Mercredi 8 juin 2011 3 08 /06 /Juin /2011 12:34

Don Stefano Carusi    

Débat théologique autour de certaines théories exégétiques modernes

 

Dans le cadre de la disputatio theologica, l’objection suivante a été soulevée à propos de l’article de Mons. Gherardini sur la christologie contemporaine :

 

« J’ai lu sur Disputationes Theologicæ de sévères critiques de la part de Mons. Gherardini à l’égard de la nouvelle exégèse, particulièrement contre les positions de Bultmann et de Karl Barth, dépeints comme maîtres de nombreux exégètes catholiques contemporains. Lorsqu’à Rome je suivais les cours d’exégèse dans une Université Pontificale, j’ai appris que les Apôtres, pour qu’ils  puissent voir le Christ dans les apparitions postpascales, devaient avoir la foi, faute de quoi ils n’auraient rien pu voir. J’ai aussi lu récemment que le bibliste Mons. Ravasi enseignait des positions analogues à propos de la Résurrection (…) : dans son article, célèbre et controversé, « Il n’est pas ressuscité, il s’est élevé » (Il Sole-24 Ore, 31 Mars 2002), Mons. Ravasi parle d’une  ‘ascension – exaltation – élévation’ à propos de la Résurrection et critique le fait qu’on l’apparente à la résurrection de Lazare. Je sais qu’à propos de théories semblables avait déjà eu lieu un dur affrontement scientifique avec le Père Ignace de la Potterie, jésuite membre du Saint-Office et de l’Institut Biblique Pontifical (cf. A. Socci, « Intervista a Padre de la Potterie », Il Sabato, 14 novembre 1992, p. 60 et suivantes). Au-delà du point de vue étroitement exégétique, je me demande si le débat est tout à fait libre, même du point de vue du dogme et du Magistère (…) ».

 

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L’objection est d’un grand intérêt ; nous voulons cependant ici la réfuter de façon synthétique, en indiquant dans les grandes lignes les limites dogmatiques qui ne peuvent être dépassées et qui, néanmoins, sont souvent gravement violées. Il est connu que dans les milieux exégétiques ‘avancés’, la rencontre des Apôtres avec le Christ ressuscité a été interprétée de façon immanente, et non plus en tant que ‘fait historique’. Il en va de même à propos de l’Ascension, qui devient pour ainsi dire une ‘deuxième description’ de la Résurrection, différée de quarante jours, et intériorisée par les Apôtres qui ‘auraient pris de plus en plus conscience’, au fond d’eux-mêmes, par la foi, que le Christ se trouve à présent à côté de Dieu. Cet état de persuasion, qui aurait commencé  le jour de Pâques, aurait ainsi grandi jusqu’à produire chez les Apôtres la vision de l’Ascension, celle-ci n’étant plus à son tour une réalité physique, mais quasiment une hallucination des premiers croyants. La foi en la réalité physique de l’Ascension étant souvent le révélateur de la pensée des théologiens sur la réalité physique de la Résurrection, ces deux grands mystères de notre foi peuvent à juste titre être unis dans le débat[1].

 

Si en effet un corps, pour pouvoir être au ciel, doit y monter, c’est parce que jusqu’à ce moment‑là il se trouvait réellement – dans le sens de ‘physiquement’ – sur la Terre. Le corps du ressuscité est un corps réel, en chair et en os, un corps glorieux certes, mais qui a été rendu visible par la volonté du Rédempteur. Il est vrai qu’il apparut aux disciples pour ensuite disparaître ; mais cela précisément parce que le Christ voulait faire savoir aux Apôtres que c’était Lui qui désirait rendre son corps glorieux visible aux yeux humains[2]. De la même façon, le corps glorieux du Christ  – le Verbe incarné – a comme propriété de pouvoir se trouver en un lieu où se trouve déjà en même temps un autre objet : pour que Jésus entre dans le Cénacle les portes fermées, il fallait qu’il outrepassât un mur (Jn. 20, 19). Cela ne signifie pas que Jésus n’avait point de corps physique, mais plutôt que le corps glorieux du Verbe n’est pas soumis aux lois naturelles de la matière : il peut exister dans le même lieu qu’un autre objet, dans ce cas‑ci la paroi[3]. Dieu n’est pas conditionné par les lois naturelles de la matière, de même qu’il ne l’était pas dans sa naissance virginale (dogme mis en cause par les écoles exégétiques en question pour la même raison[4]). Jésus ressuscité n’est ni un fantôme ni une apparition fugace de l’imagination, mais tout simplement un homme en chair et en os – un homme qui est également Dieu, pour qui tout miracle est possible.

