Overblog
Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
10 octobre 2015 6 10 /10 /octobre /2015 21:45

par Antonio Livi

(II)

 

 

Pour lire la 1re partie cliquez ici

 

Des exemples qui montrent comment Kasper, en faisant recours à des catégories philosophiques inadéquates, n’arrive jamais à interpréter correctement le dogme eucharistique.

Suite à la publication de l’encyclique Ecclesia de Eucharistia du Pape Jean Paul II[18], Walter Kasper voulu la commenter dans une longue interview à la revue italienne Trentagiorni pour en évaluer les "effets" par rapport au dialogue œcuménique[19]. En lisant ses réponses on comprend comment il regarde l’Eucharistie dans une optique humaniste et sociologique, qui est l’optique par laquelle il croit devoir aborder, en tant que théologien, les thèses de l’ecclésiologie. En effet, le sujet presque unique de tous les écrits et discours de Kasper est l’Eglise, mais vue non pas comme mystère surnaturel intrinsèquement connexe au dogme de la Trinité et de l’Incarnation, mais comme une réalité humaine sociologiquement constatable, qui est identifiée par le théologien allemand avec la communauté de ceux qui professent la foi dans le Christ, une communauté qui est dynamiquement projetée vers l’avènement du "Royaume" et qui est aujourd’hui appelée à dépasser les divisions confessionnelles du passé entre catholiques, orthodoxes et protestants. Tout autre aspect de l’Eglise et de l’Eucharistie dans la vie de l’Eglise est réduit par Kasper à la finalité ultime de l’action œcuménique ; l’Eucharistie en tant que sacrement au sens propre reste au deuxième plan, alors qu’au premier plan est située l’Eglise dont la "sacramentalité", énoncée par le Concile, est cependant à entendre dans un sens seulement impropre, c'est-à-dire dérivé par analogie. De la sorte, l’inévitable admission de la nature sacrificielle de la sainte Messe (inévitable dans un commentaire sur une encyclique, qui parle surtout de cela) dans le discours de Kasper va de pair avec l’absence de toute référence à la "présence réelle" du Christ dans l’Eucharistie et donc au culte d’adoration que l’Eglise lui offre tant dans la liturgie que dans la piété individuelle des fidèles. Voilà à ce propos les paroles de Kasper :

« Dans notre temps on assiste à toute une floraison de rituel produits presque à rythme commercial, mais la perception même de la spécificité historique des sacrements chrétiens semble se perdre. Pour reprendre une image utilisée une fois par le cardinal Danneels, on assiste à une sorte d’atrophie, d’ "aveuglement", en vertu duquel on ne perçoit plus la sacramentalité de l’Eglise elle-même, surtout dans les terres d’antique évangélisation. Déjà le Concile Vatican II, par la Constitution Lumen Gentium et par la Constitution sur la liturgie, a rappelé la nature sacramentelle de l’Eglise. Mais après ont été enregistrés une banalisation et un aplatissement qui certainement ne peuvent pas être attribués au Concile. Aussi grâce au dialogue avec les frères protestants nous avons appris l’importance du ministère de la Parole. Mais en même temps les sacrements risquent de ne plus être le point de gravité de la pastorale catholique »[20].

Discours plus que jamais confus, où l’unique chose que l’on comprend est que Kasper abhorre la réalité concrète du dogme eucharistique, dans lequel l’essentiel est la Personne divine du Christ Seigneur, qui par sa "présence réelle" sous les espèces du pain et du vin est à la disposition de tous ceux qui, en tant que personnes humaines singulières, peuvent s’unir à Lui par la foi et par l’amour. Mais Kasper n’arrive pas à parler de l’union personnelle au Christ, au point qu’il traduit l’expression théologiquement très significative de « contact actuel », utilisée par Jean Paul II, par l’expression subjective et impersonnelle de « mémoire célébrée » :

«Au paragraphe 12, par rapport à l’Eucharistie, il est écrit que "l’Eglise vit continuellement du sacrifice rédempteur, et elle y accède non seulement par un simple souvenir plein de foi, mais aussi par un contact actuel". La vie de la grâce se transmet par contact : celle-ci est la dynamique propre des sacrements, qui est évidente dans l’Eucharistie. La mémoire célébrée dans l’Eucharistie n’est pas seulement le souvenir d’un fait passé au sujet duquel on cultive des réflexions religieuses subjectives : au paragraphe 11, il est écrit que l’Eucharistie "n’est pas seulement l’évocation, mais la re-présentation sacramentelle" de la passion et de la mort du Seigneur. La reconnaissance de ce contenu objectif, réel de la mémoire eucharistique aide aussi dans le dialogue avec les luthériens, pour leur faire reconnaître, à eux aussi, la dimension sacrificielle de la célébration Eucharistique[21]».

