perspective de recherche de la Verité moins soumise aux préjugés qu'il y a quelques années. Il faut noter toutefois qu'en contrepartie, un pessimisme chronique d'une certaine frange du monde traditionel semble vouloir fermer les yeux face à l'ouverture intellectuelle qui s'annonce à l'horizon.

L'Abbé Barthe, déjà connu de nos lecteurs pour son intervention sur le Magistère ordinaire infaillible, délimite ici le cadre d'une telle ouverture chez les théologiens du Vatican, qui laisse apercevoir de réelles perspectives d'approfondissement sur les problèmes théologiques majeurs. En particulier, il met en évidence la disponibilité du Saint Siège à écouter les objections relatives à certains passages du Concile Vatican II, quelle que soit l'origine de ces objections : théologiens de l'école romaine ou même membres de la Fraternité Saint Pie X. La recherche de la Verité ne s'impose pas a priori de limites.
Dans l'ensemble, le cadre dessiné par cette nouvelle ouverture est celui d'un climat de recherche encourageant, qui semble avoir abandonné le stérile esprit de dialectique hégelienne qui prétend laisser chacun dans "sa" vérité, pour aborder la discussion dans l'esprit d'une véritable "disputatio theologica"  aboutissant à l'unique vérité que les deux parties doivent embrasser : le but en est, dans la limite du possible, de parvenir à une réelle résolution des problèmes. La Vérité n'appartient pas aux uns ou aux autres, la Vérité doit être à tous et pour tous.

La perspective envisagée ici par l'abbé Barthe se revèle d'un intérêt particulier, dans la mesure où elle trace les contours réels du débat, et met en évidence l'unique façon de l'envisager aujourd'hui.

Les discussions entre le Saint-Siège et la FSSPX :

le Concile au risque de l’interprétation de Mgr Gherardini

par M. l'abbé Claude BARTHE

Le point de départ de mon présent article – dont les réflexions n’engagent bien entendu que moi – est ma lecture dans le dernier numéro de La Nef (septembre 2009, p. 21), d’un entretien du P. Manelli, supérieur des Franciscains de l’Immaculée, avec Christophe Geffroy et Jacques de Guillebon. Le P. Manelli déclare : « Il [le Pape] cherche à éviter des ruptures, notamment dans la réception du Concile Vatican II – c’est la fameuse "herméneutique de la réforme dans la continuité". Il peut toutefois exister dans le Concile des discontinuités sur des points précis, cela n’aurait rien de scandaleux, car celui-ci s’est voulu "pastoral", il a pu y avoir en cela des "erreurs" que le pape peut corriger, comme Mgr Gherardini l’a montré dans une étude que nous avons publiée et qui sera traduite bientôt en français ».

De telles déclarations, nouvelles non pas dans leur fond, mais dans la claire assurance avec laquelle elles sont désormais formulées, sont en effet comme cristallisées par la « ligne herméneutique » que représente Mgr Bruno Gherardini [1], à laquelle Disputationes theologicae a donné un large écho [2]. Elle réactive, en la renouvelant substantiellement, celle de la minorité conciliaire – minorité dont on ne saurait oublier l’importance du rôle dans l’élaboration de textes de transaction, ou dit plus polémiquement d’ambiguïté – à savoir en résumé : un certain nombre de points de Vatican II sont susceptibles, non seulement de précisions, mais aussi éventuellement de futures corrections.

D’une autre manière, Mgr Nicola Bux, voix très écoutée à la Congrégation pour la Doctrine de la foi, déclarait à l’agence Fides le 29 janvier 2009 : « On a constaté qu’il n’y avait pas de différences doctrinales substantielles, et que le Concile Vatican II, dont les Décrets furent signés par S. Exc. Mgr Marcel Lefebvre, ne pouvait pas être séparé de la Tradition entière de l’Eglise. Dans un esprit de compréhension, il faut ensuite tolérer et corriger les erreurs marginales. Les divergences anciennes ou plus récentes, grâce à l’action du Saint-Esprit, seront redressées grâce à la purification des cœurs, à la capacité de pardon, et à la volonté de parvenir à les dépasser définitivement ».

Dans ce contexte de liberté théologique et de bouillonnement de saines disputationes auxquelles ce site veut participer, les conversations doctrinales à venir évoquées implicitement par Nicola Bux, qui vont bientôt s’ouvrir entre des théologiens représentant la Congrégation de la Doctrine de la foi et des théologiens représentant la Fraternité Saint-Pie-X, devraient logiquement faire avancer les choses. C’est en tout cas ce que l’on peut penser, compte tenu de la qualité des trois théologiens, tous les trois consulteurs à la Congrégation de la Doctrine de la foi, qui devraient participer à ces discussions du côté du Saint-Siège (dans la mesure où les informations concernant ces nominations sont bien exactes et étant évident que l’« équipe » ainsi constituée peut être modifiée, réduite ou augmentée), sous la houlette de Mgr Guido Pozzo, nouveau secrétaire de la Commission Ecclesia Dei.

