Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Troisième partie -

7 – Samedi Saint

- [OHS 1956] : La bénédiction du cierge pascal est déplacée à l’extérieur de l’Eglise, avec un cierge qui doit donc être porté durant toute la cérémonie par le Diacre[1].

Avec la réforme opérée, tous les chandeliers de la Chrétienté, prévus spécialement pour le cierge pascal, et dont certains dataient des aubes du Christianisme, sont rendus inutilisables le jour du Samedi Saint. Sous le prétexte de retourner aux origines, les chefs-d’œuvre liturgiques de l’Antiquité sont transformés en inutiles pièces de musée. De plus, le nombre ternaire des invocations « Lumen Christi » perd tout son sens liturgique.

[MR 1952] : A l’extérieur, on bénissait le feu nouveau et les grains d’encens, mais non le cierge. Le feu était communiqué au Roseau (arundo), une sorte de manche muni de trois cierges à son sommet, lesquels étaient allumés progressivement au cours de la procession, à chaque invocation « Lumen Christi », d’où le nombre de trois invocations. Avec l’un de ces cierges, on allumait ensuite le cierge pascal, qui demeurait depuis le début de la cérémonie posé sur le chandelier pascal (dans de nombreuses églises paléochrétiennes la hauteur du chandelier avait déterminé la construction d’un ambon de même hauteur afin de pouvoir atteindre le cierge). Le feu (lumière de la Résurrection) était donc porté par le « Roseau » à trois flammes (la Sainte Trinité) jusqu’au grand cierge pascal (le Christ ressuscité), afin de symboliser que la Résurrection est opérée par la Sainte-Trinité[2].

Ambon et chandelier pascal

- [OHS 1956] : On décide que le cierge pascal doit être placé au centre du chœur, au terme de la procession avec le cierge, dans une église illuminée progressivement au fur-et-à-mesure des trois invocations : à chaque « Lumen Christi », on génuflecte vers le cierge, et à la troisième invocation, toute l’Eglise est illuminée[3].

Une fois inventée la procession avec le cierge, on décide de placer ce dernier au centre du chœur, où il devient donc le point de référence de la prière, comme il l’était déjà devenu durant la procession. Il devient ainsi plus important que la Croix : il s’agit là d’une étrange nouveauté qui modifie l’orientation de la prière à phases intermittentes.

[MR 1952] : Le cierge, au début de la cérémonie, est éteint, sur le chandelier placé le plus souvent côté évangile. Le Diacre et le Sous-diacre s’y rende avec le « Roseau » pour l’allumer durant le chant de l’Exultet. Il en résulte que les seuls cierges allumés à partir du feu béni – lumière de la Résurrection sont ceux du « Roseau », jusqu’au chant de l’Exultet[4]. 

- [OHS 1956] : Destruction du symbolisme de l’Exultet et de sa nature de bénédiction diaconale[5].

Certains réformateurs auraient voulu purement éliminer cette cérémonie, mais l’amour porté depuis toujours au chant de l’Exultet fit que d’autres s’opposèrent à la modification du texte : « La Commission, étant donné que les passages qui pourraient être éliminés sont peu nombreux, et d’importance réduite, pense qu’il est plus opportun de conserver le texte traditionnel »[6]. Le résultat fut l’énième confusion résultant de l’association entre un chant traditionnel et un rite totalement altéré. Il s’ensuit ainsi que l’un des moments les plus significatifs de l’année liturgique devient une pièce de théâtre d’une désarmante incohérence. En effet, les actions dont parle celui qui chante l’Exultet ont déjà été accomplies environ une demi-heure plus tôt, à la porte de l’Eglise : on chante l’insertion des grains d’encens, « suscipe Pater incensi huius sacrificium vespertinum »[7], alors qu’ils sont déjà fixés au cierge depuis un certain temps ; on magnifie l’illumination du cierge avec la lumière de la Résurrection, « sediam columnae huius praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit »[8], alors que le cierge est allumé depuis longtemps, et la cire coule déjà abondamment. Il n’y a donc plus aucune logique. Le symbolisme de la lumière est lui-aussi totalement détruit lorsqu’on chante triomphalement l’ordre d’allumer toutes les lumières, symbole de la Résurrection, « alitur enim liquantibus ceris, quas in substantiam pretiosae huis lampadis apis mater eduxit »[9], mais dans une église qui est déjà toute illuminée par les cierges allumés au feu nouveau. Le symbolisme réformé est incompréhensible simplement parce qu’il n’est plus symbolique, puisque les paroles prononcées n’ont plus aucun rapport avec la réalité du rite. Le chant de la prière pascale constituait en outre, unie aux gestes qui l’accompagnaient, la bénédiction diaconale par excellence ; après la réforme, le cierge a été béni avec de l’eau à l’extérieur de l’église, mais on maintient pourtant une partie de l’antique bénédiction, à cause de sa grande beauté esthétique. Malheureusement, en agissant ainsi, la liturgie est réduite à une pièce de théâtre.

[MR 1952] : Le chant de l’Exultet commence devant le cierge éteint ; les grains d’encens y sont figés lorsque le chant parle de l’encens ; le cierge est allumé par le Diacre, et les lumières de l’Eglise sont allumées au moment où le chant fait référence à ces actions. Ce sont ces actions unies au chant qui constituent la bénédiction[10].

Chant de l'exsultet

- [OHS 1956] : Introduction de l’incroyable pratique de diviser les litanies en deux parties, pour insérer au milieu la bénédiction de l’eau baptismale[11].

Un tel choix est tout simplement extravagant et incohérent : jamais on n’avait vu séparer en deux parties une prière impétratoire. L’introduction des rites baptismaux au milieu est d’une incohérence encore plus grande.

[MR 1952] : Une fois accomplie la bénédiction des fonts baptismaux, on chante les litanies, qui précèdent la Messe[12].

- [OHS 1956] : L’eau baptismale est bénie dans une bassine au milieu du chœur, le célébrant faisant face aux fidèles, et tournant donc le dos à l’autel[13].

En substance, on décide de substituer aux fonts baptismaux une vulgaire casserole qu’on installe au centre du chœur : ce choix est dicté, encore une fois, par l’obsession que tous les rites soient accomplis par « les ministres sacrés tournés vers le peuple »[14], mais dos à Dieu. Les fidèles doivent dans cette logique devenir « les véritables acteurs de la célébration […]. La Commission a accueilli les aspirations fondées du peuple de Dieu […] l’Eglise était ouverte à des ferments de rénovation »[15]. Ces choix, fondés sur un populisme pastoral que le peuple n’avait jamais réclamé, aboutiront à la destruction de tout le sens de l’architecture sacrée, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui. Autrefois les fonts baptismaux étaient hors de l’église ou, durant les époques successives, à l’intérieur des murs de l’édifice, mais aux alentours de la porte d’entrée, puisque selon la théologie catholique le baptême est la porte, « ianua sacramentorum ». Il est le sacrement qui rend membre de l’Eglise celui qui est encore en-dehors d’elle ; il est le sacrement qui permet réellement l’accès dans l’Eglise, et il était donc figuré comme tel par les dispositions et les gestes liturgiques. Le catéchumène reçoit le caractère qui le fait membre de l’Eglise, et c’est pour cette raison qu’il doit être accueilli à l’entrée, purifié par l’eau baptismale, et ayant acquis par elle le droit d’accéder à la nef, en tant que nouveau membre de l’Eglise, en tant que fidèle. Mais comme fidèle, il accède seulement à la nef, et pas au chœur, puisque celui-ci est réservé au clergé, à savoir les membres de l’Eglise qui ont reçu le sacerdoce ministériel ou qui sont en relation avec lui. Cette répartition traditionnelle était fondée sur la distinction entre le sacerdoce qu’on appelle « commun » des baptisés et le sacerdoce ministériel, distinction qui est « essentielle » et non pas simplement une distinction d’espèces : ce sont deux choses diverses, et non pas deux degrés distincts d’une même essence. Mais les changements apportés, non seulement font accéder ici des fidèles au chœur (comme ils l’avaient déjà fait pour le Jeudi Saint), mais même des non-baptisés. Celui qui est encore la « proie du démon » parce qu’il a le péché originel est considéré de la même façon que celui qui a reçu l’ordination sacrée, et il accède au chœur en étant encore catéchumène : le symbolisme traditionnel est purement et simplement massacré.

[MR 1952] : La bénédiction de l’eau baptismale se fait aux fonts baptismaux, en dehors ou au fond de l’église. Les éventuels catéchumènes sont accueillis à l’entrée de l’église, reçoivent le baptême, et peuvent ensuite seulement accéder à la nef, mais ils n’entrent pas dans le chœur, comme il est logique, ni avant, ni après le baptême[16].

- [OHS 1956] : Altération du symbolisme du chant du Sicut cervus tiré du psaume 41[17].

Après avoir inventé un baptistère dans le chœur, on se trouve face à un problème pratique : il faut rapporter quelque part l’eau utilisée. On invente donc une cérémonie pour porter l’eau aux fonts, après l’avoir bénie devant les fidèles, et surtout après avoir administré un éventuel baptême.  La translation de l’eau baptismale s’accomplit en chantant le Sicut cervus, à savoir la partie du psaume 41 qui fait référence à la soif du cerf, soif déchaînée par la morsure du serpent, et qui ne s’éteint qu’un buvant l’eau salutaire. Mais ici, on ne tient pas compte du fait que le cerf était assoiffé de l’eau baptismale, après la morsure du serpent infernal : le baptême ayant déjà été conféré, le cerf n’a plus soif puisque, en figure, il a déjà bu ! Le symbolisme est donc non seulement modifié, mais presque inversé.

[MR 1952] : A la fin du chant des prophéties ; le célébrant se dirige vers les fonts baptismaux pour procéder à la bénédiction de l’eau et au baptême des éventuels catéchumènes. Pendant ce temps, on chante le Sicut cervus[18], qui précède donc en toute logique le baptême.

- [OHS 1956] : Invention ex nihilo de la « rénovation des promesses du baptême »[19].