On ne sait pas à quoi se réfère précisément Kasper lorsqu’il parle de "contact", compte tenu du fait qu’il ignore volontairement les présupposés métaphysiques de la théologie sacramentaire. En tout cas, vu qu’il se trouve obligé à se référer non seulement à l’enseignement du Pape Wojtyla, mais aussi aux formules dogmatiques du Concile de Trente, Kasper finit par parler d’un « contact personnel » entre chaque chrétien et le Christ dans l’Eucharistie. Mais ce "contact" se réduit évidemment à quelque chose de simplement intentionnel (au sens de cognitif, représentatif) : au lieu de se référer explicitement à la Personne du Christ à laquelle le chrétien s’unit dans la communion eucharistique, il réduit son discours à la perception subjective du significat de la célébration, perception qui permettrait - dit Kasper - d’arriver à « un contact personnel avec le même et unique sacrifice de Jésus Christ ». Par ces incompréhensibles contorsions dialectiques le théologien allemand espère pouvoir conclure positivement ses efforts d’entente doctrinale avec les protestants, lesquels ne veulent certainement pas entendre parler de "transubstantiation" et de "présence réelle" :

« Dans le passé, les luthériens ont souvent compris notre reconnaissance du caractère sacrificiel de la célébration eucharistique comme une multiplication du fait unique, singulier, non reproductible de la passion du Seigneur. Mais l’Eglise catholique reconnaît que l’événement unique, singulier de la passion et mort de Jésus ne peut pas être répété. C’est le même événement qui d’une façon sacramentaire, et donc mystérieuse, devient présent dans la célébration liturgique. L’Eucharistie est le don présent de la sainte humanité même de Jésus, et non pas une représentation métaphorique de ce don mise en scène par les hommes. Qui mange le pain eucharistique rentre en contact personnel avec le même et unique sacrifice de Jésus-Christ. L’encyclique au paragraphe 12 se réfère à l’enseignement du Concile de Trente, lorsqu’il reconnaît que "la messe rend présent le sacrifice de la Croix, elle ne s’y ajoute pas et elle ne le multiplie pas". Et il cite sur cela aussi une belle phrase de Saint Jean Chrysostome : "nous offrons toujours le même agneau, non pas un aujourd’hui et un autre demain, mais toujours le même. Pour cette raison le sacrifice est toujours un seul". Au paragraphe 13 on répète que "l’Eucharistie est un sacrifice au sens propre, et non seulement au sens générique", comme si le Christ s’était offert dans un sens métaphorique, comme "nourriture spirituelle" pour les fidèles. Le sacrifice du Christ est auto-donation du Fils au Père et à nous. Le réduire à une rencontre conviviale fraternelle pour rappeler un événement du passé est une banalisation[22] ».

Ceci est certainement une « banalisation », mais la réduction de l’Eucharistie faite par Kasper à une "mémoire célébrée" de la Passion l’est autant et même encore plus, car il néglige le fait que la fin propre du sacrement, institué par le Christ et que l’Eglise célèbre comme « memoriale mortis Domini », est la communion eucharistique, c'est-à-dire la rencontre personnelle du fidèle avec le Christ qui se fait réellement présent, comme Verbe Incarné, avec son corps, son sang, son âme et sa divinité. Le significat memoriale de l’institution de l’Eucharistie, comme il en résulte des paroles de la Dernière Cène relatées par les Evangiles synoptiques, est à lier à sa finalité de communion telle qu’elle résulte des paroles du Christ lors du discours à Capharnaüm relaté par Jean dans le quatrième Evangile, dont la rédaction est de plusieurs années postérieure à celle des trois premiers Evangiles. Kasper, qui se voit obligé par les textes du Magistère qu’il cite à utiliser le terme métaphysique de "transubstantiation", le réfère correctement au moment liturgique de la "consécration", mais ensuite il évite de le mettre en rapport avec la possibilité et avec la convenance de la communion eucharistique; alors que son maître Rahner reconnaît que la communion est la fin principale de la "transubstantiation"[23], comme si elle avait une signification théologique en rapport à la seule célébration eucharistique, dans laquelle l’Eglise prie le Père afin qu’Il rende présent le Fils par l’œuvre du Saint Esprit :

« Au paragraphe 23 de l’encyclique on trouve écrit : "l’action conjointe et inséparable du Fils et du Saint Esprit, qui est à l’origine de l’Eglise, de sa constitution et de sa stabilité, est agissante dans l’Eucharistie". Grâce aussi au dernier Concile œcuménique, nous avons redécouvert l’importance de l’épiclèse, c’est-à-dire de la prière eucharistique dans laquelle le prêtre invoque le Père d’envoyer son Esprit, afin que le pain et le vin deviennent le corps et le sang de Jésus-Christ. Ce n’est pas le prêtre qui accomplit la transubstantiation : le prêtre prie le Père afin qu’elle s’accomplisse par l’œuvre du Saint Esprit. On peut dire que toute l’Eglise est une epiclesis ».

Et voilà que le discours revient, comme toujours, sur les dynamiques de l’Eglise et sur les prétentions de gestion avancées par certaines de ses composantes, insatisfaites par le fait d’avoir un rôle sociologiquement "passif" en Elle :

« C’est une tentation réelle, qu’on aperçoit dans beaucoup de milieux ecclésiaux, lorsque par exemple on dit vouloir construire l’Eglise "d’en bas". Au sens propre, on ne peut pas "faire" Eglise, "organiser" Eglise. Car la communion ne vient pas d’en bas, elle est grâce et don qui viennent d’en haut.

