Un aspect du dernier Synode sur la Famille

                                                                              21 décembre 2014, Saint Thomas Apôtre

Que se cache-t-il derrière la dite “thèse Kasper”, thèse qu’on a essayé d’imposer au dernier Synode, sur l’admission à la Communion eucharistique des divorcés “remariés”? Les facteurs sont multiples et certainement, comme l’a courageusement souligné Socci, il s’agit d’une capitulation totale aux requêtes des “pouvoirs mondains”. Ce n’est pas non plus un hasard si le Cardinal Pell, un des ecclésiastiques qui se sont le plus distingués dans la bataille contre ces attaques, a dit : “c’est un enjeu dans l’affrontement entre ce qui reste du Christianisme en Europe et un néo-paganisme agressif. Tous les adversaires du christianisme voudraient que l’Eglise capitule sur ce point” (au passage, c’est une grande joie de constater qu’il y a eu ici une résistance tenace aux abus de pouvoir par le travail d’une partie du milieu ecclésial modéré, mais en même temps il est douloureux de constater les résistances manquées dans une large partie du milieu Vetus Ordo).

Dans cette brève étude nous voudrions mettre en évidence un aspect non secondaire. La question posée est la suivante : de telles positions, au-delà des prétextes pastoraux présentés, ne sont-elles pas dans une certaine cohérence théologique avec le luthéranisme?

La gravité radicale des questions en jeux

La foi est un édifice harmonieux, dans lequel tous les mystères se relient admirablement et s’embrassent dans celui qu’on appelle “nexus mysteriorum”; les dogmes sont tellement liés entre eux et intimement unis, en tant que reflet de l’unité de Dieu, que si on déstabilise une seule “tour” du “château de la foi”, tout l’édifice s’effondre (Léon XIII dans Satis cognitum rappelle qu’on perd la foi en en niant un seul article). Les thèses “kaspériennes”, citées plus haut, en effet, ne peuvent qu’être intimement connexes aux notions de grâce, état de grâce, grâce sanctifiante. Une grave interrogation théologique surgit donc : quelle “théologie” de la grâce, quelle “théologie” des vertus théologales - mais aussi quelle “théologie” sacramentaire - est compatible avec la thèse de donner la communion à des âmes en état de péché mortel ? 

Il est notoire que la “théologie de la grâce” est depuis longtemps contaminée par l’immanentisme, par l’abandon de la saine vision métaphysique de Saint Thomas et plus spécifiquement par les influences d’un certain protestantisme (parfois le luthéranisme au sens strict, parfois ses variantes qui sont le protestantisme libéral et le modernisme). A ce propos dans les articles précédents ont été dénoncées les influences acatholiques, protestantes et idéalistes, dans le domaine doctrinal, exégétique, pastoral, mais aussi ecclésiologique (cf: Le Dieu de Jésus-Christ; l’Ascension, le dogme nié; L’ecclésiologie de Hans Kung). 

Dans cette exposition, après une description synthétique de la doctrine catholique de la grâce en la comparant à ce courant de la pensée protestante, nous aborderons la conséquente notion luthérienne du salut sans mérite pour ensuite conclure sur les conséquences d’une telle hérésie - élaborées de nouveau par la pensée moderniste - qui conduisent tout droit à la démolition des notions catholiques de Sacrement et de Grâce et à la ruine de la vertu d’Espérance elle-même. Espérance qu’on voudrait mettre en valeur mais qui est remplacée par son contraire, c’est-à-dire la capitulation face la situation socio-culturelle de l’instant présent.

Avant de proposer une réponse aux questions soulevées, il ne sera pas inutile de répéter que de tels arguments - y compris la communion aux concubins, pécheurs publics - ne sont pas une matière de libre discussion entre les théologiens, tout simplement parce que la réponse, lorsqu’elle n’est pas inscrite dans le droit naturel, a déjà été donnée par la bouche même du Rédempteur depuis 2000 ans au moins, constamment enseignée par l’Eglise (réaffirmée même par le Magistère qui s’est exprimé récemment) et solennellement définie - au sujet des notions connexes de grâce et de péché - par le Concile de Trente, avec Magistère infaillible. Nous ajoutons aussi que presque la totalité des thèses aujourd’hui traitreusement remises en discussion, comme si on était en train d’opiner sur des sujets discutables, lorsqu’elles ne sont pas explicitement révélées ou définies, sont du moins métaphysiquement connexes au révélé et plusieurs d’entre elles sont patrimoine du Magistère ordinaire infaillible. La technique invétérée des modernistes, par contre, continue à ouvrir des “débats libres” (d’ailleurs avec une liberté à sens unique...) là où la sentence catholique a déjà été prononcée. De fait, les fidèles sont jetés dans le doute et dans la confusion des critères, on diffuse plus ou moins indirectement l’hérésie, tout en évitant d’encourir directement les condamnations de l’Eglise, comme mettait déjà en garde l’encyclique “Pascendi”.