 

Dans l’Évangile de Luc, peu avant la narration de l’Ascension, les paroles suivantes de Jésus sont rapportées : « Voyez mes mains et mes pieds : c'est bien moi ! Touchez‑moi, regardez : un esprit n’a pas de chair ni d’os, et vous constatez que j’en ai. Après cette parole, il leur montra ses mains et ses pieds » (Lc. 24, 39‑40). Jésus a donc passé quarante jours sur la Terre (Ac. 1, 3), durant lesquels il s’est montré à ses disciples dans toute sa corporalité, dont la réalité était palpable : ses pieds et ses mains portaient encore les trous causés par les clous, les mots qu’il prononçait pouvaient être perçus par ses auditeurs, et les poissons rôtis qu’il mangeait avec eux étaient bien absorbés par lui comme nourriture. Et cette présence terrestre se termina avec l’Ascension : « Puis il les emmena jusque vers Béthanie et, levant les mains, il les bénit. Tandis qu’il les bénissait, il se sépara d’eux et fut emporté au ciel » (Lc. 24, 50‑51)

 

 

La thèse des protestants libéraux et des modernistes  

Les écoles du protestantisme libéral ou du modernisme, qu’elles soient fondées sur le déterminisme panthéiste de Spinoza ou sur l’agnosticisme antimétaphysique de Kant, finissent en général par réduire le miracle à une sorte d’effet naturel extraordinaire que le sens religieux du croyant attribue à Dieu[5]. Donc sans la ‘foi’ – qui dans certaines de ces doctrines devient davantage un ‘sens religieux’ que la ‘foi surnaturelle’ au sens classique – il n’y aurait point de miracle, en ce sens que le miracle n’existe comme tel que dans l’esprit du croyant ; il n’est plus une réalité sensible, constatable par qui que ce soit, marquant un événement surnaturel. Au contraire, il est réduit à une pure conviction de la ‘conscience’.

 

Après les condamnations magistérielles du début du 20ème siècle, le mouvement moderniste évolua de façon plus subtile qu’auparavant ; certains théologiens cherchèrent le moyen de ‘maintenir’ la notion de miracle en tant que ‘œuvre de Dieu’, en entendant par là qu’il est un don de Dieu puisqu’il est cru par la foi infuse[6]. Ils affirment ainsi qu’il s’agit bien d’une œuvre divine, mais qui ne subsiste toutefois que dans nos consciences : dans cette perspective, on ne reconnaît plus l’aspect sensible et objectif du miracle, qui finit par ne plus subsister que dans l’esprit du croyant, bien qu’on concède en même temps qu’il est une ‘œuvre de Dieu’ dans le sens décrit ci‑dessus. Ce faisant, on continue à démolir la notion catholique de miracle en tant que « fait produit par Dieu dans le Monde »[7] puisqu’on nie qu’il est sensible, au sens d’un évènement constatable au moyen des sens par tout homme. Afin de contourner les anathèmes du Concile Vatican I, de Pascendi et de Lamentabili, les modernistes continuent même à parler de ‘réalité’ du miracle : ils entendent par là la présence d’un ‘effet de Dieu’ dans l’âme du croyant ravie par une foi impétueuse. Il est clair que dans une telle perspective le fait du miracle n’a plus d’existence objective et que par conséquent, sans la foi, cet ‘effet de Dieu’ ne peut pas être constaté par les sens : le miracle ne peut être connu que par le croyant. Il en découle que le corps du Christ ressuscité n’est plus vu, touché et donc connu par les moyens naturels de la connaissance, en vertu de sa présence substantielle, objective et physique ; la connaissance du Christ ressuscité chez les Apôtres se réduit alors inévitablement à un ‘effet de Dieu’, effet qui ne subsiste que dans l’esprit des Apôtres ou de la ‘communauté croyante’.

