Une intervention de Mgr Antonio Livi, doyen émérite de Philosophie à l'Université Pontificale du Latran
La philosophie du sens commun en dialogue avec le rationalisme et le scepticisme d’aujourd’hui
Par Antonio Livi
Je suis engagé depuis des années dans un travail de recherche philosophique, tant historico-critique que théorétique, qui vise à fonder une revendication de la possibilité, et même de la nécessité de la métaphysique à une époque qui semble signer le triomphe définitif de la pensée antimétaphysique, si toutefois l’on peut parler de « pensée » ; en effet, il s’agit bien souvent d’une simple rhétorique en défense des intérêts de l’idéologie. Le résultat de cette recherche consiste dans la démonstration logico-aléthique de deux thèses liées entre elles : la première, contenue dans un traité intitulé Filosofia del senso comune[1], affirme qu’il est impossible de penser si l’on ne présuppose pas les cinq évidences empiriques universelles que sont l’existence du monde, du « moi » comme sujet, des autres sujets, de l’ordre moral et de Dieu comme cause première de tout ; la seconde, objet de l’essai intitulé Metafisica e senso comune[2], affirme que la vraie métaphysique (et non la métaphysique rationaliste qui entraîne la dialectique hégélienne) n’est rien d’autre que la formulation scientifique et la justification épistémique des certitudes qui constituent le sens commun. J’ai pu constater avec satisfaction que plusieurs savants ont pris en considération ce discours[3] et ont remarqué que cette revendication de la métaphysique, que d’autres continuent à repousser comme une tentative anachronique de ramener le débat à des époques précritiques, provient de raisons en grande partie nouvelles, en tant que basées sur ma notion de « sens commun », laquelle ne se rapporte pas tant à la philosophie antique et médiévale qu’à la philosophie moderne anticartésienne[4] et à la philosophie contemporaine de l’école analytique[5]. En particulier les commentaires d’Evandro Agazzi[6], de Francesco Arzillo[7], de Roberto Di Ceglie[8], d’Ambrogio Giacomo Manno[9], de Maria Antonietta Mendosa[10], de Fabrizio Renzi[11] et de Dario Sacchi ont mis adéquatement en relief combien ma revendication de la métaphysique n’est pas une « conséquence » de la philosophie du sens commun, mais justement la philosophie du sens commun elle-même, qui à son tour est une expression du réalisme comme méthode de la philosophie[12].
A ce propos, je profite de l’occasion pour réaffirmer que ce type d’argumentation est l’unique qui puisse démentir à la racine les fausses raisons pour lesquelles les tenants de la « pensée post-métaphysique » ou de la « pensée faible » estiment pouvoir se débarrasser de la philosophie comprise dans le sens fort, c'est-à-dire comme science et sagesse. Que l’on réfléchisse sur le lieu commun que Gianni Vattimo mène depuis des décennies au sujet de la polémique antimétaphysique: « Il s’agit de s’ouvrir à une conception non métaphysique de la vérité, qui l’interprète […] à partir de l’expérience de l’art, de la rhétorique […] L’expérience postmoderne, post-métaphysique de la vérité est une expérience esthétique et rhétorique. […] La notion de vérité ne subsiste plus, et le fondement ne fonctionne plus, parce qu’il n’y a aucun fondement pour croire au fondement, c'est-à-dire au fait que la pensée doit « fonder» »[13]. Mais Gilson avait dit que la pensée ne doit pas « fonder » ; elle doit au contraire reconnaître le fondement qui est là[14]. La pensée post-métaphysique veut critiquer la pensée idéaliste sans se rendre compte que ses critiques ne mettent absolument pas en discussion la véritable pensée métaphysique, parce que celle-ci est caractérisée par l’acceptation du sens commun, ce qui équivaut à renoncer à la prétention de construire l’édifice philosophique sur un fondement posé par la philosophie elle-même, se voulant par là-même autosuffisante, sans présupposés.