Mais "d’en haut" veut dire de l’Esprit Saint, non pas de la hiérarchie. On ne peut pas "faire" l’Eglise d’en bas, mais du sommet non plus. Ni la hiérarchie, ni le Pape, ni les évêques ne peuvent penser que c’est à eux de "produire" l’Eglise. Et de fait, la tentation de "faire Eglise" n’est pas confinée seulement dans les communautés de base et dans les groupes paroissiaux. Elle se manifeste aussi à des niveaux plus élevés de l’institution ecclésiastique, ou dans les académies théologiques »[24].

Et ainsi le discours se termine en proposant à nouveau le thème du "dialogue œcuménique", au succès duquel Kasper pense contribuer en ré-interprétant le rapport entre l’Eucharistie et l’Eglise avec les catégories historicistes de ses maîtres de l’Ecole de Tübingen, héritiers de la "nouvelle théologie" :

« La redécouverte des Pères de l’Eglise, due aussi à Henri de Lubac, a apporté de nouvelles suggestions pour saisir la connexion entre l’Eglise et l’Eucharistie. L’Eglise célèbre l’Eucharistie, mais l’Eglise même vit de l’Eucharistie. Toute l’encyclique est traversée par le fait de reconnaître que l’Eglise ne se donne pas la vie toute seule, ne s’édifie pas par elle-même, ne s’autoproduit pas. L’Eglise n’est pas un organe purement extérieur créé par la communauté des croyants, ni non plus une sorte d’hypostase transcendante qui préexiste presque à l’œuvre en acte du Christ dans le monde. Et la communion n’est pas une agrégation volontariste entre les fidèles. Elle vit de la participation à une réalité qui la précède, qui est là avant et qui vient à notre rencontre de l’extérieur »[25].

Une ecclésiologie de ce genre, où l’Eucharistie est réduite à un moment de célébration d’une Eglise qui se reconnaît seulement dans une indéfinie et indéfinissable « œuvre en acte du Christ dans le monde », semble à Kasper la plate-forme idéale pour rétablir l’unité des chrétiens et mettre de côté les "incompréhensions" entre catholiques et luthériens, du fait que ces derniers ont déjà en commun la considération de l’Eucharistie comme "mémoire" de la Cène et comme signe d’appartenance à la communauté. L’aspect proprement sacramentel, surtout pour ce qui concerne la Présence Réelle, est mis de côté pour ne pas entraver l’entente souhaitée avec les protestants. Il s’agit là des mêmes perspectives théologico-pastorales que Kasper expose à la même époque dans d’autres de ses écrits, qui ont été ensuite récoltés en 2004 dans une publication avec un titre qui en annonce le programme Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche. Voilà ce qu’il écrit dans la Présentation :

« Le deuxième et le troisième chapitre sont des méditations bibliques sur des aspects essentiels de l’eucharistie. Le quatrième reprend une conférence tenue par moi-même au Katholikentag de Ulm en 2004 et situe les aspects œcuméniques de l’eucharistie dans le plus vaste horizon d’un œcuménisme de la vie. Au point de vue œcuménique nous nous trouvons dans une phase intermédiaire, dans un temps de transition. Dans notre cheminement nous avons parcouru plusieurs milles, mais nous n’avons pas encore rejoint le point d’arrivée. L’œcuménisme est un processus de croissance de la vie. Tout au long de cette route de la croissance et de la maturation plusieurs pas intermédiaires sont nécessaires, qui devront déboucher sur la communion eucharistique, dans le sacrement de l’unité. […] L’eucharistie est - comme l’encyclique Ecclesia de Eucharistia (2003) l’a montré une fois de plus - source, centre et sommet de la vie chrétienne et de la vie de l’église, donc de sa pastorale aussi. Au cours de sa mission l’église cherche en tout temps à devenir de manière convaincante ce que dans son essence elle est déjà depuis toujours : en quelque sorte le sacrement, c'est-à-dire le signe et l’instrument de l’unité et de la paix du monde [LG 1]. L’eucharistie est le sacrement de cette unité »[26].

Walter Kasper voit donc dans l’Eucharistie seulement un rite, qui doit exprimer et renforcer l’union (affective, sentimentale, non ontologique) entre les membres de la communauté chrétienne, en souhaitant que cette unité soit encore plus évidente (dans l’extériorité du rite) lorsque les divisions doctrinales entre catholiques et luthériens seront dépassées[27]. Kasper représente ainsi un des plus explicites promoteurs d’une fausse théologie qui interprète le vrai sens surnaturel du dogme catholique en termes humanistes (exclusivement naturels), notamment et surtout en ce qui concerne l’Eucharistie, en créant parmi les fidèles une insensibilité progressive vis-à-vis du caractère surnaturel des sacrements, avec les conséquences pastorales gravissimes que blâmait déjà, à juste titre, le Cardinal Giuseppe Siri [28]. Ce cadre humaniste se retrouve également dans des interventions plus récentes, comme par exemple celle du 7 juin 2014, lorsque Kasper s’est rendu à Orvieto pour la solennité de la Fête Dieu et a concélébré aux côtés de l’évêque Benedetto Tuzia. A cette occasion le Cardinal Kasper a rendu plus explicite encore sa systématique réduction de l’Eucharistie à une célébration liturgique et à un symbole d’unité entre les hommes, en laissant dans l’ombre la communion eucharistique (qui présuppose la foi dans la Présence Réelle) pour mettre en lumière la communion ecclésiale seulement (qui peut-être un résultat purement humain en dehors de la vie surnaturelle dans le Christ). Voilà certains de ses mots lors de l’homélie à la cathédrale :