 

Ainsi, selon Bultmann, les apparitions postpascales seraient devenues des images symboliques pour la communauté parmi laquelle se trouvait – d’une présence tout au plus uniquement spirituelle – celui qui venait de monter vers le Père[8]. Pour l’exégète protestant libéral ou moderniste, le miracle peut donc dans une certaine mesure être défini comme ‘réellement présent’ et ‘causé par Dieu’, mais en conférant une toute nouvelle signification à ces expressions. Le terme ‘réellement’ est utilisé ici dans le sens superficiel de ‘présence réelle dans l’esprit’ et non de ‘présence physique’ ; quant au terme ‘causé par Dieu’, il est utilisé au sens d’une action de la foi surnaturelle[9], qui a Dieu pour cause, et qui est la condition nécessaire pour accéder au miracle. Plus insidieuse encore est la théorie d’Édouard Le Roy, inventeur d’un ‘modernisme pragmatique’ qui prône une conciliation avec le dogme catholique, du moins en un sens pratique : Le Roy, ami de Bergson, soutenait en effet que tout en ne croyant point à la réanimation du corps, il fallait tout de même s’exprimer ‘comme si’ le Christ était véritablement ressuscité. Par exemple, il souscrivait à la phrase ‘Le Christ est ressuscité’, mais en réalité il ne se référait qu’à l’action de l’âme du Christ ne cessant d’agir après sa mort[10].

 

Cette forma mentis moderniste, bien qu’elle se manifeste selon de nombreuses variations, rencontre de nos jours un large consensus, même parmi les exégètes catholiques. Elle est parfois difficile à reconnaître, mais elle se dévoile clairement lorsqu’elle en vient à nier la réalité tangible du corps du ressuscité. Le cas du célèbre bibliste Raymond Brown est symptomatique : avec des arguments non probants, il nie que l’Apôtre Thomas ait touché la chair de Christ[11], tout en concédant qu’il en ait eu la vision, laquelle, de son point de vue exégétique, constitue un fait bien moins exigeant.

 

 

La réalité de la Résurrection de Christ fut visible aux Apôtres par les seuls sens

Après la Résurrection, Notre-Seigneur apparut plusieurs fois aux disciples et ils le virent de leurs propres yeux de chair : ils virent le corps vivant et glorieux de l’homme qui était mort en croix quelques jours auparavant. Ils virent de la sorte quelque chose que seul Dieu pouvait réaliser, bref un miracle. Le miracle est en effet un fait sensible qui témoigne de l’intervention surnaturelle de Dieu, le caractère extraordinaire du fait en question pouvant être constaté même sans la foi : c’est ce que l’on appelle un fait surnaturel (supernaturale quoad modum). L’ouverture de la Mer Rouge, par exemple, a été vue non seulement par les Hébreux mais aussi par les Égyptiens, qui constatèrent, sans avoir la foi, l’aspect surnaturel de l’évènement en même temps que ses effets sur eux... Mais il faut ajouter que si le corps du Ressuscité pouvait être vu, il n’en reste pas moins que le dogme de la Résurrection, lui, est essentiellement surnaturel et donc en ce sens métahistorique : il s’agit d’un mystère de la foi, surnaturel en son essence (supernaturale quoad substantiam), que nous ne pouvons expliquer ni en son essence ni dans les modalités de sa réalisation. S’il est vrai que les Apôtres virent de leurs yeux un évènement témoignant de l’action extraordinaire de Dieu, il est vrai aussi qu’ils ne purent d’aucune façon voir la divinité du Verbe œuvrant dans ce corps, puisque cela relève de la foi théologale et non pas de la connaissance sensible[12] : « L’acte de la Résurrection échappe à tout contrôle humain et rentre dans la métahistoire, mais la rencontre avec le Ressuscité, constitue, elle, un événement tout à fait historique »[13]. Le premier, en tant que mystère de la foi, est  l’objet de la foi théologale, tandis que le deuxième, en tant que ‘signe’ du mystère – σημεον chez saint Jean (Jn. 2, 11) – peut être saisi en sa dimension historique, laquelle renvoie à la métaphysique. De ce fait, la rencontre avec le Ressuscité est un signe naturel de la crédibilité du mystère de la Résurrection, vue en son intégralité, y compris évidemment son aspect surnaturel. Quoique les sens perçoivent, il reste toujours à croire, par la foi divine et révélée, que le corps physique du Christ ressuscita et demeura sur la terre durant quarante jours ; de la même façon, les Apôtres le connurent par les moyens naturels de la connaissance, ceux-ci étant la condition de leur foi théologale.