Mais c’est bien au sujet de la philosophie du sens commun que je constate des oppositions (aimables mais explicites) de la part des autres savants qui ont commenté les deux essais dont j’ai parlé plus haut. Je fais référence particulièrement à Markus Krienke, à Horst Seidl et à Pier Paolo Ottonello. Markus Krienke, expert allemand de Rosmini, estime que ma philosophie, sans doute « postmoderne », peut récupérer et réévaluer certains éléments positifs de la philosophie moderne, à commencer par le rôle fondamental de la logique épistémique et donc de la « certitude ». Je transcris ici ses paroles précises sur le sujet :
«L’analyse de Livi révèle avec lucidité dans quel sens la dichotomie entre le subjectivisme et l’objectivisme, en tant que fondée sur un concept abstrait-scientifique du sujet connaissant et de l’épistémologie scientifique, a été dans la modernité ce qui a conduit à la perte d’une perspective philosophico-métaphysique, c'est-à-dire à la perte de la dimension « sapientielle » de la philosophie, en la transformant dans une science abstraitement logique. Ce que l’on appelle la « postmodernité », avec les issues nihilistes et athées dérivant de cette interprétation, n’est pas le « dépassement » de la modernité mais plutôt l’accomplissement d’une telle approche rationaliste. Pour trouver une alternative à ce « destin » de la métaphysique, Livi rappelle justement la dimension aléthique de la philosophie et se réclame du modèle aristotélico-thomasien de la métaphysique. La modernité est acceptée en tant qu’il y a des penseurs qui – en raison de leur doctrine du sens commun – s’opposent à la méthode par laquelle la lignée des penseurs modernes - qu’on indique d’habitude comme représentants du rationalisme (Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel) - réalise l’approche critique et le doute méthodique. Mais l’intuition de Livi peut servir justement à revisiter et à réévaluer cette lignée, étant donné que les auteurs modernes qu’il propose partagent en partie l’approche moderne, tout en refusant qu’on les catégorise de manière unilatérale (voir Vico, puis Reid et Rosmini). C’est ainsi que Rosmini lui-même dut élaborer un système pour trouver la possibilité d’une éventuelle conciliation entre le sens commun et l’approche transcendantale (cf. le Nouvel Essai) pour l’intégrer dans sa métaphysique (cf. Théosophie). Ce que ces auteurs essayent de réévaluer, c’est justement l’importance de la dimension subjective pour n’importe quelle expérience humaine et pour la certitude de cette expérience. Vu que Livi parle bien de la « certitude » des cinq « jugements d’existence » comme évidence de toute expérience métaphysique du sens commun, il faut se demander dans quelle mesure l’aspect de la « certitude » a une composante subjective et non pas subjectiviste ou individualiste. En ce sens, un dialogue ultérieur avec la pensée moderne pourrait découvrir même chez les auteurs modernes des approches positives et les possibilités d’un nouveau dialogue avec ce qu’entend la philosophie du sens commun »[15].
Certes, elle ne peut que plaire (à tous, mais surtout à un spécialiste de Rosmini) l’hypothèse qu’une philosophie comme la mienne, si résolument contraire à la méthode rationaliste, en partage au fond certaines valeurs théorétiques, à commencer par l’accentuation du problème de la certitude et, par conséquent, de la structure immanentiste, laquelle consiste dans le fait de situer le point de départ de la philosophie dans la conscience du sujet. La possibilité de trouver une conciliation entre philosophie postmoderne et la philosophie “moderne” ne peut pas ne pas plaire à tous, mais particulièrement à un expert de Rosmini ; elle me plaît à moi aussi, mais je l’estime cependant abstraite et impraticable dans la concrétisation de la critique philosophique en acte. Je vais mieux expliquer, en trois considérations, pourquoi je dis cela.
1 - De mon maître, Gilson, j’ai appris non seulement l’utilité, mais encore la nécessité de reconnaître l’essence du réalisme, qui consiste dans une méthode de réflexion philosophique spécifique, laquelle est exactement l’opposé de l’idéalisme ; et pour ce motif, il est absolument impossible de concilier une méthode avec l’autre. En philosophie il ne sert à rien de dissimuler l’incompatibilité et simuler une conciliation : il en va de la consistance théorétique d’un système de pensée. Dans notre cas, admettre que l’on puisse, voire même qu’il faille établir comme point de départ de la philosophie la conscience du sujet, c'est-à-dire la subjectivité comme telle, c’est exactement le contraire de ce que la philosophie du sens commun exige, à savoir : la reconnaissance que le point de départ de la philosophie sont les choses : les choses en tant qu’elles sont et en tant qu’elles sont connues comme telles, certes, mais non parce que connues, non pas comme « contenus de conscience », c'est-à-dire idées, représentations.