« L’Eucharistie est le sacrement de la connaissance d’un amour qui demande à avoir un retour d’amour, avec gratitude et reconnaissance. Dieu partage avec nous et nous sommes appelés à partager dans la communauté de la famille. Aujourd’hui nous porterons le Sacrement en procession dans cette ancienne et très belle ville comme signe que Jésus veut être présent dans nos maisons et dans nos familles, personne n’est exclu de son amour. Nous ne pouvons pas partager le pain eucharistique, sans partager aussi le pain quotidien, par nos gestes. Pour le bien des autres. Avec nous le monde entier célèbre, l’Eglise entière ».

Des interventions encore plus récentes de Kasper sur le thème de l’Eucharistie concernent la possibilité de concéder l’accès à la communion eucharistique aux fidèles qui, une fois divorcés, se sont mariés selon un rite civil. Kasper se fait promoteur de toute une série d’hypothèses "pastorales" qui en pratique méconnaissent la doctrine certaine sur le sacrement de la Pénitence et sur celui de l’Eucharistie. Et dire que Kasper avait dit en 2003 à propos de la communion aux "divorcés remariés" qui ne peuvent pas recevoir l’absolution sacramentelle en tant qu’incapables de sortir d’une situation de péché grave :

« Déjà Saint Paul dans la première lettre aux Corinthiens écrit qu’un homme, lorsqu’il accède à l’Eucharistie s’éprouve lui-même. L’Eucharistie et le sacrement de la confession des péchés sont nécessairement liés. Mon papa, il y a plusieurs années, chaque dimanche, ne recevait pas la communion s’il ne s’était pas confessé avant, et peut-être cela pouvait sembler un peu exagéré. Mais maintenant il me semble qu’on est en train d’exagérer abondamment dans le sens contraire. On ne peut pas aller prendre la communion sans tenir compte de l’état de sa propre conscience »[29].

Maintenant, au contraire, Kasper avance des hypothèses variées de solutions pastorales à ce problème, en souhaitant qu’elles soient adoptées par le Synode des évêques de 2015, en instrumentalisant à cette fin le recours à la communion spirituelle. Par exemple, lorsqu’il introduisait le consistoire de février 2013, il se réfère à ce que Benoit XVI avait dit en 2012, c'est-à-dire que « les divorcés remariés ne peuvent pas recevoir la communion sacramentelle mais peuvent recevoir la communion spirituelle », et en conséquence il propose de conseiller officiellement à tous ces fidèles qui ne se trouveraient pas dans les conditions pour recevoir la communion sacramentellement la pratique de la "communion spirituelle". Mais ensuite, en expliquant le sens de sa proposition, Kasper montre ne pas savoir distinguer la "communion de désir" de la véritable communion sacramentelle au sens propre, qui est pour lui un acte purement "spirituel" et symbolique, sans une réelle rencontre du fidèle avec le Christ, le Verbe Incarné. Et en effet il dit :

« Plusieurs personnes seront reconnaissantes pour cette ouverture. Cependant elle soulève différentes interrogations. En effet, celui qui reçoit la communion spirituelle est une seule chose avec Jésus-Christ. […] Pourquoi, donc, ne peut-il pas recevoir aussi la communion sacramentelle ? […] Certains soutiennent que la non participation à la communion est justement un signe de la sacralité du sacrement. La question que l’on pose en réponse est : ne s’agit-il pas d’une instrumentalisation de la personne qui souffre et qui demande de l’aide si nous faisons d’elle un signe et un avertissement pour les autres ? La laissons-nous sacramentellement mourir de faim pour que d’autres vivent ? » [30].

Que l’on remarque l’ambiguïté - ou, pour mieux dire, la vacuité sémantique - de cette phrase, toute pleine de rhétorique et pas du tout théologique. Que voudrait-il dire, théologiquement parlant, « laisser sacramentellement mourir de faim » des fidèles en ne leur reconnaissant pas les dispositions de grâces dues pour recevoir l’Eucharistie ? L’Ecriture, lorsqu’elle parle de "faim", au sens théologique, entend la « faim et soif de justice », non pas la satisfaction d’un prétendu besoin affectif, psychologique, analogue aux besoins de nutrition pour le corps. Si un fidèle est conscient d’être en état de péché mortel, sa « faim et soif de justice » est à entendre comme un désir de conversion et de réconciliation, pour pouvoir recevoir ensuite, une fois réconcilié par la valide célébration du sacrement de la Pénitence, le sacrement de l’Eucharistie, qui assure au fidèle une augmentation effective (qu’elle soit perçue sentimentalement ou non par le sujet) de la grâce sanctifiante. Tant dans l’un que dans l’autre sacrement opère (mystérieusement mais efficacement) la grâce du Christ, notre divin Rédempteur, et l’âme croyante s’adresse justement à Lui, perçu par la foi à travers les signes sacramentels, lorsqu’elle sent la « faim et soif de justice ».