On procède ici, d’une certaine façon, « à l’aveugle », avec des créations pastorales qui n’ont pas de véritable fondement dans l’histoire de la liturgie. Dans le sillage de l’idée selon laquelle les sacrements doivent revivre dans les consciences, on introduit donc un renouvellement des promesses du baptême, qui devient une sorte de « prise de conscience » du sacrement reçu dans le passé. Une tendance comparable avait déjà surgi dans les années vingt du siècle passé : en polémique voilée contre les décisions de saint Pie X permettant la communion des enfants dès l’âge de raison, était apparue l’étrange pratique de la « communion solennelle » ou « profession de foi » : l’adolescent, vers treize ans, devait « refaire » sa première communion, dans une sorte de prise de conscience du sacrement qu’il recevait depuis plusieurs années déjà. Cette pratique, même si elle ne remet pas en cause la doctrine catholique de l’« ex opere operato », accentue cependant dans le sacrement son aspect subjectif, aux dépens de son aspect objectif. Et elle a abouti, avec le temps, à l’obscurcissement et à la perte de sens du sacrement de confirmation. Un processus analogue se rencontrera en 1969, avec l’introduction le Jeudi Saint de la cérémonie du « renouvellement des promesses sacerdotales ». Avec une telle pratique, on introduit un lien entre l’ordre sacramentel et l’ordre sentimentalo-émotionnel, entre efficacité du sacrement et prise de conscience, phénomène qui n’a pas une grande place dans la tradition. Le terrain de ces innovations, qui n’ont aucun fondement ni dans l’Ecriture, ni dans la pratique de l’Eglise, semble être une faible conviction en l’efficacité des sacrements. Même si ce n’est pas en soi une innovation ouvertement erronée, elle semble toutefois tendre dangereusement vers des théories d’origine luthérienne, lesquelles, excluant le rôle de l’ « ex opere operato », tiennent que les rites sacramentaux servent davantage à « réveiller la foi » qu’à conférer la grâce. Reste d’autre part difficile à comprendre le véritable but visé par cette réforme : d’une part, on fait de grandes coupes dans les célébrations pour en réduire la longueur, et d’autre part, on y ajoute d’ennuyeux passages, qui appesantissent outre mesure la cérémonie.

[MR 1952] : Il n’y a pas de rénovation des promesses baptismales, de même qu’il n’y en a jamais eu sous cette forme dans l’histoire de la liturgie, ni en Orient ni en Occident.

- [OHS 1956] : Invention d’une admonition durant le renouvellement des promesses  baptismale, qui peut être récitée aussi en langue vulgaire[20].

Les accents de cette admonition moralisante trahissent terriblement l’époque de sa rédaction (le milieu des années cinquante), et elle apparaît aujourd’hui déjà désuète, en plus d’être passablement ennuyeuse. Les réformateurs introduisent de plus ici le mode typiquement aliturgique de se tourner vers les fidèles durant le rite, qui est une sorte d’hybride entre l’homélie et la célébration, et qui aura tant de succès dans les années suivantes.

[MR 1952] : Rien.

- [OHS 1956] : Introduction du Pater récité par tous, et éventuellement en langue vulgaire[21].

Le Notre Père est précédé d’une exhortation aux accents sentimentaux.

[MR 1952] : Rien.

- [OHS 1956] : Reprise, sans aucun sens liturgique, de la seconde partie des litanies, qui avaient été interrompues en plein milieu avant la bénédiction de l’eau baptismale[22].

On avait commencé à prier à genoux, pour le début des litanies avant la bénédiction de l’eau, et puis avaient suivi un grand nombre de cérémonies et de déplacements dans le chœur, jusqu’aux réjouissances pour un évènement comme la bénédiction de l’eau baptismale et pour un éventuel baptême ; mais après tout cela, on reprend la même prière litanique et impétratoire qui avait été interrompue une demi-heure plus tôt, au point précis où on l’avait laissée suspendue (difficile de savoir si les fidèles, eux, se souviennent de l’endroit où ils l’ont interrompue) : innovation incohérente et incompréhensible.

[MR 1952] : Les litanies, récitées intégralement sans interruption, se chantent après la bénédiction des fonts baptismaux, avant la Messe[23].

- [OHS 1956] : Suppression des prières au bas de l’autel, du psaume Judica me (Ps. 42) et du Confiteor au début de la Messe[24].

On décide que la Messe doit commencer en omettant la récitation du Confiteor et du psaume pénitentiel. Le psaume 42, qui rappelle l’indignité du prêtre qui va accéder à l’autel, n’est certes pas apprécié par les réformateurs, sans doute parce qu’il se récite en bas des marches, avant de pouvoir monter vers l’autel : lorsque la logique liturgique sous-jacente est celle de l’autel vu comme « ara crucis », comme lieu sacré et terrible où est rendue présente la Passion rédemptrice du Christ, on comprend aisément le sens d’une prière qui rappelle l’indignité de quiconque prétend gravir ces marches pour y accéder. La disparition du psaume 42, qui sera éliminé dans les années suivantes de toutes les Messes, semble au contraire vouloir préparer les esprits à une nouvelle ritualité de l’autel, qui symbolise désormais bien plus une table commune que le Calvaire, et qui par conséquent ne réclame plus ni la crainte sacrée ni le sens de sa propre indignité que le prêtre confessait dans le psaume 42.

[MR 1952] : La Messe commence avec les prières au bas de l’autel, avec le psaume 42, « Judica me Deus » et le Confiteor[25].

- [OHS 1956] : Dans le même décret, tous les rites de la Vigile de la Pentecôte sont éliminés, exception faite de la Messe[26].

Cette abolition hâtive a tout l’air d’avoir été ajoutée au dernier moment. La Pentecôte prévoyait depuis toujours une Vigile semblable dans ses rites à celle de Pâques. Mais la réforme de la Semaine Sainte, qui n’avait pas moyen de modifier celle de la Pentecôte, ne pouvait pas non plus laisser subsister côte à côte deux rites qui, en l’espace de cinquante jours, se seraient déroulés l’un dans la forme réformée, l’autre dans la forme traditionnelle. Dans la précipitation, on décide donc de supprimer ce qu’on n’avait pas eu le temps de réformer, et le couperet s’abat sur la Vigile de la Pentecôte. Il résultat d’une telle improvisation qu’on ne prit pas le temps d’harmoniser les textes de la Messe qui suivait traditionnellement les rites de la Vigile avec cette suppression, au point que certaines phrases prononcées par le célébrant, durant le canon, deviennent totalement incongrues. Car ce canon de la Pentecôte prévoyait que la Messe fût précédée des rites baptismaux, rites supprimés par la réforme de 1955 ; le célébrant parle donc maintenant, durant le Hanc igitur  propre à cette Messe, du rite baptismal de la Vigile, qu’il s’agisse de la bénédiction des fonts ou de la collation du sacrement : « pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua, et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum »[27] - mais de ce rite, il ne reste aujourd’hui plus aucune trace. La Commission, dans sa hâte de supprimer, ne s’en était peut-être pas même rendu compte.

[MR 1952] : La Vigile de la Pentecôte possède ses rites de caractère baptismal, auxquels fait référence l’Hanc igitur de la Messe qui suit[28].

En conclusion, comme nous l’avons déjà affirmé, les changements ne se sont pas limités à des questions d’horaires, qui auraient pu légitimement modifiés de façon sensée, pour le bien des fidèles. Mais ils ont bouleversé les rites séculaires de la Semaine Sainte. Depuis le Dimanche des Rameaux, on a inventé une ritualité tournée vers le peuple, et dos à la croix et au Christ sur l’autel ; le Jeudi Saint, on fait accéder des laïcs au chœur ; le Vendredi, on réduit les honneurs dus au Saint-Sacrement et on altère la vénération de la croix ; le Samedi, non seulement on laisse libre cours à la fantaisie réformatrice des experts, mais on démolit le symbolisme relatif au péché originel et au baptême comme porte d’accès à l’Eglise. A une époque qui dit vouloir redécouvrir la Sainte Ecriture, on ampute les passages lus ces jours-ci, malgré leur importance, et on en retranche précisément les passages évangéliques relatifs à l’institution de l’Eucharistie dans les évangiles de saint Matthieu, de saint Luc et de saint Marc. Dans la tradition, chaque fois qu’on lisait en ces jours l’institution de l’Eucharistie, elle était mise en rapport avec le récit de la Passion, dans le but d’indiquer à quel point la dernière Cène était l’anticipation de la mort sur la croix le lendemain, et signifier ainsi la nature sacrificielle de la dernière Cène. Trois jours étaient consacrés à la lecture de ces passages : le Dimanche des Rameaux, le Mardi et le Mercredi Saint ; grâce aux réformateurs, l’institution de l’Eucharistie disparaît totalement du cycle liturgique annuel !

Toute la logique de la réforme va en fait dans le sens d’un mélange de rationalisme et d’archéologisme aux contours parfois fantaisistes. Nous ne voulons pas affirmer, cependant, que ce rite manque de l’orthodoxie nécessaire : non seulement parce que les arguments sont insuffisants pour porter un tel jugement, mais aussi parce que l’assistance divine promise par le Christ à son Eglise s’étend jusqu’à ce que la théologie appelle des « faits dogmatiques » (et parmi eux il faut placer la promulgation d’une loi liturgique universelle), et qu’elle empêche donc que se rencontre à l’intérieur d’un rite une expression explicitement hétérodoxe. Une fois ces précisions apportées, on ne peut cependant se dispenser de noter l’inopportunité et l’extravagance de certains rites de la Semaine Sainte réformée, tout en réclamant la possibilité et la licéité d’une discussion théologique sur cette question, dans la recherche de la véritable continuité de l’expression liturgique de la Tradition.

Nier que l’Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus soit l’œuvre d’un groupe de savants universitaires, auxquels se joignirent malheureusement un certain nombre d’expérimentateurs liturgiques, serait nier la réalité des faits ; avec le respect que nous devons à l’autorité papale qui a promulgué cette réforme, nous nous sommes permis d’avancer les critiques précédentes, puisque la nature expérimentales de ces innovations requiert que l’on en fasse un bilan.