2 - Que certains auteurs modernes (Pascal, Buffier, Vico, Reid, Jacobi) soient les précurseurs de la philosophie du sens commun ainsi que je la formule, cela est vrai ; mais cela ne veut pas dire du tout que la prétendue réconciliation de la philosophie du sens commun avec la philosophie de l’immanence se soit déjà réalisée dans l’histoire moderne : cela veut dire simplement qu’il n’y a pas une seule « philosophie moderne », il n’y a pas une essence philosophique de la « modernité », comme malheureusement on continue à le penser et à le dire, en créant une prémisse fausse de laquelle dérivent tant de fausses conclusions critiques[16].
3 - Enfin, qu’un philosophe chrétien aussi important que Antonio Rosmini ait essayé de construire un système métaphysique compatible avec la foi chrétienne, opposé à celui d’Hegel, mais en même temps en accord avec certaines exigences du subjectivisme cartésien et du transcendantalisme kantien, ne signifie pas que celle-ci soit l’unique voie parcourable, ni que l’on soit arrivé, grâce à cette voie, à des résultats tout à fait satisfaisants au point de vue critique. J’ai toujours admiré la grandeur du système rosminien, et en même temps j’ai toujours relevé en lui des éléments d’ambigüité métaphysique[17]. Par ce que dirai par la suite on comprendra mieux quels sont, dans notre cas spécifique, ces éléments d’ambigüité métaphysique, et quelle relation elles peuvent avoir avec le problème du point de départ de la « philosophie première ».
Cela n’empêche pas, bien entendu, que ma philosophie du sens commun soit moderne et postmoderne, comme l’ont affirmé plusieurs critiques, mais non pas dans le sens (que je viens de refuser) d’une acceptation implicite du subjectivisme ou du transcendantalisme (cela impliquerait une incohérente contaminatio de la méthode réaliste avec la méthode immanentiste), mais dans le sens obvie d’une syntonie avec la problématique du temps auquel j’appartiens. La philosophie a sans doute une dimension sociale, qui se décline en la lisant à travers l’histoire, et c’est pour cela que j’ai intitulé Histoire sociale de la philosophie l’œuvre d’historiographie philosophique dans laquelle je me suis le plus investi[18]. En ce sens j’accepte l’observation de certain auteurs qui parlent d’« entrelacements de gnoséologie et métaphysique qui ont habité la réflexion philosophique moderne », voyant ma thèse sous le rapport entre sens commun et métaphysique en pleine syntonie avec cet orientation critique :
«Toute science lorsqu’elle réalise, affirme quelque chose de vrai, et donc, lorsque cela arrive, c’est parce que la cohérence du point de départ du savoir a été respectée, avec les fondements de chaque discours. A la métaphysique, et seulement à elle, revient de repérer de tels fondements et de constater dans le développement des différents types de savoirs qu’il y a bien cohérence effective entre eux (fondements et développements). Selon une telle structure, c’est à la métaphysique que revient la critique des savoirs, même de ceux qui sont spécifiquement philosophiques, auxquels – comme à tous les autres, et même plus qu’à tous les autres – il est demandé la cohérence avec la connaissance fondamentale. Une perspective comme celle que nous venons de présenter se révèle être d’un intérêt particulier à la lumière des entrelacements de gnoséologie et métaphysique qui ont habité la réflexion philosophique moderne. La confrontation critique, et surtout celle qui est fortement et notoirement demandée par de tels développements, y trouve un plein accueil. On peut facilement le déduire du fait que ce volume se termine, en guise de conclusion, par un chapitre dédié justement aux « Confrontations critiques » (pp. 127 – 180) avec certaines des plus importantes figures de la pensée philosophique contemporaine. Mais on peut le comprendre encore mieux si – comme on l’a déjà souligné – sont prises en considération les raisons proprement philosophiques de l’actualité d’une telle vision, c'est-à-dire le fait qu’elle est née au sein d’un débat sur la définition de la philosophie première en rapport à son point de départ, ce qui permet, ou mieux encore qui demande, un dialogue avec toute les plus importantes lignées de développement de la philosophie de l’époque moderne et postmoderne[19].