Quel degré d’autorité pour  les points qui font difficultés dans Vatican II ?

De Mgr Pozzo, qui a enseigné de manière fort classique à l’Université du Latran, Le Figaro du 8 juillet citait ces propos : « Le point faible de l'Église est son identité catholique souvent pas claire », en ajoutant : « Ce n'est pas en renonçant à sa propre identité que l'Église se mettra dans de meilleures conditions pour dialoguer avec le monde, c'est exactement le contraire », pour enfin conclure : « Nous avons besoin de sortir de cette illusion optimiste, quasi irénique, qui a caractérisé l'après-concile ». Il est, entre autres, un spécialiste de ce que l’on appelle les « notes théologiques » (valeur normative que l’on peut attribuer aux textes doctrinaux), de sorte que les discussions ne pourront éviter de traiter de la normativité des assertions discutées, de leur valeur contextuelle, de l’éventuelle absence de toute obligation de foi qu’elles comportent [3].

Le P. Charles Morerod, nouveau Secrétaire de la Commission théologique internationale, qui devrait participer à ces discussions, est un dominicain helvétique qui a fait sa thèse sur Luther et Cajetan. Il est doyen de la faculté de philosophie de l’Université Saint-Thomas d’Aquin, l’Angelicum à Rome, rédacteur de l’édition française de la revue Nova et Vetera. A la demande de la Congrégation de la foi, il a beaucoup travaillé sur la question de l’anglicanisme. C’est un proche du cardinal Cottier, il jouit de la totale confiance du Secrétaire d’État, jadis Secrétaire du Saint-Office et du Pape lui-même.

Dans son importante bibliographie, on peut citer : Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme [4] ; Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue [5].

Il est désormais notoire que le P. Morerod a participé avec des membres de la FSSPX à des conversations doctrinales que l’on pourrait qualifier de préliminaires. Dans une réunion publique tenue dans le cadre du Grec (Groupe de Rencontres entre catholiques), dans les locaux de Saint-Philippe-du-Roule, à Paris, le 26 février 2008, où il débattait avec l’abbé Grégoire Célier, de la FSSPX, sur le thème : « Réviser et/ou interpréter certains passages de Vatican II ? », les deux orateurs étaient arrivés à une très intéressante convergence. Le P. Morerod expliquait qu’il lui paraissait : 1°/ que la possibilité d’une réception de Vatican II « qui se fonderait très fortement sur l’état du Magistère antérieur » pourrait parfaitement avoir sa place dans l’Église, avec pour condition, lui semblait-il, que cette interprétation ne soit pas un rejet de Vatican II ; 2°/ et que pouvait être admise la non-confession de certains points de Vatican II, avec « une certaine exigence de respect » de l’enseignement « officiel » de Vatican II.

Des précisions interprétatives à goût d’inachevé

Le P. Karl Josef Becker, jésuite qui devrait lui aussi participer à ces discussions, né en 1928, théologien très aimé de Benoît XVI, a été professeur invité à la Faculté de théologie de l'Université grégorienne (il a notamment enseigné la théologie sacramentaire, et écrit sur la justification, l’ecclésiologie). Il a publié un article paru dans L’Osservatore Romano du 5 décembre 2006 [6], dans lequel tout le monde a vu une application du discours du Pape du décembre 2005 que j’évoquerai plus loin. Il y défendait que le subsistit in du n. 8 Lumen gentium (l’Eglise du Christ subsiste dans l’Eglise catholique) ne veut rien dire d’autre que le traditionnel : est (l’Eglise du Christ est purement et simplement l’Eglise catholique). Et même, selon la relecture très volontariste du P. Becker, le subsistit in serait destiné à renforcer le est, d’où il résulterait, estimait-il, en visant la part de l’œcuménisme conciliaire qu’il est le plus difficile à faire concorder avec la doctrine traditionnelle, que l’ecclésialité partielle des Eglises séparées est très douteuse [7].

Fernando Ocáriz, le troisième théologien qui devrait également faire partie de l’équipe Pozzo pour participer à ces débats théologiques, né en 1944, vicaire général de l’Opus Dei, a enseigné à l’Université Pontificale de la Sainte-Croix, est l’auteur de très nombreux ouvrages.