Si selon le P. Braga, cette réforme fut le « bélier » qui déstabilisa la liturgie romaine des jours les plus saints de l’année, ce fut principalement parce qu’un tel bouleversement eut des répercussions notables sur tout l’esprit liturgique subséquent. En effet, le réforme marqua le début d’une déplorable attitude selon laquelle, en matière liturgique, on pourrait faire et défaire selon le bon plaisir des experts, et ainsi supprimer ou réintroduire un élément ou l’autre sur la base d’opinions historico-archéologiques, à propos desquelles on dut parfois se résoudre à admettre un peu plus tard que les historiens s’étaient trompés (le cas le plus marquant étant celui, mutatis mutandis, du si célèbre « canon d’Hippolyte »). La liturgie n’est pas un jouet entre les mains du théologien ou du symboliste le plus en vogue, la liturgie tire sa force de la Tradition, de l’usage que l’Eglise infailliblement en a fait, de ces gestes qui se sont répétés à travers les siècles, d’un symbolisme qui ne peut pas exister seulement dans l’esprit de quelques spécialistes originaux, mais qui au contraire répond au sens commun du clergé et du peuple qui a prié de cette façon pendant des siècles. Notre analyse est cependant confirmée par la synthèse du P. Braga, protagoniste de premier rang dans ces évènements : « ce qui n’était pas possible, psychologiquement et spirituellement, aux temps de Pie V et d’Urbain VIII à cause de la Tradition (et nous soulignons ce « à cause de la Tradition », nda), de l’insuffisante formation spirituelle et théologique, et du manque de connaissance des sources liturgiques, fut rendu possible au temps de Pie XII »[29]. Même en partageant l’analyse des faits, qu’il nous soit permis d’objecter que la Tradition, loin de constituer un obstacle à l’œuvre de réforme liturgique, en est au contraire le fondement. Traiter avec dédain l’époque qui a suivi le Concile de Trente, et considérer saint Pie V et ses successeurs comme des hommes « à la formation spirituelle et théologique insuffisante » est un prétexte et un argument presque hétérodoxe qui ne vise qu’à rejeter l’œuvre pluriséculaire de l’Eglise. Mais ce n’est un mystère pour personne que tel fut le climat des années cinquante et soixante ayant donné lieu à ces réformes. Sous prétexte d’archéologisme, on a fini par substituer à la sagesse millénaire de l’Eglise le caprice d’un arbitraire personnel. Et en agissant ainsi, loin de « réformer » la liturgie, on ne peut que la « déformer ». Sous le prétexte de restaurer des éléments d’antiquité, sur lesquels il n’existe que des études scientifiques de valeur douteuse, on se débarrasse de la Tradition, et après avoir déchiré le tissu liturgique, on bricole un raccommodage maladroit en y recousant une pièce d’authenticité improbable. L’impossibilité de ressusciter dans leur intégralité des rites qui, s’ils ont existé, sont morts depuis des siècles, a pour conséquence inévitable que le reste de l’œuvre de « restauration » soit abandonnée aux improvisations de la libre fantaisie des « experts ».

Le jugement global sur la liturgie de la Semaine Sainte, et pas seulement sur elle, en raison de son caractère d’assemblage artificiel et de mise en œuvre d’intuitions personnelles mal raccordées avec la Tradition, est dans son ensemble globalement négatif, et elle ne peut certainement pas constituer un modèle de réforme liturgique. Or nous avons analysé le cas de la réforme de 1955-56 parce qu’elle fut, selon Annibale Bugnini, la première occasion d’inaugurer une nouvelle façon de concevoir la liturgie.

Les rites nés de cette réforme ne furent pratiqués universellement dans l’Eglise que durant quelques années, dans une succession continuelle de réformes. Mais aujourd’hui, cette façon artificielle de concevoir la liturgie est sur le déclin : un vaste ouvrage de réappropriation des richesses liturgiques du rite romain est en train de s’imposer. Le regard doit alors immanquablement se porter vers ce que l’Eglise a fait durant des siècles, avec la certitude que ces rites séculaires bénéficient de l’onction du Saint-Esprit, et qu’en tant que tels, ils constituent le modèle indépassable de toute entreprise de véritable réforme. C’est ce qui faisait dire à celui qui était alors le cardinal Ratzinger, que « dans le cours de son histoire, l’Eglise n’a jamais aboli ni interdit des formes orthodoxes de la liturgie, car cela serait étranger à l’esprit même de l’Eglise »[30] – et ce sont de telles formes liturgiques, surtout lorsqu’elles sont millénaires, qui demeurent le phare pour toute véritable œuvre de réforme.

  Entre liturgie et théologie, à travers les déclarations de quelques-uns de ses principaux rédacteurs (Annibale Bugnini, Carlo Braga, Ferdinando Antonelli)

par Don Stefano Carusi

- Première partie -

Paul VI, Constitution apostolique "Missale Romanum", 3 avril 1969.

Au cours des dernières années, la publication de nombreuses études relatives à l’histoire du débat théologico-liturgique des années cinquante a jeté une lumière nouvelle sur la formation et sur les intentions – pas toujours ouvertement déclarées à l’époque – de ceux qui furent les rédacteurs matériels de certains textes majeurs de la réforme liturgique.

En ce qui concerne l’œuvre de réforme de la Semaine Sainte de 1955-56, nous voudrions ici nous arrêter sur les déclarations, enfin publiées aujourd’hui, du célèbre lazariste Annibale Bugnini, de son étroit collaborateur et secrétaire au "Consilium ad reformandam liturgiam", le P. Carlo Braga, et du futur cardinal Ferdinando Antonelli, afin d’établir d’une part si leur œuvre de réforme liturgique répondait ou non à un plus vaste dessein théologique, et pour analyser d’autre part la validité ou non des critères utilisés à cette époque et repris ensuite dans les réformes successives. Nous prendrons aussi en considération les annotations et les comptes-rendus des discussions de la commission préparatoire, conservés principalement dans les archives de la Congrégation des rites, mais qui, récemment publiés dans les travaux monumentaux de recherche en histoire de la liturgie de Mons. Nicola Giampietro, témoignent enfin de la teneur des débats.

En octobre 1949, auprès de la Congrégation des rites, fut formée une commission liturgique qui aurait dû s’occuper du rite romain en étudiant d’éventuelles réformes à envisager, et à appliquer si nécessaire. Malheureusement, le calme nécessaire à un tel travail ne fut jamais rendu possible, à cause des sollicitations continuelles des épiscopats français et allemands qui réclamaient, dans la plus grande précipitation, des changements immédiats. La Congrégation des Rites et la Commission s’étaient vues obligées de régler le problème des horaires de la Semaine Sainte, afin de bloquer les fantaisies de certaines "célébrations autonomes", en particulier dans le cas de la Vigile Pascale. Dans ce contexte, fut approuvé ad experimentum un document qui permettait de célébrer dans la soirée le rite du Samedi Saint : Ordo Sabbati Sancti, du 9 février 1951[2].

Dans les années 1948-49, cette Commission liturgique avait été érigée sous la présidence du Cardinal-Préfet Clemente Micara, remplacé en 1953 par le card. Gaetano Cicognani, et composée de Mons. Alfonso Carinci, des PP. Giuseppe Löw, Alfonso Albareda, Agostino Bea et Annibale Bugnini, auxquels fut adjoint en 1951 Mons. Enrico Dante, et en 1960 Mons. Pietro Frutaz, Don Luigi Rovigatti, Mons. Cesario d’Amato et enfin le P. Carlo Braga[3]. Ce dernier, en tant que proche collaborateur d’Annibale Bugnini, participa aux travaux des années 1955-56, bien que n’étant pas encore membre de la Commission[4], et fut en outre le co-auteur, avec Bugnini, des textes historico-critiques et pastoraux portant sur la Semaine Sainte[5], qui devaient se révéler par la suite être une sorte de sauf-conduit scientifique pour les modifications apportées. La Commission travaillait en secret et agissait sous la pression des épiscopats centre-européens[6] –dont on ne sait pas très bien s’ils se chargeaient de la seconder ou au contraire d’entraver ses travaux ; le secret fut d’ailleurs si bien conservé que la publication improvisée et inattendue de l’Ordo Sabbati Sancti instaurati, au début de mars 1951, « prit par surprise les membres de la Congrégation des rites eux-mêmes », comme en témoigne l’un des membres de la Commission, Annibale Bugnini[7]. C’est le même qui nous renseigne aussi sur la façon singulière selon laquelle les résultats des travaux étaient transmis au pape Pie XII : il était « tenu au courant par Mons. Montini, mais plus encore, chaque semaine, par le P. Bea, son confesseur » et il ajoute : « Grâce à cet intermédiaire, on put atteindre des résultats notables, même pendant les périodes où la maladie du Pape empêchait quiconque de s’en approcher »[8]. Une grave maladie de l’estomac obligeait en effet le Pape à une longue convalescence, et ce fut ainsi Montini et le futur card. Bea – qui eurent tant d’importance dans les réformes postérieures – qui assumèrent les rapports avec Pie XII, et non le cardinal-Préfet de la Congrégation des Rites, responsable de la Commission.

Les travaux de la Commission se prolongèrent jusqu’en 1955, au moment de la publication, le 16 novembre, du décret « Maxima Redemptionis nostrae Mysteria », qui devait entrer en vigueur pour Pâques de l’année suivante. L’épiscopat accueillit le décret de manières assez diverses, et, au-delà du triomphalisme de façade, nombreuses furent les plaintes contre les nouveautés introduites, au point que les demande pour pouvoir conserver le rite traditionnel se multiplièrent[9]. Mais désormais, la machine de la réforme liturgique avait été mise en marche, et en arrêter le progrès se révèlera impossible, et surtout inavouable, comme l’histoire le démontrera.

Malgré qu’on ait voulu que le chœur des liturgistes chantât à l’unisson, afin de faire montre d’une certaine unité d’intentions, quelques voix discordantes se levèrent parmi les spécialistes les plus autorisés, promptement réduites au silence malgré leur compétence. Ce fut non seulement le cas de certains épiscopats, mais aussi de certains liturgistes comme Léon Gromier, lequel – connu aussi pour son célèbre commentaire sur le Caerimoniale Episcoporum[10] – était consulteur auprès de la Congrégation des Rites et membre de l’Académie Pontificale de Liturgie. En juillet 1960, à Paris, il exprima dans son style corrosif mais avec une solide argumentation toutes les ambiguïtés et les contradictions de la réforme de la Semaine Sainte[11]. Le pape Jean XXIII lui-même, lorsqu’il célébra en 1959 le Vendredi Saint à Sainte-Croix de Jérusalem, suivit les usages traditionnels[12], prouvant ainsi qu’il ne partageait pas les innovations introduites depuis peu, et prenant acte de la valeur expérimentale de ces changements : certaines réformes introduites expérimentalement en 1955-56 se révélèrent d’ailleurs si incongrues dans le tissu rituel qu’elles durent être corrigées à nouveau par la réforme liturgique de 1969 – mais cela mériterait une étude à part.