Syntonie culturelle donc, et participation pleine au Zeitgeist, mais non compromis spéculatifs sur les thèmes essentiels de la vérité de la pensée et de son fondement. Il en va – je le répète – de la validité de tout le système spéculatif, qui ne peut pas prétendre avoir une valeur aléthique s’il contredit le premier principe de la logique aléthique, c'est-à-dire le « principe de cohérence ». Que ce soit là le noyau de mes raisonnements sur métaphysique et sens commun, Maria Antonietta Mendosa l’a très bien noté, qui écrivait à ce propos:
«La réflexion sur la notion épistémique de la logique du sens commun implique une analyse comparée entre les logiques des autres systèmes de pensée et la logique aléthique. L’essai apporte de la clarté sur la portée purement formelle, pragmatique et autoréférentielle des logiques modernes et contemporaines, à partir du cogito cartésien, dont le champ d’application ne coïncide presque jamais avec l’horizon de l’expérience originaire. Antonio Livi relève, notamment, que dans les systèmes philosophiques de Descartes, de Kant et d’Hegel, il y a une incohérence matérielle intrinsèque qui n’investit pas seulement le profil formel de la pensée, mais aussi son profil métaphysique. Sa critique se fonde sur cette contradiction évidente qu’il existe en de telles structures de pensée une impossibilité non seulement de l’être énoncé, mais même de l’être pensé, si l’on ne réadmet pas les certitudes absolument vraies du sens commun »[20].
Ainsi Maria Antonietta Mendosa a bien compris qu’il n’est pas possible de partager les principes de la philosophie du sens commun, et souhaiter ensuite qu’elle trouve un point de rencontre avec la philosophie de l’immanence ; il n’est pas possible de partager les critiques que, sur la base du « principe de cohérence », j’ai adressées à Descartes, Kant et Hegel, et en conséquence à Husserl[21], et d’y voir ensuite une acceptation implicite de leur point de départ, lequel est justement ce que j’ai critiqué.
Quant aux critiques qui m’ont été adressées par Horst Seidl, il me semble que mon illustre collègue allemand, partant sans s’en rendre compte de présupposés rationalistes, ne comprend pas les raisons qui justifient ma thèse sur la présence de l’étant en acte (« les choses ») comme immédiatement donné à la connaissance humaine dans son commencement même. Il affirme, en ramenant le discours à la formalité abstraite de l’idée d’étant, que l’intellect dispose déjà, a priori, d’une notion d’ « être », par laquelle il « interprète » l’expérience. Dans son intervention sur cet aspect spécifique de la question, s’entrelacent ses compétences bien connues en matière de philosophie ancienne (Aristote) et sa familiarité avec la philosophie allemande des derniers siècles ; il faut donc examiner en détail son argumentation :
«Selon la réflexion aristotélicienne des Analytiques seconds, l’être des choses est le présupposé de n’importe quelle connaissance, c’est-à-dire aussi de toute expérience, de sorte qu’il ne peut devenir objet d’expérience, mais seulement de conscience, dans la signification classique de « con-scire » (c'est-à-dire « savoir avec ») qui accompagne toute expérience. La théorie qui relève ce fait ne peut être que la philosophie de la connaissance (gnoséologie, épistémologie) et non une philosophie du sens commun, c'est-à-dire de l’expérience. De fait, la philosophie de Thomas Reid, d’inspiration empiriste, retient comme fondement de toute connaissance l’expérience et non plus l’ontologie classique. Thomas d’Aquin, qui suit en cela Aristote, dit que « l’étant est ce qui est plus connu » : ens est primum notum ; il ne dit pas : cognitum. L’étant n’est pas connu au moyen de l’expérience, mais seulement « su-avec » au moyen de la conscience. Déjà Parménide, contre l’empiriste Héraclite qui ne voyait dans l’être des choses qu’une apparence sensible, découvre pour la première fois que l’être des choses est intelligible, c'est-à-dire objet de l’intellect (avec un acte intuitif, de la conscience dirions-nous aujourd’hui), et comprend toutes les choses naturelles avec le participe présent « étant ». Dans la phrase : ésti gàr eînai, il faut mettre comme complément « l’étant » et traduire : « il est en effet possible que l’étant soit », alors qu’il est impossible que le non-étant soit »[22].