 

Le décret Lamentabili affirme clairement qu’il faut condamner quiconque affirmerait que « La résurrection du Sauveur n’est pas proprement un fait d’ordre historique, mais un fait d'ordre purement surnaturel, ni démontré ni démontrable, que la conscience chrétienne a peu à peu déduit d’autres faits »[14]. S’il n’en était pas ainsi, ce serait la fin du miracle, la fin des preuves de crédibilité, la fin de toute l’apologétique catholique, la fin du bien‑fondé de la foi, la fin du rôle des Évangiles en tant que témoignage historique crédible à deux mille ans de distance des faits. Si on affirme que le miracle n’est perçu que par celui qui a la foi, il ne s’agit plus, automatiquement, de quelque chose qui dépasse les lois de la nature, ni d’un événement constatable par quiconque ; l’évènement ne devient un fait ‘réel’ que pour la conscience du croyant. C’est là précisément le contraire de ce qui fut affirmé infailliblement par le Concile Vatican I dans Dei Filius : « Dieu a voulu ajouter aux secours intérieurs de l’Esprit-Saint les preuves extérieures de sa révélation, à savoir les faits divins et surtout les miracles et les prophéties, lesquels, en montrant abondamment la toute‑puissance et la science infinie de Dieu, sont les signes très‑certains de la révélation divine et appropriés à l’intelligence de tous »[15].

 

Il ne s’agit pas, évidemment, de réduire la Résurrection de Jésus-Christ au seul miracle sensible ou d’affirmer qu’elle est identique à celle de Lazare : il est clair que la première dépasse infiniment la seconde. Mais il faut remarquer cependant que dans la Résurrection du Christ il y eut quelque chose de constatable par tout le monde, une réalité physique tout à fait semblable à celle de Lazare, ce qui d’ailleurs constitue celle-ci comme annonce prophétique de l’évènement du jour de Pâques. Il faut s’empresser de souligner que dans les deux cas, les signes visibles étaient tels aussi bien pour les Apôtres, qui avaient la foi, que pour les Pharisiens qui ne l’avaient pas : ils étaient convaincus de la résurrection de Lazare au point de vouloir le tuer, estimant qu’il était une preuve vivante du miracle (Jn. 12, 9‑10). Les deux résurrections diffèrent cependant profondément en ce que Jésus ressuscité est soustrait pour toujours aux conditionnements inévitables de la vie humaine, étant désormais dans la vie de la gloire, tandis que Lazare, ne ressuscita pas avec un corps glorieux, demeura par conséquent toujours soumis aux exigences de la nature humaine, devant à nouveau connaître la mort.