Pour mettre en évidence l’importance de cette réforme de la Semaine Sainte, tant au niveau liturgique qu’au niveau historique, il faut mentionner ici une réflexion de deux des plus grands protagonistes de cet évènement, afin de mieux cerner les intentions de ceux qui y travaillèrent avec le plus de vigueur : le P. Carlo Braga, bras droit de Bugnini et directeur durant des années de la célèbre revue liturgique Ephemerides Liturgicae, décrit avec audace la réforme du Samedi Saint comme « un bélier qui a pénétré dans la forteresse de notre liturgie jusqu’ici bien trop statique »[13] ; le futur card. Ferdinando Antonelli, lui, la qualifie en 1956 comme étant « l’acte le plus important dans l’histoire de la liturgie depuis saint Pie V »[14].

Venons-en maintenant à une analyse détaillée, afin de mettre en relief certains des changements les plus visibles apportés par l’Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus de 1955-56, et qui puisse expliquer pourquoi cette réforme a pu constituer un « bélier » contre le cœur de la liturgie romaine, et en quel sens une réforme pourtant mineure a pu avoir tant d’importance pour l’histoire de la liturgie. Nous procèderons de la façon suivante : après avoir exposé chacune des innovations, nous y apporterons un commentaire, basé autant que possible sur les témoignages et déclarations des rédacteurs matériels des textes, ainsi qu’un bref rappel de la pratique traditionnelle.

1 – Le dimanche des Rameaux

- Ordo Hebdomadae Sanctae 1955-56 [noté désormais OHS 1956] : Invention de la couleur rouge pour la procession des Rameaux, tout en maintenant la couleur violette pour la Messe[15].

A ce sujet, on lit dans les archives de la Commission : « Une chose pourrait cependant se faire […] on pourrait restituer la couleur rouge primitive utilisée pendant le Moyen-âge pour cette procession solennelle, puisque la couleur rouge rappelle la pourpre royale », et un peu plus loin : « de cette façon, la procession se distinguera sans comparaison, comme un élément liturgique sui generis »[16].

On ne peut pas nier, bien sûr, que la couleur rouge puisse être un signe de la pourpre royale, bien que  l’affirmation d’un tel usage durant le Moyen-âge reste à prouver ; mais quoiqu’il en soit, c’est le mode de procéder qui est ici le plus étonnant : on recherche des éléments « sui generis » et on décide que le rouge doit posséder pour ce jour-là une symbolisme déterminé positivement, alors que dans le rite romain le rouge est la couleur des martyrs ou du Saint-Esprit, que dans le rite ambrosien, le rouge est utilisé ce dimanche-là pour représenter le sang de la Passion et non la royauté, tandis que dans le rite Parisien, on utilisait au contraire le noir pour les deux parties du rite. Mais jamais, dans aucun diocèse, un changement de couleur n’était prévu entre la procession et la Messe, pratique héritée sans doute de la fête de la Purification de la Vierge[17], mais qu’il est insensé d’appliquer au contexte du Dimanche des Rameaux, comme l’explique Léon Gromier. Une telle innovation n’est donc pas attribuable à une pratique attestée de l’Eglise, mais n’est rien d’autre que l’idée soudaine d’un « pastoral professeur de séminaire suisse »[18].  

Missale Romanum de 1952 [noté désormais MR 1952] : On utilise le violet aussi bien pour la procession que pour la Messe[19].

- [OHS 1956] : Abolition de la chasuble pliée et par conséquent aussi du stolone ou « étole large »[20].

Il s’agissait là d’un reste de la plus haute Antiquité, qui avait survécu jusqu’ici, prouvant d’une part le caractère archaïque de la liturgie de la Semaine Sainte –que l’on n’avait jamais osé altérer à cause de la vénération qu’on lui portait – et d’autre part l’aspect extraordinaire de ces rites et de la douleur singulière de l’Eglise en ces jours saints.

[MR 1952] : Utilisation de la chasuble pliée et de l’étole large ou « chasuble enroulée » pour le chant de l’évangile par le Diacre[21].

- [OHS 1956] : Invention de la bénédiction des Rameaux tournée vers les fidèles, le dos tourné à la croix, et même dans certains cas dos au Saint-Sacrement[22].

C’est dans le but de la participation des fidèles que l’on introduit l’idée d’une action liturgique tournée vers le peuple et dos à Dieu : « Ce qui a eu une influence [dans la réforme] c’est aussi la visibilité des gestes particuliers de la célébration, détachés de l’autel et accomplis par les ministres sacrés tournés vers le peuple »[23]. On invente à la même occasion une bénédiction faite sur une table, posée entre l’autel et la barrière du Chœur : jointe au fait que les ministres se tournent vers le peuple, c’est là tout un nouveau concept de l’espace liturgique et de l’orientation de la prière qui est introduit.

[MR 1952] : Les Rameaux sont bénis à l’autel, in cornu epistolae, après une lecture, un graduel, un évangile et surtout après une Préface avec Sanctus, qui introduisent les Oraisons de la bénédiction. Il s’agit du très antique rite de ce que l’on appelait la « Missa sicca »[24].

- [OHS 1956] : Suppression de la Préface avec les paroles relatives à l’autorité du Christ sur les royaumes et les autorités humaines.[25]

Il est stupéfiant de constater que l’on a prétendu solenniser ici la royauté du Christ[26], tout en supprimant les paroles qui décrivent une telle royauté. La raison invoquée est tout aussi stupéfiante : sans moyen terme, on la dénonce comme superflue et donc on l’élimine : « En considérant le peu de cohérence de ces préfaces, leur caractère prolixe et, pour certaines formules, la pauvreté de leur pensée, la perte de ces textes n’est présente aucun dommage »[27].

[MR 1952] : Le rite romain prévoit, à l’occasion des grands moments liturgiques, par exemple la consécration des huiles ou les ordinations sacerdotales, le chant d’une Préface, qui est une façon particulièrement solennelle de s’adresser à Dieu ; c’est le cas ici pour la bénédiction des Rameaux : la Préface décrit l’ordre divin de la Création et la soumission de toutes choses à Dieu le Père. Cette soumission du créé est un avertissement pour les rois et les gouvernants de la soumission qu’ils doivent avoir envers le Christ : « Tibi enim serviunt creaturae tuae : quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te sancti tui. Quia ilud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus huius saeculi libera voce confitentur »[28]. Le texte de ce chant expose en quelques élégantes lignes la base théologique qui est le fondement du devoir de soumission des gouvernements temporels à l’autorité du Christ.

- [OHS 1956] : Suppression des oraisons qui portent sur la signification et sur les bienfaits des sacramentaux, ainsi que sur le pouvoir qu’ils ont contre le démon[29].

La raison invoquée, selon les notes des archives, est que ces oraisons sont « pompeuses […], avec tout l’étalage de l’érudition typique de l’époque carolingienne »[30]. Les réformateurs conviennent donc de l’antiquité de ces textes, mais elles ne sont pas à leur goût, parce que « la relation directe entre cette cérémonie et la vie chrétienne vécue, à savoir la signification liturgique pastorale de la procession comme hommage au Christ Roi est très faible »[31]. L’absence d’un tel lien entre la « vie vécue » des fidèles et l’hommage au Christ Roi dans sa pleine « signification liturgique pastorale » nous échappe : ce n’est finalement rien d’autre qu’une rhétorique qui apparaît aujourd’hui largement dépassée, mais qui à l’époque avait une certaine prise. Sous prétexte de favoriser une « participation consciente à la procession, ayant une application dans la vie chrétienne concrète et vécue »[32], on donne en fait des arguments qui ne sont ni théologiques ni liturgiques. La « vie chrétienne concrète et vécue » des fidèles est d’ailleurs indirectement dépréciée quelques lignes plus loin : « ces pieux usages [des Rameaux bénis], même s’ils sont justifiés théologiquement, peuvent dégénérer (comme de fait ils ont dégénéré) en superstitions »[33]. Même si l’on fait abstraction du ton rationaliste mal dissimulé ici, il faut noter que les antiques oraisons sont délibérément remplacées par de nouvelles formules qui, selon les termes de leurs auteurs, sont « en substance de facture nouvelle »[34]. Les antiques oraisons ne plaisent pas, simplement parce qu’elles expriment trop clairement l’efficacité des sacramentaux ; on décide donc d’en inventer de nouvelles.

[MR 1952] : Les antiques oraisons rappellent le rôle des sacramentaux, qui possèdent un pouvoir effectif (« ex opere operantis Ecclesiae ») contre le démon[35].

- [OHS 1956] : Invention d’une croix de procession non-voilée, tandis que la croix d’autel, elle, demeure voilée[36].

Nous avouons que la signification liturgique de cette innovation nous échappe totalement. Une telle modification, qui ne semble pas être liée à un symbole mystique quelconque, semble bien plus être une erreur liturgique, fruit de la précipitation des rédacteurs.

[MR 1952] : La croix d’autel est voilée, de même que la croix de procession, à laquelle on lie un rameau béni[37], référence à la croix glorieuse et à la Passion comme victoire du Christ.

- [OHS 1956] : Elimination de la croix qui frappe à la porte de l’Eglise fermée, à la fin de la procession[38].

Le rite symbolisait la résistance initiale du peuple juif, puis l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem, aussi bien que la croix triomphale de Jésus-Christ, qui ouvre les portes du Ciel, étant cause de notre résurrection : « Hebraeorum pueri resurrectionem vitae pronuntiantes »[39].

[MR 1952] : La procession se retrouvait à la porte de l’Eglise fermée. Un dialogue chanté entre un chœur à l’extérieur et quelques chantres à l’intérieur de l’église précédait alors l’ouverture des portes, qui se faisait après que le Sous-diacre ait frappé avec la hampe de la croix de procession[40].

- [OHS 1956] : Invention d’une prière devant être récitée à la fin de la procession, au centre de l’autel, mais entièrement récitée versus populum[41].

Personne n’est capable de déterminer où doit se trouver le missel, ni qui doit le porter sur le gradin, puisque dans la hâte de la réforme, on ne s’est pas rendu compte de l’extravagance imposée ici, et qui a obligé les rédacteurs à adjoindre une rubrique intermédiaire (n. 22a ou 22bis), qui est plus confuse encore que la précédente[42]. L’insertion de cette oraison fait l’effet d’un bricolage ajouté aux rites précédents, à cause de sa nature arbitraire : « à cet endroit, c’est-à-dire pour donner à la procession un élément précis qui lui serve de conclusion, nous avons pensé proposer un Oremus original »[43]. Le P. Braga lui-même, cinquante ans plus tard, confessera que l’invention de cette oraison ne fut  pas un choix heureux : « l’élément qui détonne un peu dans le nouvel Ordo est l’oraison qui conclut la procession, car il rompt l’unité de la célébration »[44]. Les altérations « expérimentales », dans leur volonté purement innovatrice, révèlent finalement avec le temps leur caractère inadéquat.