Il y a dans ce discours plusieurs observations tout à fait partageables, mais il en est d’autres aussi que je ne peux accepter, parce qu’elles ne sont vraies ni du point de vue historiographique[23] ni du point de vue théorétique. De plus, du point de vue théorétique, ces observations ramènent à des principes gnoséologiques qui conduisent inévitablement à considérer la métaphysique comme explication d’un « logos » qui s’ajoute à l’ « empeiria » et la transcende. Cette formule –explicitée chez Gustavo Bontadini et ses élèves, comme Evandro Agazzi, Aniceto Molinaro et Leonardo Messinese[24] – est seulement implicite chez Horst Seidl, mais il me semble que les prémisses sont les mêmes. Elles sont en effet une conception de la connaissance selon laquelle l’expérience serait par soi inintelligible ; par conséquent, toute l’intelligibilité du réel viendrait des fonctions de l’intellect. Il s’agit, évidemment, du module classique du rationalisme cartésien, qui engendre l’empirisme et donne place enfin à la négation de la part de Kant d’une « intuition intellective ». La métaphysique est donc ce qui transcende l’expérience « en créant » des catégories sur mesure, à commencer par la notion d’être.
Bien entendu, Seidl est prêt à approuver ceux qui critiquent l’apriorisme kantien et en particulier son refus d’admettre qu’il y ait une intuition intellective[25] ; mais cela n’ôte pas le fait que pour lui, l’expérience et l’intuition des catégories métaphysiques sont deux moments distincts (même s’ils ne sont pas successifs) de la connaissance. En disant cela, Seidl nie indirectement que la métaphysique formalise les connaissances de sens commun, ce que pour ma part je soutiens. Dans la métaphysique ainsi que l’entend Seidl, le sens commun n’a plus aucune place, parce qu’il est interprété (contre tout éclaircissement que j’ai fourni à ce propos) comme sensation, et donc reconduit à l’expérience comme simple récolte des données sensibles.
Ma philosophie du sens commun ne peut cependant pas être refusée sur la base de cette équivoque conceptuelle : j’ai toujours consacré beaucoup de place à l’explication de ce que j’entends par « expérience », à savoir la connaissance immédiate, en tant que connaissance et en tant qu’immédiate[26]. Il s’agit de la perception originaire de l’être des étants, lesquels sont perçus comme tels (sicut entia) par l’intellect (simplex apprehensio et judicium) ; c’est en effet l’intellect qui, sur la base des données fournies par les sens, en saisit dans un seul acte de connaissance tant la présence, c'est-à-dire leur « être là » (Dasein), que l’essence (Wesen), c'est-à-dire leur « être quelque chose ». Ceci est pour Thomas l’acte de «cognoscere esse rerum secundum eorum essentiam». Même si le terme « expérience », que j’utilise en opposition à « inférence » et à « témoignage », ne correspond pas en tout et pour tout au terme aristotélicien de « empeiria » et au terme thomasien de « experimentum », sa signification dans la philosophie du sens commun est bien déterminée, et en substance correspond à la structure de la gnoséologie classique, dans laquelle « nous » (en latin « intellectus ») s’oppose à « dianoia » (en latin « ratio »). Quant à la distinction que Seidl voudrait opérer entre le terme « notum » et « cognitum », je n’arrive vraiment pas à la comprendre : grammaticalement les deux termes sont absolument synonymes (ils sont tous les deux des participes passés, avec signification passive, respectivement du verbe « nosse » et du verbe « cognoscere » qui en latin sont justement synonymes). Et quant à leur usage présumé différent dans le lexique thomasien, à ma connaissance, il ne résulte pas des textes, et encore moins le fait que Saint Thomas voie dans l’intellect humain un moment « constructif » par lequel, « dans la conscience », les données de l’expérience acquièrent des dimensions intellectives et donc métaphysiques. La question n’est pas secondaire ; elle touche le point essentiel qui sépare la métaphysique « rationaliste » de la métaphysique non-rationaliste. Cette vision méthodologique caractérise justement la métaphysique « rationaliste », et elle la caractérise à ce point qu’elle coïncide – quant à la méthode – avec la pensée antimétaphysique ou de « dépassement de la métaphysique » propre à Heidegger. Que l’on pense à la façon dont Friedrich-Wilhelm von Herrmann décrit le passage de la métaphysique classique (Aristote) à la pensée heideggérienne:
«Heidegger donne à la question maîtresse de l’histoire de la métaphysique la formulation aristotélicienne : « Qu’est-ce qu’un étant? ». Cette question cherche le « qu’est-ce » qu’un combien être de l’étant. C’est la question métaphysique sur l’être. A partir d’elle Heidegger tire la question de base : « qu’est-ce que l’être-même? », qu’il appelle la question fondamentale parce qu’en elle se fonde la question maitresse »[27].