Sa désignation tient assurément à son intérêt pour la question de l’interprétation homogène de la déclaration sur la liberté religieuse, Dignitatis humanae, à propos du point le plus sensible – l’apparent remplacement de la doctrine de la tolérance par celle de liberté en matière de "droit public de l’Église" [8] – sur lequel il a lui-même écrit [9]., ou sur lequel il a dirigé des thèses d’étudian. On peut d’ailleurs sans grand risque affirmer qu’il est pour beaucoup dans la formulation que l’on pourrait qualifier de transactionnelle de la liberté religieuse dans le Catéchisme de l’Église catholique [10].

Quant au P. Charles Morerod, profitant de la part importante qu’il a prise aux travaux de l’Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC), il a montré dans Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue [11] qu’un dialogue œcuménique sérieux se devait d’intégrer des éclaircissements sur les présupposés philosophiques des positions théologiques des chrétiens séparés, présupposés qui peuvent largement expliquer leur incompréhension des dogmes de l’Eglise.

Mais c’est surtout son ouvrage Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme [12] qui mérite une particulière attention pour le sujet qui nous intéresse. Cet ouvrage représente un considérable effort d’interprétation traditionnelle de l’œcuménisme porté à un degré très élevé d’acuité et d’agilité, puisqu’il ne vise à rien moins qu’à montrer comment le dogme catholique en général et celui de l’infaillibilité pontificale en particulier sont… les moteurs les plus efficaces de l’œcuménisme. Démonstration paradoxale (paradoxale dans la mesure où l’on tient communément, pour s’en réjouir ou pour le regretter, que l’œcuménisme cherche à atténuer les arrêtes dogmatiques de la doctrine catholique). Or le paradoxe redouble lorsque la pia interpretatio du savant dominicain fait une lecture thomiste d’un point souvent critiqué dans le texte conciliaire, la « hiérarchie des vérités ».

Selon lui, si l’on accorde aux séparés que, des deux côtés, il y a eu mauvaise compréhension des positions respectives, il faudra bien émettre à la fin quelque formule obligatoire pour tous – autrement dit, un dogme – qui manifestera que l’on se comprend désormais parfaitement et que l’on s’accorde univoquement en exprimant la foi reçue des Apôtres. Concernant le décret conciliaire sur l’œcuménisme, au n. 11 § 3 [13], il rappelle que la tradition catholique, notamment par la bouche de saint Thomas, a toujours affirmé que le refus de croire un quelconque article de foi revient à refuser l’autorité de Dieu de qui dépend la foi, et annihile par le fait le motif de croire et donc pulvérise la foi. Cependant, comme l’expose aussi saint Thomas, l’ensemble des vérités à croire s’organise selon un certain ordre, qui ne supprime aucunement l’importance de chaque article. Le P. Morerod explique, qu’ainsi entendue, la « hiérarchie des vérités » n’est fondamentalement rien d’autre qu’une méthode de catéchèse élémentaire pour expliciter, par exemple, la Maternité divine à partir de l’Incarnation, un moyen pédagogique d’amener à la foi catholique ceux qui s’en sont écartés.

Un nouveau contexte théologique et ses virtualités

Les démonstrations en forme de précisions des PP. Becker, Ocáriz, Morerod, et de bien d’autres encore, sont très séduisantes. L’ennui est qu’elles sont justement rendues nécessaires parce que les textes concernés (dans ce que j’ai évoqué : le n. 8 de Lumen gentium, le n. 2 de Dignitatis humanae, le n. 11 d’Unitatis redintegratio, mais il existe d’autres lieux de difficulté [14]) ne contiennent pas ces précisions qui auraient évité toute interprétations déviantes [15].

N’est-ce pas, plus généralement, la grande difficulté que soulève telle ou telle assertion de Vatican II, à savoir celle d’avoir eut l’effet de ce que l’on pourrait qualifier un « réenveloppement » du dogme (pour faire allusion à la théorie du « désenveloppement » que représente, selon le cardinal Journet, la fonction dogmatique) ?

Mais auparavant, il faut remarquer que le phénomène déclenché par le discours adressé le 22 décembre 2005 par un pape théologien, Benoît XVI, à la Curie romaine, sur la bonne interprétation de Vatican II, se situe dans une phase historique de « retour au dogme » particulièrement intéressante. On pourrait au reste défendre que l’exercice de sa charge de Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, spécialement de 1985 (publication de L’Entretien sur la foi) à 2005, a constitué une espèce de pré-pontificat de réinterprétation et d’encadrement des points sensibles de Vatican II.