[MR 1952] : La procession s’achevait normalement, puis la Messe commençait, avec les prières au bas de l’autel, comme de coutume.

- [OHS 1956] : La distinction entre « Passion » et évangile est éliminée. De plus, on retire du chant de la Passion la phrase finale (probablement par une erreur d’impression : d’autres motifs ne semblent pas plausibles)[45].

La Passion avait toujours possédé un style narratif, chantée par trois voix. Elle était suivie par l’évangile, chanté seulement par le Diacre, sur un ton différent et avec encensement, mais sans les cierges. La réforme confond ici les deux aspects : Passion et évangile sont amalgamés en un chant unique, sans se priver de coupes franches au début et à la fin du texte. Il en résulte finalement que la Messe et le Diacre sont privés de l’évangile, qui est formellement supprimé.

[MR 1952] : Le chant de la Passion est distinct du chant de l’évangile, qui va jusqu’à Mt. XXVI, 66[46].

- [OHS 1956] : Elimination du passage évangélique qui fait le lien entre l’institution de l’Eucharistie et la Passion du Christ, Mt. XXVI, 1-36[47].

Nous sommes ici face à l’attitude la plus déconcertante de la réforme, en particulier parce que l’examen des archives révèle que la Commission avait décidé de ne rien modifier en ce qui concerne la lecture de la Passion, à cause de son institution très antique[48]. Néanmoins, nous ne savons ni comment ni pourquoi, la narration de la dernière Cène a disparu. Il est difficile de croire que trente versets ont été éliminés seulement pour des motifs de temps, surtout si l’on considère l’importance d’un tel passage. Jusqu’alors, la tradition avait voulu que la narration de la Passion des Synoptiques ait toujours inclus l’institution eucharistique qui, avec la séparation sacramentelle du Corps et du Sang du Christ, est l’annonce même de la Passion. La réforme exclut donc, d’un coup d’éponge sur un passage fondamental de la Saint Ecriture, le lien de conséquence entre la dernière Cène, le sacrifice du Vendredi Saint et l’Eucharistie. Il en sera de même pour le Mardi Saint et pour le Mercredi Saint, avec l’extraordinaire résultat que le récit de l’institution eucharistique sera finalement absent de tout le cycle liturgique ! C’est là la conséquence d’un changement frénétique qui va démanteler une œuvre pluriséculaire, sans même être capable d’avoir une vision d’ensemble des Ecritures lues durant l’année.

[MR 1952] : La Passion est précédée de la lecture de l’institution de l’Eucharistie, mettant ainsi en évidence le lien intime, essentiel et théologique entre les deux passages[49].

2 – Lundi Saint

- [OHS 1956] : La prière « contra persecutores Ecclesiae » et la prière pour le Pape sont interdites[50].

On assiste ici à l’élimination de toutes les allusions à l’existence d’ennemis de l’Eglise. C’est la mentalité des réformateurs, qui veulent occulter par des euphémismes ou par la simple élimination de passages entiers la réalité de la persécution de l’Eglise de la part des forces terrestres et infernales qui luttent contre le Corps Mystique du Christ, aussi bien par la violence que par l’insinuation des hérésies (comme on le lisait dans l’oraison supprimée ici). La même attitude iréniste se retrouvera le Vendredi Saint, attitude candidement avouée par le P. Carlo Braga[51]. Dans le même contexte, on déclarera interdite l’oraison pour le Pape, pratique qui inaugure la réduction systématique de la présence du nom du Pontife Romain dans la liturgie.

[MR 1952] : On récitait l’oraison contre les persécuteurs de l’Eglise et celle pour le Pape, à la suite de l’oraison de la Messe[52].

3 – Mardi Saint

- [OHS 1956] : Suppression de la lecture de Mc. XIV, 1-30, et réduction de la Passion selon saint Marc[53].

Il s’agit là de la seconde élimination déconcertante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie mise en rapport avec le Sacrifice de la Passion. La suppression d’à peine trente versets ne semble pas pouvoir être justifiée seulement par un motif de temps, vue, encore une fois, l’importance du passage.

[MR 1952] : Le passage de Mc. XIV, 1-31 relatif à la dernière Cène et à l’institution de l’Eucharistie constituait le début de la lecture de la Passion[54].

4 – Mercredi Saint

- [OHS 1956] : Suppression la lecture de Lc. XXII, 1-39, et réduction de la Passion selon saint Luc[55].

Troisième élimination importante du passage évangélique de l’institution de l’Eucharistie, dans son lien naturel avec le sacrifice de la Croix. Dans ce cas, comme dans les cas précédents, il est difficile de croire que seuls des motifs de longueur ont poussé à l’élimination des trente importants versets. Il s’ensuit aussi, volontairement ou non, cela est difficile à dire, la disparition du passage appelé « des deux glaives », passage peu apprécié par les théologiens d’avant-garde à cause de ses implications théologiques. 

[MR 1952] : Le récit de la Passion est précédé de l’institution de l’Eucharistie, avec laquelle elle est naturellement mise en rapport[56].

L'objection suivante nous a été posée, par rapport à l'interview de M. l'abbé Héry publiée sur disputationes theologicae il y a quelques mois :

Le charisme liturgique de l’Institut du Bon Pasteur
dans le droit de l'Eglise

  par M. l'abbé Christophe Héry

« Il existe dans l’Église de très nombreux instituts de vie consacrée,

munis de dons différents selon la grâce qui leur a été donnée ».

Code de Droit canonique, Can. 577.

« Denique membris huius Instituti [a Bono pastore]

ius confert Sacram celebrandi Liturgiam, et quidem ut eorum ritum proprium,

utendo libris liturgicis […]anno 1962 vigentibus […] »

(Décret d’érection de l’IBP, 8 sept. 2006)

On parle couramment de « charisme » d’une communauté. Mais le terme « caractère propre », appliqué à toute œuvre apostolique (tel un institut de vie apostolique comme l’IBP), est le terme juridique approprié du Code de Droit canonique. Selon le juriste Roger Paralieu, quoique le vocable « charisme » n’ait pas été retenu par le Code, « la réalité du charisme au sens paulinien est bien présente : il s’agit d’un don fait à quelques uns pour le service de tous[1]».

1. Une spécificité reçue de l’Église, pour son service

Le Code insiste sur  cette « spécialité » propre aux instituts, soumis au Saint Siège « en tant qu’ils sont destinés de façon spéciale au service de Dieu et de l’Église tout entière » (Can. 590 §1). Autrement dit la singularité même du caractère de chaque institut, approuvée par l’autorité suprême, est un don reçu de l’Église ; cette spécificité est ici reconnue comme un service utile et bon, non seulement pour les membres de la communauté mais pour le bien de l’Église entière et pour son unité. Celle-ci unit les charismes qu’elle suscite en préservant leur spécificité.

Le terme « caractère propre » apparaît par exemple au canon 394 §1, dans la partie qui traite du gouvernement des évêques :

« L’Évêque favorisera les diverses formes d’apostolat dans son diocèse, et veillera […] à ce que toutes les œuvres d’apostolat soient coordonnées sous sa direction, en respectant le caractère propre (servata propria indole) de chacune d’elle[2]. »

Voici posée par le Code cette notion dans son contexte vivant. Le canon 680 donne le même écho : l’évêque y est tenu de respecter « le caractère et le but de chaque institut ». D’autres canons parlent équivalemment de « vocation propre et d’identité de chaque institut », que l’on doit veiller toujours à « protéger  plus fidèlement » (Can. 587 §1).

Le droit le mieux établi oblige donc explicitement tout un chacun, y compris les ordinaires, à ne pas nier ni mépriser cette identité ou caractère propre à chaque œuvre (société de vie, ou confrérie apostolique, etc.), mais au contraire à le respecter, mieux encore à le protéger, tout en favorisant dans l’harmonie la diversité des charismes.

Cette fidélité au caractère propre d’une œuvre approuvée engage non seulement ses membres, mais elle engage aussi toute l’Église, qui doit veiller à sa croissance harmonieuse :

« Il appartient à l’autorité compétente de l’Église […] de veiller, pour sa part, à ce que les instituts croissent et fleurissent selon l’esprit des fondateurs et les saines traditions » (Can. 576).

2. Le caractère propre dans les constitutions et la pensée des fondateurs

Comment ce caractère propre se définit-il juridiquement ? D’une manière très naturelle, par :

« La pensée des fondateurs et leur projet, que l’autorité ecclésiastique compétente a reconnus concernant la nature, le but, l’esprit et le caractère de l’institut, ainsi que les saines traditions, toutes choses qui constituent le patrimoine de l’institut [et] doivent être fidèlement maintenues par tous »  (Can. 578).

Parmi les communautés nouvelles, la Commission Ecclesia Dei regroupe celles dont le charisme principal est d’avoir opté, parfois contre vents et marées, pour la liturgie traditionnelle – ou « forme extraordinaire » du rite romain. Comme le déclarait à la paroisse Saint-Eloi de Bordeaux le cardinal Hoyos en septembre 2007, ces instituts sont bel et bien « spécialisés » pour la vie liturgique selon les livres de 1962, au service des fidèles et au sein des diocèses. Ce choix liturgique détermine donc leur identité, commune à ces communautés, chacune d’elle se distinguant par ailleurs des autres. Ainsi, appartenant au « genre » des communautés Ecclesia Dei, l’IBP se distingue par une différence spécifique qu’il convient de ne pas gommer.

C’est d’abord dans le décret d’érection, dans les constitutions, puis par l’histoire de la fondation, qu’on trouve la trace, voire la définition du caractère propre. En particulier, la spécificité liturgique et pastorale de l’IBP est connue, marquée dans ses textes fondateurs :

« Le rite propre de l’Institut [du Bon Pasteur], dans tous ses actes liturgiques, est le rite romain traditionnel, contenu dans les quatre livres liturgiques en vigueur en 1962, à savoir le pontifical, le missel, le bréviaire et le rituel romain », (Statuts de L’IBP, a1 § 2).