En tout cas, la Relation de Kasper a été contestée par de nombreux cardinaux, tant pendant le Consistoire qu’après. Mais son choix d’équiparer la communion spirituelle et sacramentelle a été peu touché par les critiques, qui se sont concentrées sur d’autres points de la Relation. Cependant c’est justement cette égalisation qui a été critiquée comme "fallacieuse" par Alessandro Martinetti dans un texte publié par Sandro Magister[31].

 

C’est l’immanentisme historiciste qui porte Kasper à priver le dogme de la Présence Réelle du Christ dans l’Eucharistie de la vérité de son contenu propre.

De ce que nous avons vu jusqu’à maintenant, il est clair que l’ecclésiologie historiciste héritée par ses maîtres Rahner et Küng est ce qui rend Kasper incapable de comprendre le mystère eucharistique dans ses termes essentiels, qui sont métaphysiques et réalistes. Les discours de Kasper sur l’Eglise, réduite à une simple communauté de croyants dans le Christ, - que l’Esprit guiderait plutôt vers une "dynamique créativité" qui rend possible le "dialogue avec les hommes de son propre temps" qu’à une "statique" fidélité à la Tradition -, s’ils sont dans un certains sens plausibles au point de vue sociologique, ne le sont pas du tout au point de vue théologique. Rien ne justifie la conception exclusivement "pneumatique" de l’Eglise, présentée par le théologien allemand comme « sacrement de l’Esprit », définition qui selon lui devrait remplacer la définition "juridique" traditionnelle, telle qu’on la retrouve par exemple dans l’encyclique Mystici Corporis du Pape Pie XII [32]. En effet, le champ d’action de l’Esprit Saint ne coïncide pas, comme le veut la Tradition, avec celui de l’Eglise catholique romaine, mais il s’étend à une plus vaste réalité œcuménique, l’ "Eglise du Christ" dont l’Eglise catholique est une partie. Pour Kasper le décret Unitatis redintegratio de Vatican II a dépassé l’ecclésiologie traditionnelle, en enseignant qu’il faut identifier l’unique Eglise du Christ dans plusieurs communautés ecclésiales séparées : la véritable Eglise catholique se trouve là « où il n’y a aucun évangile sélectif », là où tout s’élargit de manière inclusive, dans le temps et dans l’espace[33]. Donc, la mission actuelle de l’Eglise catholique est de "sortir d’elle-même" pour acquérir à nouveau une dimension qui la rende véritablement universelle[34]. Dans cette lignée se situe les nombreuses propositions de réforme de l’Eglise formulées par Kasper en vue des multiples initiatives ecclésiastiques pour intensifier le dialogue œcuménique, et plus récemment en vue du Synode pour la famille[35].

Cette élimination radicale de la théologie d’un "discours sérieux" sur Dieu comme une réalité personnelle et transcendante n’est pas un aspect marginal de la reformulation de la christologie proposée par Kasper, lequel reconnaît sa dépendance de l’interprétation immanentiste de l’Incarnation, déjà donnée par deux autres théologiens catholiques influents, l’allemand Karl Rahner[36] et le suisse Hans Küng[37], tous deux convaincus que la reprise de la pensée religieuse de Hegel et de Schelling aurait favorisé le renouvellement de la théologie chrétienne. En confirmation de tout cela, un de ses écrits de 1970 semble être assez significatif, il fait partie des Die Frage nach Gott, œuvre collective à laquelle les théologiens allemands les plus actifs de l’époque ont collaboré[38]. Dans l’édition italienne[39] la contribution de Kasper a pour titre La questione di Dio come problema della predicazione [la question de Dieu en tant que problème de la prédication] et il reprend les thèses agnostiques et historicistes exposées peu de mois auparavant dans son œuvre Glaube und Geschichte[40]. L’auteur, peu de temps après la conclusion de Vatican II, n’estime pas suffisant ce que l’Eglise elle-même a solennellement enseigné par la constitution Gaudium et spes mais il soutient que le devoir des théologiens est de remettre radicalement en discussion la possibilité de parler de Dieu aux hommes de notre temps[41]. La première chose à faire, à ce sujet, c’est de démolir par la critique rationaliste la tradition dogmatique et pastorale de l’Eglise, une tradition qui s’est déroulée avec une absolue cohérence depuis l’époque apostolique jusqu’à l’époque contemporaine mais qui - selon Kasper - n’a jamais été capable de susciter une foi authentique :

« Seule la foi dans le Dieu présent dans l’histoire est capable d’offrir un ubi consistam dans l’histoire. La pensée historique contemporaine ne représente pas pour cela seulement une mise en question des façons de parler de Dieu en vogue jusqu’à présent; il ouvre aussi un kaïros unique à la prédication chrétienne, en tant qu’aujourd’hui historiquement pour la première fois il peut se développer dans des conditions qu’elle-même a contribué à produire. Pour pouvoir saisir ce kaïros la théologie et la prédication doivent certainement se libérer des formes et des formules traditionnelles, sans cependant perdre la substance contenue en elles. En effet, déjà dans le cadre de la doctrine traditionnelle de Dieu, calquée sur les catégories de la métaphysique grecque, on était arrivé avec difficulté à exprimer de manière adéquate, le Dieu vivant dans l’histoire »[42].