 

L’épisode de l’incrédulité de l’apôtre Thomas est plus éclairant encore. Il ne voulait pas croire à la Résurrection, mais en voyant un homme avec les plaies de la Crucifixion et en insérant son doigt dans la chair du Ressuscité – connaissance sensible et naturelle causant la connaissance intellectuelle, selon le processus commun à tout homme – s’alluma en lui la foi surnaturelle dans la Résurrection du Christ. Il vit alors seulement ce qui n’était point évident à ses yeux, le Verbe ressuscité, cette fois‑ci bien sûr avec les yeux de la foi surnaturelle et non plus par la seule sensibilité de la nature humaine. Saint Thomas d’Aquin, expliquant que la même chose ne peut être vue et crue en même temps, l’exprime en une formule significative : « aliud vidit, aliud credidit »[16]. L’Apôtre ne vit que les cicatrices d’un corps lumineux et crut cependant en la Résurrection du Verbe Incarné, cette réalité, essentiellement surnaturelle (supernaturale quoad substantiam), nécessitant pour être crue un acte de foi puisque l’action du Verbe en tant que telle demeure toujours invisible à nos yeux.

 

Si l’on nie ce processus de connaissance qui permet de passer du fait constatable à l’adhésion de la foi, on se trouve face non seulement à l’impossibilité du miracle, de la connaissance naturelle du fidèle, mais aussi de l’harmonie entre le naturel et le surnaturel. Tout se recroqueville dans la conscience du croyant devenant de la sorte conscience créatrice… c’est le sola fide de Luther.

 

 

La négation de l’Ascension

Si la ‘réalité’ de la Résurrection est réduite à un phénomène qui n’existe que dans les consciences des croyants, elle n’est plus physique, donc pas non plus historique au sens commun du terme ; d’une telle façon on ne peut plus vraiment parler d’un temps où le Christ ressuscité a vécu sur la Terre, et moins encore d’un moment où cette présence terrestre finit en raison de son Ascension au ciel[17]. Il s’ensuit que le Ressuscité aurait déjà été, juste après Pâques, ‘dans la vie immortelle auprès de Dieu’, donc qu’il n’aurait pas du tout passé quarante jours sur la Terre, étant déjà ‘à côté de Dieu’.

 

C’est bien à une telle erreur que se référait le décret Lamentabili lorsqu’il condamne la phrase : « La foi en la Résurrection porta du début moins sur le fait même de la Résurrection, que sur la vie immortelle du Christ auprès de Dieu »[18]. En effet, cette affirmation‑là nie la corporéité de la Résurrection et sa phase terrestre, en la réduisant, sans expliquer comment et quand, à une vague présence du Christ auprès de Dieu ; les auteurs n’étant pas d’accord entre eux, il est difficile de comprendre à partir de quel jour il est alors possible de parler de ‘Résurrection’ : d’après le raisonnement de Le Roy, on pourrait affirmer qu’à partir du premier instant suivant la mort du Vendredi Saint, on est déjà en présence de la ‘Résurrection’[19]. Il est bien clair que dans cette perspective, le dogme de l’Ascension ne peut que succomber : il s’agit d’un dogme qui parle trop explicitement d’un temps intermédiaire, réel et historique, entre la Résurrection et la montée au ciel ; par contre, si l’Ascension demeure telle que l’Église l’a toujours entendue, la construction exégétique moderniste ne peut que s’affaisser. Voilà pourquoi certains exégètes modernes veulent réduire le récit évangélique de l’Ascension à une simple prise de conscience de la part d’une communauté vivant une expérience de ‘conscience de la foi’ ; voilà pourquoi Résurrection et Ascension sont confondues, au moyen des artifices rhétoriques les plus hardis, à l’intérieur d’une nébuleuse dépourvue de toute distinction temporelle et théologique.

 

L’ascension corporelle de Jésus au Ciel entre, comme le dit saint Thomas, dans la causalité de notre salut : elle accroît notre foi car elle nous montre la divinité du Christ ; elle accroît l’espérance de le rejoindre par notre propre nature, puisqu’il a emmené aux Cieux un corps en chair et en os semblable au nôtre ; enfin elle accroît la charité car elle éduque à aimer les choses célestes à la gloire desquelles il montera aussi le corps que nous avons à présent[20]. L’Ascension du corps physique du Christ est finalement en quelques sortes cause de l’envoi de l’Esprit-Saint à l’Église, Corps Mystique, par lequel le Christ a mérité et ouvert aux hommes les portes du Ciel, en leur en permettant l’accès qui avait été perdu. Les plaies glorieuses ayant été touchées par l’apôtre saint Thomas interpellent Dieu au Ciel – dit le Docteur Commun –, afin qu’il daigne avoir pitié de ceux pour le salut desquels le Fils de Dieu assuma la nature humaine, de même qu’il daigna élever jusqu’à lui la nature humaine en Jésus-Christ.