Cet usage liturgique, qui constitue un véritable droit propre (antérieur ici au droit généralisé promulgué par Benoît XVI le 07/07/2007), est précisé pour l’IBP et pour chacun de ses membres par un pouvoir de célébrer cette liturgie « comme leur rite propre », selon les termes exacts du décret d’érection, rédigé et signé par le Saint Siège le 8 septembre 2006.

L’expression « comme leur rite propre » du décret d’érection, qui condense l’intention du Saint Siège, revêt toute la force de l’analogie juridique. En effet, un prêtre catholique de rite grec, syriaque ou maronite n’est pas habilité à célébrer autrement que selon son rite propre, où qu’il se trouve. De fait, le Motu proprio Summorum Pontificorum du 7 juillet 2007, postérieur aux statuts de l’IBP, emploie la terminologie nouvelle « forme extraordinaire » du rite romain, pour désigner l’emploi du missel de 1962. Puisqu’il ne s’agit pas d’un rite distinct au sens strict, mais simplement d’une forme du rite romain, il faut donc interpréter ici le §2 des statuts de l’IBP dans le sens d’un usage propre et non optionnel : selon les termes du décret d’érection, cet usage confère un « droit » propre et oblige les membres de l’IBP, « comme leur rite propre ».

C’est pourquoi le second article des statuts approuvés par l’autorité suprême précise encore, s’agissant de la finalité de l’IBP, que celle-ci suppose :

« une fidélité envers le Magistère infaillible de l’Eglise et l’usage exclusif de la liturgie grégorienne [Livres liturgiques de 1962] dans la digne célébration des Saints Mystères » (Statuts de l’IBP, a2 §2).

Selon la même analogie juridique, on observera que le droit propre qui régit l’IBP pour l’ensemble des sacrements, suit également les termes du canon 846 §2 : « Le ministre célèbrera les sacrements selon son rite propre ». Il n’y a pas d’exception prévue à cet usage. Le même décret d’érection confère aux membres de l’IBP un droit équivalent à celui d’un rite propre, qui s’étend au rituel des sacrements et au pontifical de 1962.

Le charisme propre de l’IBP inclut donc le droit de l’usage unique de la forme traditionnelle du rite romain, dite « extraordinaire », et la découverte de la beauté de ce patrimoine liturgique grégorien, proposée au service des paroisses, des écoles, etc., sans mélange ni juxtaposition des deux formes (pour les membres de l’institut). Il n’empêche évidemment pas qu’un prêtre de l’IBP puisse recevoir la mission de célébrer selon la forme extraordinaire dans une église où l’autre forme est aussi célébrée.

Le Code insiste par ailleurs sur l’engagement et la fidélité des membres à suivre le « droit propre » de leur institut :

« De même, tous les membres doivent non seulement observer fidèlement et intégralement les conseils évangéliques, mais aussi régler leur vie suivant le droit propre de l’institut et tendre ainsi à la perfection leur état. » (Can. 598 § 2).

Il est bien évident que la fidélité des membres de l’IBP à ce « droit propre » inclut les normes liturgiques propres indiquées dans le Décret et les Constitutions de l’Institut. En effet, selon la suite immédiate de l’article 2 des statuts cité ci-dessus, la célébration liturgique est directement liée à la sanctification et la perfection de leur état :

« Ses membres puiseront dans la célébration quotidienne de la Sainte messe pour ses membres prêtres (ou dans l’assistance à celle-ci pour ses membres non prêtres) l’efficacité inépuisable et toujours renouvelée de leur ministère extérieur. Les prêtres, se rappelant chaque jour le privilège unique de leur conformité à Notre Seigneur Jésus-Christ dans la célébration du Saint Sacrifice, vivront eux-mêmes de ce trésor précieux » (Statuts de l’IBP, a1 §2).

Le caractère propre de l’IBP, fondé sur l’usage liturgique traditionnel, n’est donc pas une fiction, ni une option, ni une notion canoniquement floue ; il confère selon le Code un véritable « droit propre », qui induit en contrepartie l’obligation de respecter ce droit approuvé par l’autorité suprême à travers le Décret, les Statuts,  les Constitutions et les « saines traditions » de l’œuvre, en harmonie avec le droit général de l’Église.

3. La spécificité liturgique du Bon Pasteur

et le Motu Proprio de SS Benoît XVI, Summorum Pontificorum

Cependant, se pose concrètement une série de questions, souvent soulevées au sujet de l’IBP. Ce droit propre serait-il réservé à l’usage interne, dans les maisons de l’Institut, ou bien est-il étendu en tout lieu (chapelle, paroisse…) où ces prêtres sont appelés pour une mission pastorale ? La question mérite d’être soutenue.

En effet, dans un contexte ecclésial marqué par de vives blessures, l’interprétation du caractère propre de l’IBP soulève parfois des difficultés. Paradoxalement, il arrive que soit opposée à cette spécificité statutaire une lecture défavorable du nouveau droit établi le 7 juillet 2007 par le Motu proprio Summorum Pontificorum de Benoît XVI. Ce texte de loi, promulgué en faveur de la liturgie traditionnelle, ne saurait pourtant être invoqué comme s’il minimisait ou restreignait le droit statutaire de l’IBP, ou des autres communautés relevant de la commission Ecclesia Dei.

Car le Motu proprio de 2007, tout d’abord abroge explicitement le précédent de 1988, et par ailleurs ne contredit en rien le droit général de l’Église (par ex. le canon 394 §2 cité plus haut, toujours en vigueur). Il confirme et garantit le caractère et le droit propre de l’IBP : celui de célébrer uniquement selon l’ordo de 1962, comme un rite propre à ses membres, en tout lieu, comme nous l’allons montrer sur l’heure en réponse à deux questions récurrentes.

1- Le Motu Proprio du 7 juillet 2007 confirme le droit propre de l’IBP

Première question : l’égalité de droit positif des formes liturgiques (ordinaire et extraordinaire), posée par le Motu Proprio de Benoît XVI, est-elle compatible avec les statuts de l’IBP, puisque ceux-ci, au dire de quelques uns, sembleraient « interdire » à ses membres la célébration dans la forme ordinaire ?

Tout d’abord, il est évident que nulle part dans les statuts de l’Institut ni dans le décret d’érection, ni dans les textes d’engagement, ne figure le moindre soupçon sur l’égalité de droit positif des deux formes du rite romain, ni sur la licéité de la liturgie de Paul VI, pas plus que sur sa validité et sa sainteté objective (la consécration valide) – toutes choses bien évidemment reconnues par les membres fondateurs de l’IBP. 

Mais surtout, où trouve-t-on dans le Motu proprio de 2007 qu’il soit question d’obliger aucun prêtre à célébrer (a fortiori à concélébrer) selon l’ordo de Paul VI ? C’est justement l’inverse qui est posé : ce document législatif a levé l’obligation générale qui pesait depuis 1969/70 (sauf dérogation restreinte, à partir de 1984), de célébrer exclusivement selon la forme ordinaire du rite. Il fait droit à tout prêtre de préférer – et de choisir en conscience – la célébration du missel de 1962 sans être contraint, en fonction des diverses situations canoniques (prêtre diocésain, religieux, ou membre d’un institut). C’est le principe général du droit promulgué par ce texte.

Il faut donc répondre que chacun des membres de l’IBP a embrassé les statuts, le droit et le caractère propres de l’IBP, approuvés par le saint Siège, par un choix libre et personnel de la  seule forme extraordinaire du rite dont le Motu proprio reconnaît le plein droit. Ce caractère propre n’est pas un « interdit », mais un engagement et une garantie que ce droit posé par le Saint Siège puisse être protégé et respecté par tous, dans le cadre d’un institut de vie apostolique prévu et codifié par le droit général de l’Église (DC canons 394 §1, 576-578, 587, 598, 680, 776).

2- Le droit de choisir en pratique la seule forme liturgique traditionnelle 

Une seconde question sur l’identité propre du Bon Pasteur, pourtant dûment légitimée par l’autorité suprême, se pose ainsi : qui célèbre en pratique seulement la messe traditionnelle ne serait-il pas suspect d’exclure « par principe » l’ordo de Paul VI ?

Si l’on se réfère en effet à la lettre aux évêques, commentaire accompagnant le texte de loi de Benoît XVI du 07/07/07, le Pape y précise qu’il ne faudrait pas « non plus, par principe, exclure le célébration selon les nouveaux livres. L’exclusion totale du nouveau rite ne serait pas cohérente avec la reconnaissance de sa valeur et de sa sainteté » ; nul ne peut, en effet, contester la licéité de la liturgie que le Saint Père désigne ici par l’expression « nouveau rite » (cette lettre en marge du Motu proprio n’est pas un texte juridique), ni mettre en cause « par principe » sa validité sacramentelle, ou encore sa sainteté objective – celle de la présence réelle dans l’Eucharistie consacrée ; ou encore condamner les prêtres qui la célèbrent, ou se couper d’eux et de leurs fidèles… Ce serait pécher contre l’unité de l’Église. Mais peut-on alléguer, à l’encontre du caractère propre de l’IBP, cette lettre du Pape aux évêques abusivement transformé en « loi des suspects » ? Non, bien sûr.

D’une part, l’IBP n’a jamais mis en cause ces points de « principe » énumérés ci-dessus et s’est au contraire engagé à les reconnaître ; d’autre part, l’allégation est en soi non pertinente. En effet, ce terme « exclusion totale » employé par Benoît XVI en commentaire (et non dans le texte du Motu Proprio, qui seul d’ailleurs a force de loi), ne se réfère pas à la pratique, même exclusive de l’une ou l’autre forme, mais précisément à une exclusion de « principe » de l’une ou de l’autre, c’est-à-dire pour des raisons qui mettraient en cause la validité ou la sainteté objective du « nouveau rite ». Dans la pratique en revanche, le Motu proprio lui-même établit un plein droit, quant au choix en conscience, exclusif ou non, de la forme liturgique.

Comme le soulignait Jean Madiran (Présent,14/07/2007), rien n’indique, dans les normes obligatoires du Motu Proprio, qui seul fait loi, un lien canonique entre le fait de célébrer exclusivement l’une des deux formes (ce qu’il n’interdit nulle part), et le soupçon de refuser l’autre forme « par principe », comme on a vu précédemment. Ce Motu Proprio, si important pour l’unité de l’Église et pour sa liturgie, a rendu facultative par principe la célébration dans la forme ordinaire.