On ne peut ne pas remarquer qu’au dessous de l’évidente rhétorique historiciste, il n’y a pas dans ce discours une pensée qui ait une quelconque consistance, ni au point de vue théologique ni au point de vue philosophique. Les contradictions s’accumulent à chaque pas, et on peut se demander sur quels critères Kasper prétend « exprimer de manière adéquate, le Dieu vivant dans l’histoire », en partant du présupposé que la « doctrine traditionnelle de Dieu, calquée sur les catégories de la métaphysique grecque » a été totalement inadéquate. Qu’est ce qui rendrait adéquate aux exigences pastorales d’aujourd’hui la nouvelle doctrine (immanentiste, historiciste, transcendantale, phénoménologique) déjà proposée par Rahner et reproposée aujourd’hui par Kasper ? La réponse à une question de ce genre ne peut évidemment pas se trouver dans les écrits de Kasper : il ne fait que répéter sans cesse la nécessité d’éliminer toute la théologie précédente, ce qui constitue la pars destruens de sa dialectique historiciste, sans se préoccuper d’illustrer quelle devrait être la plausible pars construens. En réalité, Kasper est intéressé seulement par le fait de mettre de côté le Dieu que la raison humaine (du sens commun jusqu’à la métaphysique comme science de l’être) reconnaît comme transcendant, en tant que créateur (même si l’Ecriture commence justement avec la révélation de cette vérité : « au commencement Dieu créa le ciel et la terre » : Livre de la Genèse I,1); le Dieu qui se révèle comme l’Etre subsistant par soi (c’est la "métaphysique de l’Exode" illustrée par Etienne Gilson); le Dieu éternel et immuable qui a créé librement, par amour, et qui destine les hommes à la communion avec Lui-même dans la vie éternelle. Le fait de mettre de côté ce Dieu, estimé "imprésentable" à la culture sécularisée d’aujourd’hui, est pour Kasper le principal devoir de la théologie, qui doit aujourd’hui s’occuper seulement de l’homme dans l’histoire : Dieu peut rester, dans le discours théologique, seulement comme expérience intérieure de l’homme (Gotteserfahrung), comme vécu religieux existentiel (religioser Erlebnis). Voilà donc ce qu’il écrit :

« Sur la base d’un concept statique de l’éternité, souvent on a presque rendu Dieu prisonnier de son propre être et de son propre système. Les apories qui passent d’ici à la christologie où il s’agit de penser le devenir-homme (Menschen-werdung) de Dieu, ont été récemment relevées avec force encore une fois par H. Küng, à la suite de K. Rahner. Les conséquences d’une telle conception pourraient être certainement encore plus funestes pour la prédication de la foi. Un Dieu qui n’a pas la possibilité d’être continuellement un nouveau commencement, selon Schelling est "un Dieu à la fin" »[43].

Cette brève citation (qui est cependant tout à fait homogène au style et au contenu de tout l’écrit) suffit pour comprendre comment le discours de Kasper sur Dieu n’a rien de proprement scientifique, mais il procède en empilant les lieux communs les plus banals du journalisme religieux catholique du XIXème siècle, tributaire de la théologie (ou mieux, de la philosophie religieuse) luthérienne, représentée par Hegel et Schelling au XIXème siècle, auxquels se relient d’une certaine façon Oscar Cullmann et Karl Barth au XXème siècle. Que l’on remarque en particulier l’absurdité de parler d’un « concept statique de l’éternité » qu’il faudrait substituer par un « concept dynamique de l’éternité » capable d’inclure en lui le devenir : il s’agit d’une absurdité, comme je l’ai dit, parce que la notion métaphysique de Dieu créateur comme "acte pur" n’implique pas du tout le fait d’être statique, alors qu’il exclut le devenir, qui est une caractéristique des créatures ; et aussi parce que ces théologiens qui mettent de côté le Magistère pour rester avec la seule Ecriture, contredisent exactement ce qui est énoncé avec grande insistance dans l’Ecriture elle-même, c'est-à-dire la transcendance de Dieu par rapport au devenir du monde[44]. Il est encore plus absurde de broder des argumentations insensées sur la fausse notion d’un « devenir-homme (Menschen-werdung) de Dieu », alors que le dogme catholique et sa référence biblique disent tout autre chose c'est-à-dire qu’ils parlent de l’Incarnation comme assomption dans le temps de la nature humaine de la part du Verbe éternel (« ho logos sarx egeneto »). Par l’Incarnation Dieu reste dans son éternelle perfection et transcendance : ne change pas, ne disparaît pas et ne s’annule pas dans l’homme; seule la nature humaine, assumée par la Personne du Verbe, change et est élevée grâce à l’union hypostatique. Mais il ne vaut pas la peine de soumettre à une analyse critique ces farfelues élucubrations dialectiques, vu que chez Kasper elles ont seulement une fonction pragmatique, performative : elles servent à arriver à la conclusion que Jésus-Christ est homme (mieux, symbole et métaphore de l’homme) et que Dieu peut être laissé de côté par une théologie qui veut parler à l’homme d’aujourd’hui. Cette intentionnelle déconstruction du dogme christologique - duquel dépend la droite compréhension du mystère de l’Eglise - est le présupposé doctrinal de toutes les ambiguïtés et des évidentes erreurs théologiques des références que Kasper fait à l’Eucharistie dans ses œuvres. En effet, la dogmatique catholique, comme cela résulte dans les formules adoptées par les Conciles œcuméniques des cinq premiers siècles, exprime le mystère du Christ en des termes dont la sémantique est toujours matériellement (et parfois même formellement) métaphysique, en tant que basée sur la notion de "personne" (et donc de substance) en rapport dialectique avec la notion de "nature" (ou "essence") ; en conséquence, même le dogme eucharistique, comme Paul VI le rappela lors de la conclusion de Vatican II[45], est également exprimée en des termes dont la sémantique est toujours métaphysique, en tant que basée sur la notion de "substance". Avec cette notion seulement est possible la compréhension de la signification du terme "transubstantiation" et son effet sacramentel, la "présence réelle" du Christ en Personne (métaphysiquement, la personne est rationalis naturae individua substantia), c'est-à-dire le fait qu’après la consécration le Christ soit présent « vere, realiter et substantialiter » sous les espèces du pain et du vin. Un théologien qui a choisi comme méthode théologique "plus adéquate aux temps" le fait d’éliminer la sémantique métaphysique de la compréhension et de l’approfondissement du dogme eucharistique, ne peut que parler de l’Eucharistie en des termes rhétoriques, pas du tout concluants, au final irrespectueux de ce grand mystère d’Amour qui nous a été révélé par Dieu et que l’Eglise proclame infailliblement par ses définitions dogmatiques, dont on retrouve l’écho fidèle dans la tradition liturgique[46] : c’est exactement ce qu’on retrouve dans les œuvres théologiques de Kasper, comme je l’ai suffisamment démontré.