Se demander “comment” sont les étants de notre expérience immédiate a du sens, de même qu’analyser dans le langage ordinaire de quelles façons on utilise le terme « étant » ; et c’est ce que fait Aristote, sans tomber dans l’équivoque (toute moderne) d’appliquer aux étants une catégorie mentale – qui à l’origine devrait être indépendante d’eux – ayant pour nom l’ « être ». Mais, une fois introduite en philosophie la parole « être » (qui pour la métaphysique classique est une façon de « dire » les étants réellement existent), se demander quelle est son « essence » n’a aucun sens : l’essence est ce que, de l’étant singulier et concret, l’intellect comprend par intuition (« simplex apprehensio ») comme l’ensemble des accidents propres, qui situent (mentalement) tel étant dans une « classe » ou « catégorie » (genre, espèce). Flavia Silli doit avoir bien compris cela lorsqu’elle écrit, en commentant mon essai Metafisica e senso comune:
«Il est d’une importance fondamentale: 1) de ne pas céder à la tentation d’hypostasier ou, pire encore de “réifier” la notion d’être, et ensuite 2) de préserver la distinction entre vérité ontologique (ou vérité des choses) et vérité logique (vérité de la pensée) : justement parce que – comme l’enseigne Aristote – « l’être se dit de plusieurs façons », de même il faudra nécessairement entendre la vérité sur les choses de plusieurs façons. L’immanentisme est le résultat de ces métaphysiques « univocistes » qui annulent tout procédé analogique dans l’indistinction « qualitative » entre être et étants »[28].
Dans la philosophie classique, dans le réalisme, la question de l’essence de l’être est totalement dépourvue de sens. Elle n’en acquiert un que si l’on admet que l’être dont on parle est seulement une parole, un terme, un élément du langage, et que le langage est l’unique chose qu’on peut examiner, comme le pense Heidegger implicitement et Gadamer explicitement. Après eux, [Emanuele] Severino absolutise le « cercle vicieux » de la pensée qui réfléchit sur le langage-qui-est-pensée. Qui, comme Bontadini, Molinaro et Seidl, soutiendrait que l’être est une catégorie qui s’applique à l’expérience – au lieu de dire qu’elle découle d’elle par voie d’induction – estimerait en bonne foi pratiquer la métaphysique en continuité avec la métaphysique classique, mais il aurait en réalité assumé les principes méthodologiques de la métaphysique cartésienne. L’être dont ces penseurs parlent n’est pas l’être des étants, mais l’être qui permet de « voir » intellectuellement les étants : il est un « a priori », une idée perçue immédiatement par l’intellect et qui ne découle pas de la perception sensible. Cela n’est pas de la métaphysique : c’est de l’ontologie certainement, mais une ontologie de type « ontologiste ».
Je me suis arrêté sur l’intervention critique de Horst Seidl parce qu’il démontre à quel point à ce jour la forma mentis de la métaphysique rationaliste est encore présente dans la pensée contemporaine, même chez des auteurs qui estiment en avoir suffisamment pris leurs distances. Mais je pourrais faire le même discours de fond à propos de certaines interventions, surtout celle de Pier Paolo Ottonello, qui, plus explicitement, se réclame de l’ontologie d’Antonio Rosmini, avec son « idée d’être »[29]. Alors que Krienke se limite à suggérer une confrontation avec le philosophe de Rovereto [Rosmini], Ottonello estime pouvoir affirmer que ma philosophie du sens commun a plusieurs points de contact avec la métaphysique rosminienne. Mais à ce bien connu philosophe génois, interprète de Rosmini et élève de Michele Federico Sciacca, je réplique que sur ce point spécifique (qui est d’ailleurs le point fondamental) on ne peut absolument pas associer la philosophie du sens commun à l’ontologie de Rosmini.