 

[Traduzione di Alessandro Ceschini]


[1]    Le problème concernant la vague montante de la négation de l’historicité de l’Ascension avait déjà été signalé avec inquiétude par J. RATZINGER, Introduction au Christianisme, Brescia, 2003, pp. 254‑256.

[2]    À propos de la possibilité pour les Apôtres de voir le corps glorieux du Christ, cf. S. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 2m ; qu. 54, a. 2, ad 1m ; qu. 55, a. 6, corpus ; Suppl., qu. 85, a. 2, corpus, ad 1m.

[3]    Ibid., IIIa Pars, qu. 54, a. 1, ad 1m ; Suppl., qu. 83, a. 2.

[4]    cf. par exemple R.E. BROWN, La concezione verginale e la risurrezione di Gesù, Brescia, 1992.

[5]    Paul Sabatier, protestant libéral, écrit : « L’homme pieux adore les voies qu’il ne saurait comprendre. Cette confiance en l’amour et en la justice de Dieu pouvait être accompagnée, dans l’esprit des Apôtres et de Jésus même, d’idées scientifiques imparfaites (…). Les idées de la nature deviennent immédiatement, pour la piété, l’expression de la volonté de Dieu » (P. SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris, 1897, p. 87). De même, Blondel : « Les miracles ne sont donc miraculeux  qu’au regard de ceux qui sont déjà prêts à reconnaître l’action divine dans les événements et les actes les plus habituels » (M. BLONDEL, L’Action, Paris, 1893, p. 396).

[6]    R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, Rome, 1932, t. II, p. 42.

[7]    Sur la notion de miracle chez saint Thomas : Somme Théologique, Ia Pars, qu. 110, a. 4, corpus, ad 2m et ad 4m.

[8]    R. BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia, il manifesto della demitizzazione, Brescia, 1970, pp. 165‑170

[9]    Ceci ne vaut que pour ceux qui admettent l’existence d’une vertu infuse de foi ; quant aux autres, la perspective se déplace vers un ‘sens religieux’ fondé sur un pur immanentisme.

[10]  E. LE ROY, Dogme et critique, Bloud, Paris, 1907, pp. 155‑257. En ce qui concerne Le Roy, on peut parler de Résurrection dans un certain sens puisque le Christ ne cessa pas d’agir (dans l’âme des croyants) après sa mort : son âme aurait gardé une certaine matière virtuelle. Il nie ainsi implicitement la Résurrection physique, constatée sensiblement par les Apôtres ; sur Le Roy, cf. R. M. SCHMITZ, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy, Roma, 1993.

[11]  R. E. BROWN, Que sait‑on du Nouveau Testament ?, Paris, 2000, p. 402 ; à la p. 303 l’auteur insinue un contraste entre Luc et Paul à propos de la réalité physique du corps du Christ ressuscité.

[12]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, Iia-IIae, qu. 1, aa. 4 et 5.

[13]  A. PIOLANTI, Dio Uomo Città del Vaticano 1995, p. 638.

[14]  Denz. 3436

[15]  Denz. 3009.

[16]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, IIa-IIae, qu. 1, a. 4, ad 1m ; IIIa Pars, qu. 55, a. 5, ad 3m.

[17]  Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris, 1970, p. 185 et ss. ; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Cinisello, Balsamo, 1978, pp. 357‑358 ; Nuovi Saggi, Cinisello, Balsamo, 1975, vol. II, p. 209.

[18]  Denz. 3437.

[19]  Cf. note 10.

[20]  SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique,  IIIa, qu. 55, a. 1, ad 3m.

Par Disputationes theologicae - Publié dans : A l'école théologique romaine
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