D’ailleurs, ceux qui commettent cet argument inamical à l’encontre l’IBP ne prennent pas garde qu’il est retournable : à ne jamais célébrer en pratique la forme liturgique traditionnelle de 1962, s’exposerait-on au soupçon de refus de sa licéité, de sa valeur et de sa sainteté qui lui sont désormais pleinement reconnues par Benoît XVI ? Ou encore au soupçon de « considére[r] comme néfaste » « ce qui était sacré pour les générations précédentes », selon la mise en garde de Benoît XVI dans la même lettre aux évêques ?... Évidemment, cela n’aurait pas de sens. Le Motu Proprio lève un interdit vieux de 37 ans : ce n’est certes pas pour rétablir une obligation, ni une loi des suspects, mais pour rendre une faculté et même un droit.

Reste le domaine pratique. Il peut être régi par la fameuse demande des fidèles constitués en « groupe stable » (Sum. Pont. a5) ; mais cette condition, tout à fait suffisante pour leur faire droit et trop peu respectée encore, malheureusement, n’est pas absolument pas posée par le Motu proprio comme une condition nécessaire.

Il existe un large espace facultatif laissé aux curés de paroisse pour proposer la forme extraordinaire, sans qu’une demande groupée des fidèles soit nécessairement organisée. Par exemple, un curé n’est pas empêché par le Motu Proprio de proposer la forme  extraordinaire à ses ouailles, à titre de découverte, dans le respect de l’égalité de droit positif des formes liturgiques et de l’harmonie pastorale – même sans qu’un « groupe stable » nombreux s’organise spontanément pour en faire la demande. Plusieurs le font avec succès, lorsque leur ordinaire ne les bride pas. Nul besoin d’être diplômé d’HEC pour savoir que c’est souvent l’offre qui crée la demande…

3- Un travail d’étude comparative sur la forme ordinaire, en vue d’une réforme, est-il légitime ?

Quant à l’idée de réformer la forme ordinaire des rites, l’ouvrage récent de Mgr Nicola Bux[3], proche du pape, en offre l’illustration. C’est en vertu d’une amélioration pastorale, voire d’une rectification au plan de l’expression liturgique du Mystère de la foi, que cette idée d’une discussion réformiste progresse dans l’entourage du Saint Père, comme il est apparu sous sa motion depuis le synode de novembre 2005. Il va de soi qu’une telle discussion théologique comparative, aux fins de mettre en évidence des améliorations possibles de la forme actuelle de l’ordo de Paul VI, n’est pas soupçonnable d’une volonté prochaine d’« exclusion totale » et « par principe » de la forme ordinaire du rite, même si elle doit aboutir à son remplacement par une autre forme : le Saint Siège lui-même la souhaite. Du reste, un tel débat théologique qui respecte la foi, le Saint Père et la tradition, est évidemment libre et légitime.

Tout comme au sujet de Vatican II, cette discussion constructive sur la liturgie de Paul VI et sa réforme possible, d’ordre pastoral, historique ou théologique, est donc ouverte et aujourd’hui admise. Dans le respect de l’égalité de droit positif des deux formes et dans la soumission au  Saint Père, le débat fondamental (sans vaine polémique) sur la forme ordinaire est revêtu d’une entière légitimité.

On se souvient par ailleurs que le cardinal Ricard, alors président de la Conférence épiscopale de France, publiait en même temps que le décret d’érection de la paroisse personnelle Saint-Eloi à Bordeaux, déterminée par l’usage liturgique traditionnel, une lettre en présentant « le sens et la portée ». Il citait un document, important pour la définition du caractère propre de l’IBP : l’acte d’adhésion solennel des membres fondateurs :

« Lors de la création à Rome de l’Institut du Bon Pasteur, le 8 septembre dernier, les prêtres de cet Institut ont déclaré « accepter la doctrine, contenue dans le n°25 de la Constitution dogmatique « Lumen Gentium » du Concile Vatican II sur le Magistère de l’Eglise et l’adhésion qui lui est due. » Ils ont accepté aussi de préciser : « A propos de certains points enseignés par le Concile Vatican II ou concernant les réformes postérieures de la liturgie et du droit, et qui nous paraissent difficilement conciliables avec la Tradition, nous nous engageons à avoir une attitude positive d’étude et de communication avec le Siège Apostolique, en évitant toute polémique. » (Acte d’adhésion). Il est donc possible, en fidélité au Magistère actuel, de pouvoir parler avec les membres de l’Institut et avec les fidèles qui les rejoignent, des différents points qui leur font difficulté dans le Concile Vatican II [mais aussi dans la liturgie]. La vérité de la communion est à ce prix. » (Cardinal J.-P. Ricard, 2 février 2007).

Il s’agit là pour l’IBP d’un acte d’adhésion qui concerne aussi bien la messe que le concile. La « vérité de la communion », qui est « à ce prix », non seulement n’exclut pas la légitimité d’une étude positive (pastorale, historique, théologique…), mais la requiert, touchant dans le nouveau rite les points et les orientations susceptibles d’une réforme (comme par exemple l’offertoire, l’orientation de l’autel, etc.). Il s’agit d’un engagement pris par l’IBP. Cet engagement fondateur fait aussi partie de son caractère propre, qui doit canoniquement être respecté par tous.

Conclusion

Le caractère propre de l’IBP, institut liturgiquement « spécialisé » parmi d’autres, ne se limite évidemment pas à la défense du droit liturgique, mais il est fondée sur elle : animer paroisses, écoles, œuvres de rayonnement apostolique, doctrinal ou culturel, etc., dans l’esprit du Christ Bon Pasteur, et dans l’usage propre et exclusif du rite romain, selon la forme extraordinaire.

Quoiqu’il en soit, la paix, l’harmonie et la charité ne peuvent fleurir que dans un respect mutuel et sincère, non seulement des sensibilités mais aussi du droit liturgiques. Si donc un ordinaire souhaite faire appel à un prêtre de l’IBP pour un apostolat paroissial ou autre, il est instamment invité à le missionner dans l’idée de « favoriser les diverses formes d’apostolat »,  et « de veiller, pour sa part, à ce que les instituts croissent et fleurissent selon l’esprit des fondateurs et les saines traditions » (Can. 576).

L’exemple de Bordeaux où se trouve la maison mère de l’IBP est rare et significatif (ainsi que celui de Chartres qui abrite le séminaire de l’IBP). On ne peut en effet que saluer l’application exemplaire faite en ce diocèse de la loi de l’Église, qui invite les évêques à « favoriser[ ] les diverses formes d’apostolat dans son diocèse, et veiller[…] à ce que toutes les œuvres d’apostolat soient coordonnées sous sa direction, en respectant le caractère propre de chacune d’elle » (Canon 394 §1 déjà cité). Les prêtres de l’Institut ont le même engagement vis à vis de tous, de respecter ce caractère propre de l’IBP, si manifestement fructueux à bord de la Maison Mère, en la paroisse Saint-Eloi.

Abbé Christophe Héry

La réforme liturgique des années 70 occupe aujourd’hui une place importante dans l’horizon des controverses théologiques, et puisque liturgie et théologie sont intimement liées, on ne peut exclure du champ des discussions l’une ou l’autre sans risquer de tomber dans une conception fractionnée de la théologie qui a montré sa nocivité depuis les années 50. Il est aujourd’hui nécessaire, dans le cadre du vaste débat auquel nous voulons participer activement ici, de poser les bases d’une analyse honnête et courageuse du passé liturgique récent, tout en proposant, dans une attitude positive et bienveillante, des remèdes pratiques et surtout réalisables. Notre rédaction veut lancer un tel débat sans tomber pour autant, si possible, dans les erreurs méthodologiques du passé : c’est pourquoi nous avons voulu le mettre en œuvre en nous appuyant sur le témoignage de quelqu’un qui, par son âge et son prestige, n’est pas seulement une autorité en la matière, mais est aussi un véritable témoin de l’authentique tradition. Étant donné que la liturgie est avant tout une science pratique, nous n’avons pas voulu commencer cette discussion par la consultation d’un liturgiste chevronné, spécialiste des manuels et des rubriques, mais en recueillant les enseignements de quelqu’un qui a vu et vécu la liturgie comme aucun autre, depuis les campagnes toscanes et leurs immanquables processions populaires accompagnées par la fanfare, jusqu’aux fastes et aux splendeurs de la « chapelle papale » dans les Palais apostoliques : Monseigneur Domenico Bartolucci. Son verbe haut et ses expressions typiquement toscanes – malheureusement difficiles à rendre dans cette traduction française – comme les anecdotes dont il ponctue ses réponses, expriment mieux que de longs discours les convictions d’un homme d’Église qui a vécu dans la souffrance, avec elle, les tumultes des dernières décennies.

maître émérite de la chapelle Sixtine,
grand ami et collaborateur de Benoît XVI.
(Interview Pucci Cipriani, Stefano Carusi - Traduction française Matthieu Raffray)

Né en 1917 à Borgo San Lorenzo (Florence), toscan par sa naissance puis romain par l’appel du Pape, il est nommé en 1952 substitut de la Chapelle Sixtine, aux côtés de Lorenzo Perosi, puis maître de cette chapelle papale à partir de 1956, où il a eu l’honneur de travailler avec cinq papes. Le 24 juin 2006, le Pontife régnant a tenu à organiser une cérémonie spéciale (photo) afin de sceller « à perpétuité » sa proximité et son admiration pour le grand musicien, auquel il adressait les mots suivants : « la polyphonie sacrée, en particulier celle de l’école romaine, est un héritage à conserver avec soin (…) un authentique aggiornamento de la musique sacrée ne peut advenir que sur le socle de la grande tradition héritée du passé, celle du chant grégorien et de la polyphonie sacrée ».

Maître, la publication récente du Motu proprio Summorum Pontificum a apporté un vent d’air frais dans le panorama liturgique désolant qui nous entoure… en avez-vous profité vous-même pour célébrer la « messe de toujours » ?

A vrai dire, j’ai toujours célébré cette messe, de façon ininterrompue depuis mon ordination… En fait j’aurais même des difficultés à célébrer la messe du rite moderne, puisque je ne l’ai jamais dite…

Pour vous, elle n’a donc jamais été abolie ?

Ce sont les paroles mêmes du Saint Père, même si certains font mine de ne pas le comprendre, et même si beaucoup ont soutenu le contraire dans le passé.

Pensez-vous que les fidèles soient moins enthousiasmés par la forme traditionnelle du rite, à cause de son aspect peu « participatif » ?