A la limite, ce que l’on dit et écrit aujourd’hui librement un peu partout était parfaitement connu : à savoir que l’autorité des passages de Vatican II qui ont paru ou paraissent, prout sonant, ne pas s’accorder avec des assertions dogmatiques antérieures, n’avaient rien de dogmatiques. De même, on pourrait dire que les réinterprétations en forme de précisions orthodoxes de ces passages qui se multiplient aujourd’hui sous des plumes très autorisées ont toujours existé. Mais il est permis de remarquer que ces deux voies conjuguées, qui prennent aujourd’hui un caractère quasi officiel, restent jusqu’à un certain point insatisfaisantes : la première voie (la non-infaillibilité des points contestés) parce qu’elle est purement négative et ne règle pas le fond du débat ; la seconde (la réinterprétation thomiste de ces points) parce qu’elle semble relativement artificielle ou qu’elle est en tout cas évidemment a posteriori.

Mais cependant, de même que dans la vie spirituelle l’accession aux voies mystiques ne peut faire l’économie des purifications ascétiques, tout le bouillonnement actuel déclenché ou activé par le discours théologique libérateur de 2005 a une valeur préparatoire à long terme – et sans doute très long terme – indispensable. Me sera-t-il permis de dire que la situation magistérielle présente (je parle toujours ici, uniquement, des points sensibles de Vatican II, et en aucune manière des avancées indiscutables de ce concile, comme le décret Ad gentes, et, à mon avis la constitution Dei Verbum) est assez inédite dans l’histoire des dogmes. Il ne s’agit pas, comme classiquement, d’hérésies externes et de condamnations internes, mais de flous doctrinaux internes et de rejet (jusqu’à présent) à l’extérieur de leur contestation. On est en présence d’une crise qui ressemble si l’on veut à une crise – fort tardive, il est vrai – d’adolescence, où le meilleur et le pire se mêlent pour accéder à une maturité.  

Le pire serait de rester au milieu du gué – par exemple : Unitatis redintegratio n’assigne pas de but clairement précisé en termes dogmatiques à l’œcuménisme. Le meilleur est dans la matière nouvelle qui a émergé – je parle toujours à titre personnel –, et qui fait que, n’en déplaise à ceux qui voudraient revenir à un statu quo ante, il est impossible de prétendre par exemple rayer l’œcuménisme de l’enseignement de l’Église. Plus exactement, il faudra, au terme d’un labeur théologique qui n’a certes jamais cessé depuis 40 ans mais auquel un Pape théologien permet un développement libre et inespéré, faire de l’œcuménisme un enseignement de l’Église comme tel. Les difficultés de ces textes que j’appelle « d’adolescence » (puisqu’on m’a reproché de toutes parts l’appellation de « magistère inachevé ») peuvent être alors comprises comme des questionnements.

Je m’explique en approfondissant cet exemple de l’œcuménisme. A lire le n. 3 d’Unitatis redintegratio, on peut comprendre ce texte comme la reconnaissance traditionnelle de l’existence d’éléments de l’Église catholique, tels le baptême, l’Écriture Sainte, parfois l’ordre, au sein des communautés séparées : « Parmi les éléments ou les biens par l’ensemble desquels l’Église se construit et est vivifiée, plusieurs et même beaucoup, et de grande valeur, peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église catholique ». Mais Unitatis redintegratio rajoute, ce qui apporte une considérable difficulté, une certaine légitimation ecclésiale de ces communautés séparées comme telles : « En conséquence, ces Églises et communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ». Les termes du texte semblent donc dire qu’en tant que séparées ces Églises seraient des « relais » de l’Église catholique. Ce qui serait, si telle était la véritable interprétation, en rupture avec l’enseignement antérieur.

Et pourtant, force est de convenir que si – conformément à la doctrine traditionnelle – des séparés de bonne foi accèdent au salut par ces éléments catholiques qui se trouvent de facto dans leurs communautés, n’est-ce pas leur appartenance concrète à ces communautés séparées qui peut (dans le mystère insondable de Dieu) leur apporter ces éléments catholiques salutaires. En même temps, il est vrai, que cette appartenance est aussi le principal obstacle objectif à leur retour dans l’unité de l’Église. Il est clair que le dogme du passé n’a pas intégré explicitement ce fait que les éléments catholiques qui existent dans ces communautés séparées peuvent être instruments de la grâce pour des chrétiens séparés de bonne foi et donc de leur éventuel rattachement in voto à l’Église de Pierre, ni qu’ils sont en attente d’être revivifiés par le retour à l’Église catholique des chrétiens séparés qui en bénéficient. (Ce dont je ne prétends aucunement rendre raison en quelques lignes). Comme si le « questionnement » du n. 3 d’Unitatis redintegratio témoignait de deux sortes d’insuffisances, l’une pour le passé qui disait trop peu, et l’autre pour le présent qui en revanche dit trop.

Abbé Claude Barthe