La raison pour laquelle j’ai toujours pensé, et pour laquelle je continue encore aujourd’hui de penser qu’une substantielle homogénéité théorétique ne peut pas exister entre la philosophie du sens commun et l’ontologie de Rosmini, est que cette dernière, tout en étant le fruit d’une intelligence d’un niveau spéculatif exceptionnel et d’une âme vraiment illuminée par l’Esprit Saint, contient bien ces principes méthodologiques qui fondent vraiment le réalisme et la métaphysique, mais non sans ambigüités. L’ontologie de Rosmini, qui constitue sans doute une des plus remarquables entreprises spéculatives du XIX siècle et qui revit au XX siècle grâce à Michele Federico Sciacca, appartient à une époque de la philosophie chrétienne qui se ressent trop de l’hégémonie conceptuelle et linguistique de l’idéalisme : à l’époque de Rosmini, l’idéalisme transcendantal de Kant et l’idéalisme absolu de Hegel ; à l’époque de Sciacca l’idéalisme actualiste de Giovanni Gentile. Dans les deux cas il ne semble pas que ces deux penseurs chrétiens aient pu ou aient voulu abandonner complètement le présupposé idéaliste selon lequel la métaphysique se base sur les idées, à commencer par l’idée d’être, raison pour laquelle l’intuition intellective de l’être occupe chez eux la place de premier principe[30]. La philosophie du sens commun consiste en revanche dans le fait de considérer comme premier principe non pas une idée, mais un jugement, le jugement d’existence originaire (« res sunt ») qui exprime la perception de l’être des choses données dans l’expérience immédiate. Je ne vois donc pas comment on pourrait mettre sur le même plan le sens commun, ainsi que je l’entends, et l’idée d’être conçue comme un « a priori » duquel l’intellect devrait se servir pour « déchiffrer » la réalité[31].
[1] Cf. Antonio Livi, Filosofia de senso comune. Logica della scienza e della fede, nouvelle édition, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; voir aussi la traduction française de la premère édition: Philosophie du sens commun. Logique aléthique de la science et de la foi, L’Age d’Homme, Lausanne-Paris 2006.
[2] Cfr Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della “filosofia prima”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 22010.
[3] Cfr Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008; Philip Larrey (ed.), Per una filosofia del senso comune. Studi in onore di Antonio Livi, Italianova, Milano 2009; Antonio Livi (ed.), La filosofia del senso comune al vaglio della critica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; Thomas Rego, La filosofia del sentido común en Aristóteles, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010; Mario Mesolella (ed.), Realismo e fenomenologia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[4] Voir à ce sujet les essais ressemblés par Mario Mesolella (ed.), I filosofi moderni del senso comune: Pascal, Buffier, Vico, Reid, Balmes, Rosmini, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010.
[5] Vedi Giovanni Covino (ed.), La nozione di “senso comune” nella filosofia del Novecento, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[6] Cf Evandro Agazzi, in Epistemologia, (2012), pp. 345-346.
[7] Cf Francesco Arzillo, Il fondamento del giudizio, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.
[8] Cf Roberto Di Ceglie, La filosofia del senso comune in Italia: obiezioni e risposte, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.
[9] Cf Ambrogio Giacomo Manno, Il senso comune, la metafisica e la teologia, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 31-44.
[10] Cf Maria Antonietta Mendosa, Epistemologia del senso comune, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2002.
[11] Cf Fabrizio Renzi, La logica aletica e la sua funzione critica. Analisi della nuova proposta teoretica di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[12] Cette expression ― le réalisme comme méthode de la philosophie ― est spécialement efficace, quoique synthétique, et je l’ai utilisée pour traduire en italien l’œuvre célèbre de Gilson de 1935, Le Réalisme méthodique (cf. Etienne Gilson, Il realismo, metodo della filosofia, ed. Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008.
[13] Gianni Vattimo, La fine della modernità, Garzanti, Milano 19993, pp. 20-21: 175.
[14] Cf Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique, Pierre Téqui Editeur, Paris 1935.
[15] Markus Krienke, Per una metafisica post-moderna. La “filosofia del senso comune” di A. Livi, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 75-86.
[16] Cfr Antonio Livi, “Il cristianesimo nella filosofia moderna, tra razionalismo e scetticismo”, in Studium, 98 (2002), pp. 495-522; Idem, Fede cristiana e filosofia nell’età moderna: il problema della certezza, dans Edoardo Mirri et Furia Valori (edd.), Fede e ragione, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2003, pp. 127-142; Idem, “Da Descartes a Rosmini: le categorie cristiane nella filosofia moderna”, in Rivista rosminiana, 97 (2003), pp. 341-366; Idem, “Filosofia e ortodossia. Il pensiero cristiano, grembo della modernità”, in Studi cattolici, 47 (2003), pp. 84-89.
[17] Cfr Antonio Livi, “La 'teosofia' rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità”, dans L’Osservatore romano, 12 luglio 2001, pp. 5-6; Idem, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[18] Cfr Idem, Storia sociale della filosofia, 3 voll., Società Editrice Dante Alighieri, Roma 2006-2008.