Allez, il ne faut pas dire de bêtises ! Moi j’ai connu la participation des fidèles autrefois, aussi bien à Rome, dans les basiliques, qu’à travers le Monde, et ici-même dans le « Mugello », dans cette paroisse, dans cette belle campagne autrefois peuplée de gens pleins de foi et de piété. Le dimanche à vêpres, le prêtre aurait pu se contenter d’entonner le « Deus in adjutorium meum intende », et puis se mettre à dormir sur la banquette jusqu’au capitule : les fidèles auraient continué tout seuls et les pères de famille auraient entonné, un par un, les antiennes !

C’est donc pour vous une vaine polémique, par rapport à l’actuel style liturgique ?

Hélas, je ne sais pas si vous avez déjà assisté à des funérailles : Alléluias, applaudissements, des phrases loufoques, au point de se demander si ces gens ont déjà lu l’évangile : Notre-Seigneur lui-même pleure sur Lazare et sur la mort… Avec ce fade sentimentalisme, on ne respecte même pas la douleur d’une mère. J’aurais voulu vous montrer comment autrefois le peuple assistait à une messe des morts, avec quelle componction et quelle dévotion on entonnait le magnifique et terrible Dies Irae !

Mais la réforme n’a-t-elle pas été faite par des gens conscients et bien formés doctrinalement ?

Je m’excuse, mais la réforme a été faite par des hommes arides, arides, je vous le répète. Moi, je les ai connus. Et quant à la doctrine, je me souviens que le cardinal Ferdinando Antonelli, de vénérable mémoire, disait souvent : « Qu’est-ce que nous pouvons faire de ces liturgistes qui ne connaissent pas la théologie ? »

Nous sommes bien d’accord avec vous, Monseigneur, mais il est vrai aussi qu’autrefois les gens n’y comprenaient rien…

Chers amis, n’avez-vous jamais lu saint Paul : « il n’est pas nécessaire de savoir plus que ce qui est nécessaire » : il faut aimer la connaissance ad sobrietatem. Avec cet état d’esprit, dans quelques années on prétendra comprendre la transsubstantiation comme on explique un théorème de mathématiques… Mais le prêtre lui-même ne peut comprendre entièrement un tel mystère !

 
Alors comment en est-on parvenu à un tel effondrement de la liturgie ?

Ça a été une mode, tout le monde parlait, tout le monde « rénovait », tout le monde pontifiait, sur la base d’un sentimentalisme qui prétendait tout réformer, et on faisait taire habilement les voix qui s’élevaient en défense de la tradition bimillénaire de l’Église. On a inventé une sorte de « liturgie du peuple »… lorsque j’entendais ces ritournelles, je me souvenais des paroles de l’un de mes professeurs de séminaire, qui nous enseignait que « la liturgie est l’œuvre du clergé, mais elle est pour le peuple ». Il voulait dire par là qu’elle doit descendre de Dieu et non pas monter à partir de la base. Je dois pourtant reconnaître que cet air corrompu s’est maintenant raréfié : les nouvelles générations de prêtres sont peut-être meilleures que celles qui ont précédé ; les jeunes prêtres ne sont plus ces idéologues furieux doublés de modernistes iconoclastes : ils sont plein de bons sentiments, mais ils manquent de formation…

Que voulez-vous dire par « ils manquent de formation » ?

Je veux dire qu’il faut de vrais séminaires ! Je parle de ces structures que la sagesse de l’Église avait finement ciselées à travers les siècles. Vous ne vous rendez pas compte de l’importance d’un séminaire : une liturgie vécue… les différents moments de l’année y sont vécus socialement avec les confrères du séminaire, l’Avent, le Carême, les grandes fêtes de Pâques : tout cela éduque à un point que vous n’imaginez pas. Une rhétorique insensée a fait passer l’image que le séminaire déforme les prêtres, que les séminaristes, éloignés du monde, resteraient fermés sur eux-mêmes et distants du monde. Ce ne sont que des fantaisies pour gaspiller une formation riche de plusieurs siècles d’expérience, et pour ne la remplacer que par du vide.

Pour revenir sur la crise liturgique, vous, Monseigneur, êtes-vous favorable à un retour en arrière ?

Regardez : défendre le rite antique ne consiste pas à être passéiste, mais à être «  de toujours ». Par exemple, c’est une erreur d’appeler la messe traditionnelle « messe de saint Pie V » ou « messe Tridentine », comme s’il s’agissait de la messe d’une époque particulière. Notre messe romaine est au contraire universelle, dans le temps et dans le lieu : une unique langue de l’Océanie à l’Arctique. En ce qui concerne la continuité dans le temps, je peux vous raconter un épisode significatif : une fois nous étions en compagnie d’un évêque, dont je ne vous donnerai pas le nom, dans une petite église de la région ; nous apprenons alors subitement le décès d’un ami commun qui nous était cher, et nous décidons alors de célébrer sur le champ la messe pour lui. En cherchant dans la sacristie, on se rend compte qu’il n’y avait là que des missels antiques. Et bien l’évêque a refusé catégoriquement de célébrer. Je ne l’oublierai jamais… et je répète que la continuité de la liturgie implique que, sauf cas particuliers, je puisse célébrer aujourd’hui avec le vieux missel poussiéreux pris sur une étagère, et qui il y a quatre siècles a servi à l’un de mes prédécesseurs dans le sacerdoce.

On parle actuellement d’une « réforme de la réforme », qui devrait limer les irrégularités introduites dans les années 70…

La question est assez complexe… Que le nouveau rite ait des déficiences est désormais une évidence pour tout le monde, et le Pape a dit et il a écrit plusieurs fois que celui-ci devrait « regarder vers l’ancien ». Mais que Dieu nous garde de la tentation des pastiches hybrides. La Liturgie avec un L majuscule est celle qui nous vient des siècles passés : c’est elle qui est la référence. Qu’on ne l’abâtardisse pas avec des compromis « déplaisant à Dieu et à ses ennemis »…

Que voulez-vous dire par là ?

Prenons par exemple les innovations des années 70 : des chansonnettes laides et pourtant tellement en vogue dans les églises en 1968 sont aujourd’hui déjà des pièces de musée. Lorsqu’on renonce à la pérennité de la Tradition pour s’immerger dans le temps, on est aussi condamné à suivre les changements de modes. A propos de la réforme de la semaine sainte dans les années cinquante, je vous raconte une histoire : cette réforme avait été entreprise avec une certaine hâte, sous un Pie XII déjà affaibli et fatigué. Si bien que quelques années plus tard, sous le pontificat de Jean XXIII – car quoiqu’on en dise, en matière de liturgie il était d’un traditionalisme convaincu et émouvant – m’arrive un coup de fil de Mgr. Dante, le cérémoniaire du Pape, qui me demande de préparer le Vexilla Regis pour l’imminente célébration du Vendredi Saint. Interloqué, je lui réponds : « mais vous l’avez aboli ! ». Alors il m’a dit : « Le Pape le veut » ; et en quelques heures j’ai organisé les répétitions de chant, et nous avons chanté à nouveau, avec une grande joie, ce que l’Église chantait ce jour-là depuis des siècles. Tout cela pour dire que lorsqu’on a fait des déchirures dans le tissu de la liturgie, ces trous restent difficiles à recoudre, et ils se voient. Face à notre liturgie multiséculaire, nous devons contempler avec vénération, et nous souvenir qu’avec cette manie de toujours vouloir « améliorer », nous risquons de ne faire que des dégâts.

Maître, quel a donc été le rôle de la musique dans ce processus ?

La musique a joué un rôle incroyable pour plusieurs raisons : le « cécilianisme » maniéré – auquel Perosi ne fut pas étranger – avait introduit avec ses mélodies chantantes un sentimentalisme romantique nouveau, qui n’avait rien à voir, par exemple, avec la corpulence éloquente et solide de Palestrina. Certaines extravagances mal placées de Solesmes avaient cultivé un grégorien susurré, fruit lui aussi de cette pseudo restauration médiévalisante qui a eu tant de succès au XIXème siècle. C’était l’idée de l’opportunité d’une récupération archéologique, aussi bien en musique qu’en liturgie, d’un passé lointain dont nous auraient éloigné les « siècles obscurs » du Concile de Trente… De l’archéologisme, en somme, qui n’a rien à voir, absolument rien à voir avec la Tradition, car il veut récupérer ce qui finalement n’a peut-être jamais existé. Un peu comme certaines églises restaurées dans le style « pseudo roman » de Viollet-le-Duc. Ainsi donc, entre un archéologisme qui prétend se rattacher à l’époque apostolique, mais en se séparant des siècles qui nous relient à ce passé, et un romantisme sentimental qui méprise la théologie et la doctrine pour exalter les « états d’âme », s’est préparé le terrain qui a abouti à cette attitude de suffisance vis-à-vis de ce que l’Église et nos Pères nous avaient transmis.

Que voulez-vous dire, Monseigneur, lorsque dans le domaine musical vous attaquez Solesmes ?

Je veux dire que le chant grégorien est modal et non pas tonal. Il est libre, et non pas rythmé. Ce n’est pas « un, deux, un, deux, trois ». Il ne fallait pas dénigrer la façon de chanter dans nos cathédrales pour lui substituer un chuchotement pseudo monastique et affecté. On n’interprète pas le chant du Moyen-âge avec des théories d’aujourd'hui, mais il faut le prendre comme il nous est parvenu. De plus, le grégorien d’autrefois savait être aussi un chant populaire, chanté avec force et vigueur, comme le peuple exprimait sa foi avec force et vigueur. Et c’est cela que Solesmes n’a pas compris. Cela étant dit, il faut bien sûr reconnaître l’immense et savant travail philologique qui y a été fait en ce qui concerne l’étude des manuscrits antiques.

Maître, alors où en sommes-nous dans la restauration de la musique sacrée et de la liturgie ?

Je ne nie pas qu’il y ait quelque signes de reprise… mais je vois tout de même persister une sorte d’aveuglement, comme une certaine complaisance pour tout ce qui est vulgaire, grossier, de mauvais goût, et aussi pour ce qui est doctrinalement téméraire… Ne me demandez pas, je vous en prie, mon avis sur les « guitarades » et les chansonnettes qu’ils nous chantent encore pendant l’offertoire. Le problème liturgique est sérieux : il faut cesser d’écouter la voix de ceux qui n’aiment pas l’Église et qui s’opposent au Pape. Si on veut guérir un malade, il faut d’abord se souvenir que « le médecin timoré laisse la plaie s’infecter (il medico pietoso fa la piaga purulenta) »…