 

 

____________________________

 

[18] Saint Jean Paul II, encyclique Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003.

[19] Cf Gianni Valente, “La Chiesa non si dà la vita da sola. Il presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani interviene sull’ultima enciclica del papa”, interview au cardinal Walter Kasper, in Trentagiorni, mai 2003. Dans l’interview qui pourtant regarde directement et exclusivement les mystères eucharistiques en rapport avec la vie surnaturelle de l’Eglise, le journaliste présentait Kasper en avertissant les lecteurs que le théologien «non ha un profilo da nostalgico tradizionalista. Il cardinale Walter Kasper viene spesso annoverato nell’ala "progressista" da chi ama dividere anche il Sacro Collegio secondo le categorie ingessate del bipolarismo politico. Dal marzo 2001 è presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. È quindi ex officiol’esponente di spicco della Curia romana più coinvolto nei rapporti con i capi delle altre Chiese e comunità ecclesiali cristiane. […] Le sue lucide e pacate considerazioni acquistano valore anche in virtù del ruolo affidatogli, visto che le critiche più forti finora espresse all’Ecclesia de Eucharistia hanno preso di mira soprattutto il presunto passatismo antiecumenico che serpeggerebbe nell’enciclica»

[20] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[21] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[22] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[23] Cfr Karl Rahner - Herbert Vorgrimler, Kleines theologishces Worterbuc, Verlag Herder, Freiburg 1968; trad. it.: Dizionario di teologia, ed. Giuseppe Ghiberti et Giovanni Ferretti, Editori Associati, Milano 1994, pp. 243-244: «Tale trasformazione si realizza per offrire la possibilità al credente di mangiare il corpo e il sangue di Cristo al momento della comunione e per rendere presente attraverso ad essa il sacrificio della croce in quest’ora concreta della storia (ad opera della Chiesa). Tuttavia l’avvenimento che in essa si attua è permanente: fintantoché le specie del “cibo” (per essere mangiate) rimangono presenti, è presente anche Cristo (perché venga adorato). Tale presenza durevole e reale di Cristo (“presenza reale”) resta però necessariamente rapportata all’atto con il quale la Chiesa la pone e alla sua finalità che è appunto la sua recezione (“mangiare”) da parte del credente».

[24] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[25] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[26] Walter Kasper, Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche [2004]; trad. it.: Sacramento dell'unità. Eucaristia e Chiesa, trad. it. Queriniana, Brescia 2004, p.7.

[27] Kasper se réfère d’ailleurs à une célèbre phrase du Père Paul Couturier (Lyon, 29 juillet 1881- 24 mars 1953), inventeur d’un « œcuménisme spirituel », ce dernier souhaitait que dans l’Eglise se formât « un monastère invisible dans lequel on prie sans cesse pour l’avènement de l’Esprit » (cf Walter Kasper, Sakrament der Einheit , trad.it., cit., p. 75).

[28] Cf Giuseppe Siri, Dogma e liturgia, ed. Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2014.

[29] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[30] Le texte de la Relation Introductive au débat consistoriale, muni d’une Prémisse et de deux appendices, est publié in Walter Kasper, Das Evangelium von der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium, Verlag Herder, Feiburg 2014; trad. it.: Il Vangelo della famiglia, Editrice Queriniana, Brescia 2014; le volume comprend aussi ses Considerazioni finali [Considérations finales ] par rapport au débat qui s’est déroulé à l’intérieur de l’assemblée des Cardinaux et un Epilogue intitulé «Che cosa possiamo fare?» [Que pouvons nous faire].