[19] Roberto Di Ceglie, La metafisica come formalizzazione dlel’esprienza, dans Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 59-64, ici pp. 63-64.
[20] Maria Antonietta Mendosa, La metafisica alla luce della logica aletica, dans Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 51-57, ici pp. 54-55.
[21] Cfr Idem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando Editore, Roma 1997.
[22] Horst Seidl, La metafisica tra esperienza e scienza, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 54-50, qui p. 47.
[23] En ce qui concerne Thomas Reid, il faut dire qu’en réalité il fait recours à la notion de “common sense” (qui lui a été transmise par le français Claude Buffier) en réaction à la tradition idéaliste cartésienne, qui en Grande Bretagne, avait assumé les formes de l’empirisme avec John Locke et surtout avec l’autre penseur écossais David Hume. Pour s’en convaincre qu’il suffise de considérer que le “common sense” de Reid arrivait à justifier la perception immédiate des catégories métaphysiques indispensables à la religion. Si Emmanuel Kant d’abord et Antonio Rosmini par la suite critiquent Reid, ce n’est pas parce qu’il est un empiriste, mais c’est parce qu’il leur semble peu idéaliste, c’est à dire parce qu’ils voient qu’il attribue à l’expérience un contenu qui est déjà matériellement métaphysique, sans recourir à aucune catégories «a priori» ni à l’«idée d’être». Voir Antonio Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Massimo Editore, Milano 1992.
[24] Vedi Mario Mesolella (ed.),Realismo e fenomenologia, cit.
[25] Cf. Horst Seidl, Metafisica e realismo, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.
[26] Cf. Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Città del Vaticano 2002, pp. 53-128; Idem, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005, pp. 143-228.
[27] Friedrich-Wilhelm von Herrmann, La metafisica nel pensiero di Heidegger, trad. it., ed. Aniceto Molinaro, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2004, pp. 16-17. Il faut remarquer l’inconsistance des références historiographiques et l’expression vague des définitions. Pour celui qui pourrait penser que le défaut de clarté et de logique serait à attribuer à la traduction italienne, je transcris aussi l’original allemand: «Die Leitfrage der Geschichte der Metaphysik gibt Heidegger die aristotelische Formulierung “Was ist das Seiende?”. Die Leitfrage fragt nach dem Wassein als dem Sein des Seienden. Sie ist die metaphysische Seinsfrage. Dieser entnimmt Heidegger die ursprünglichere Frage „Was ist das Sein selbst?“, die er die Grundfrage nennt, weil in ihr die Leitfrage gründet» ( pp. 90-91).
[28] Flavia Silli, La metafisica, essenza della filosofia, da Aristotele ai nostri giorni, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 107-116.
[29] Pier Paolo Ottonello, Livi, la metafisica e il senso comune, in Valentina Pelliccia (ed.), Per una metafisica non razionalistica. Discussione su “Metafisica e senso comune”, di A. Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2008, pp. 19-30.
[30] Pour une synthèse approfondie de la métaphysique de Sciacca et de sa dépendance de Rosmini, on peut renvoyer au texte d'Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca. Metafisica dell’integrità (Edizioni Ares, Milano 2008), oeuvre qui est définie par Pier Paolo Ottonello comme une « limpide, organique, exhaustive reconstruction de toute l’œuvre de Sciacca » (Prefazione, p. 6).
[31] Le fait que l’idée rosminienne d’être soit un “a priori” cognitif (que l’on pourrait assimiler, au moins en partie, à l’a priori kantien) a déjà été soutenue explicitement. Par exemple l’auteur cité plus haut, que Pier Paolo Ottonello estime digne de confiance écrit ceci : «Dans la pleine maturité de la pensée moderne, tant Kant que Rosmini ont posé le même problème, qui consiste dans l’objectivité de la connaissance et dans la nécessité de restaurer la métaphysique. Pour Kant les principes de la connaissance sont une forme a priori de l’intelligence, mais l’unique chose qui est a priori est seulement la forme vide, pure condition de la connaissance […]. Pour Rosmini la forme a priori n’est pas seulement une forme vide, mais elle est Idée comme intuition de l’intelligence et sur cette base il reconstruit la métaphysique ; il y a des vérités secondes, mais il y a une vérité première qui les rende possibles, et qui est donnée par Dieu à l’intelligence et qui n’est pas crée par elle» (Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca, cit., pp. 178-179).