[31] «Occorre badare a non favorire che prenda piede nella coscienza del fedele la convinzione fallace secondo cui la comunione sacramentale dell’eucaristia e la comunione spirituale siano sostanzialmente la stessa cosa. La convinzione della sostanziale identità tra comunione eucaristica e comunione spirituale condurrebbe infatti il fedele ad assuefarsi alla condizione di peccato grave abituale che gli impedisce la ricezione della comunione eucaristica, mettendo a repentaglio la salvezza della sua anima. Da una catechesi e da una pastorale che non siano limpide al riguardo il fedele potrebbe essere infatti indotto ad avvalorare il ragionamento seguente: la comunione spirituale produce i medesimi effetti della comunione eucaristica, non c’è differenza tra l’una e l’altra nel grado di unione a Cristo che realizzano, quindi il peccato grave che mi impedisce di ricevere la comunione eucaristica non è tale da interdirmi la medesima unione con Cristo che conseguirei con la recezione dell’Eucaristia. Conclusione: questo peccato grave (se ha ancora senso chiamarlo tale) non produce effetti così gravi da giustificare che io mi adoperi per emendarmene. Non mi pare inutile pertanto rimarcare che la comunione spirituale con Cristo da parte di chi, versando in situazione di peccato grave abituale, non può accostarsi alla comunione eucaristica, è dono largito dall’amore misericordioso di Cristo, che non vuole la morte del peccatore, ma incessantemente opera perché si converta e giunga a una perfetta comunione con Lui. La comunione spirituale deve pertanto essere vissuta (e i pastori debbono curare che sia intesa e praticata correttamente così) non come esauriente surrogato della comunione eucaristica ma come dono con il quale Cristo si unisce spiritualmente al fedele per infiammarlo di sempre più fervente desiderio di unirsi perfettamente a Lui, purificandosi dal peccato per poter accedere all’assoluzione sacramentale e alla comunione eucaristica» (Alessandro Martinetti, cité par Sandro Magister, “Settimo cielo”, in L’Espresso, 22 mai 2014).

[32] Cf Walter Kasper, Gerhart Sauter, Kirche - Ort des Geistes [1980]; trad. it.: La Chiesa luogo dello spirito. Linee di ecclesiologia pneumatologica , trad. it., Queriniana, Brescia 1980, p. 91.

[33] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 94. Il est notoire que cette théorie (et la fausse interprétation relative du texte conciliaire) a été officiellement démentie par l’instruction Dominus Iesus.

[34] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 206. La même thèse se retrouve, plusieurs années après, in Walter Kasper,Katholische Kirche. Wesen – Wirklichkeit – Sendung, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau/Basel/Wien 2011 (cf trad. it.: Chiesa cattolica. Essenza, realtà, missione, Editrice Queriniana, Brescia 2012, p. 289).

[35] Cf Dogma e pastorale. L’ermeneutica del Magistero, dal Vaticano II al Sinodo sulla famiglia, ed. Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2015.

[36] Cf Karl Rahner, Zur Theologie der Menschenwerdung, in Schriften zur Theologie, vol. IV, Einsiedeln 1960, pp. 145 ss.

[37] Cf Hans Küng, Menschenwerdung Gottes. Eine Einfürung in Hegels theologische Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1970, pp. 522-557; 637-646

[38] Die Frage nach Gott, herausgegeben von Joseph Ratzinger, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1971

[39] Saggi sul problema di Dio, ed. Joseph Ratzinger, Editrice Morcelliana, Brescia 1975

[40] Cf Walter Kasper, Unsere Gottesbeziehung angesichts der sich wandelden Gottesvorstellung, in Idem, Glaube und Geschichte, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1970, pp. 101-119; Idem, Möglickheiten der Gotteserfahrung heute, in Idem, Glaube und Geschichte, pp. 120.143

[41] «In Rahner e nella vasta scuola (non si sbaglierebbe troppo se si dicesse che oggi è, forse, la dominante, almeno in sede accademica) a lui ispirata o prossima il mondo (de facto il mondo moderno, ovvero la modernità assiologica) diviene, in forza d’una ridefinizione del rapporto tra Dio e la Storia, della nozione di Rivelazione e del concetto stesso d’Incarnazione e di molto altro, luogo teologico, anzi “il” luogo teologico» (Samuele Ceccotti, “La sentenza della Corte suprema degli Stati Uniti e la non negoziabilità dei principi contrari all’ordine naturale”, in Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuan, 23 luglio 2015)

[42] Walter Kasper, La questione di Dio come problema della predicazione, in Saggi sul problema di Dio, cit., p. 182.

[43] Walter Kasper, La questione di Dio come problema della predicazione, in Saggi sul problema di Dio, cit., p. 183.

[44] Voir, par exemple, ce qu’on lit dans l’Epitre de Saint Jacques, I, 16-18: « Ne vous égarez pas, mes frères bien aimés : tout don excellent, toute donation parfaite vient d’en haut et descend du Père des lumières, chez qui n’existe aucun changement ni l’ombre d’une variation. Il a voulu nous enfanter par une parole de vérité pour que nous soyons comme les prémisses de ses créatures»

[45] Cf Paolo VI, encyclique Mysterium fidei, 3 septembre 1965.

[46] Cf Giuseppe Siri, Dogma e liturgia, ed. Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2014

Partager cet article

Published by Disputationes theologicae
commenter cet article

commentaires