Le transitus dans la justification catholique et la notion protestante de “grâce”

La Révélation nous enseigne que, de fils de ténèbres que nous étions, nous pouvons être lavés, purifiés, vivifiés, rendus justes, fils de Dieu, libres, lumineux, nouveaux. La théologie thomiste parle à juste titre d’un “transitus”, d’une “translatio” : l’âme du pécheur qui devient juste passe de l’état d’inimitié avec Dieu à celui d’amitié. La “justification est un passage de l’état de péché à celui de grâce”^[1]. Et le Concile de Trente définit infailliblement : “la justification du pécheur est le passage de l’état dans lequel l’homme naît fils du premier Adam à l’état de grâce et d’adoption de fils de Dieu [ Rom 8,15] au moyen du second Adam Jésus-Christ notre Sauveur” ^[2].

Le changement - dans la doctrine catholique - est réel : l’injuste (dans l’image biblique celui qui n’est pas en état de grâce) devient juste (homme en état de grâce). L’Aquinate enseigne qu’il faut penser à la justification “secundum rationem motus” ^[3], ce qui veut dire qu’il y a eu un mouvement, on est passé d’un terme duquel on partait au terme opposé, et dans ce cas ce point d’arrivée est l’infusion de la grâce qui avant n’y était pas. Il y a donc une entité nouvelle dans le juste parce que la faute est enlevée et la grâce est infusée dans l’âme ^[4].

La grâce sanctifiante, cette nouvelle entité, qui habite dans le juste “recréé”, “renouvelé”, “régénéré”, est donc dans le justifié une nouvelle réalité ^[5]. Réalité créée, en effet elle n’est pas l’Esprit-Saint contre l’opinion de Pierre Lombard; réalité interne, elle n’est pas extrinsèquement imputée sans changement dans les profondeurs de l’âme; réalité permanente, elle est quelque chose d’habituelle, elle n’est pas seulement une grâce actuelle transitoire, elle est surnaturellement stable; réalité ontologique, elle n’est pas l'ensemble d’actes moraux bons, mais elle est réalité métaphysiquement présente dans l’âme du juste, dont l’âme subit un réel “changement”, et est absente chez le pécheur ^[6]; réalité surtout surnaturelle, elle est une certaine participation à la nature et à la sainteté même de Dieu (2 Pt 1,4), elle n’est pas une disposition naturelle au bien moral, encore moins une fiction de la conscience que l’homme pourrait “s’auto-communiquer”, comme dans les envahissantes perspectives panthéistes ^[7]. L’Ecole parlera pour la grâce sanctifiante - avec un terme d’une précision inégalée - de “habitus entitativus”.

L’homme renouvelé, donc assaini et élevé à l’ordre surnaturel, acquiert de nouveau la réalité de l’amitié avec Dieu, est purifié et élevé aussi pour qu’il puisse dans cette vie accéder dignement au Suprême Sacrement, l’Eucharistie, où il s’unit avec Jésus-Christ lui-même. C’est l’anticipation terrestre de l’union avec Dieu dans la gloire et il faut donc une certaine “connaturalité” de la part de celui qui s’unit. L’homme se joint à son Créateur et Rédempteur qui daigne l’élever à un tel contact et il doit donc correspondre en en étant pour ainsi dire “digne”, c’est-à-dire en étant en état de grâce (sans le péché originel et sans péché actuel grave). Se présenter sans le vêtement blanc devant l’Epoux - d’autant plus si l’attitude est délibérée, obstinée et publique - serait offenser tout le dessein de la Rédemption et en mépriser les dons surnaturels. Offense grave de la part du fidèle qui communierait, plus grave encore de la part du prêtre qui s’en rendrait complice et même promoteur. Si l’habit est taché par le péché il faut le laver, et c’est ce que fait l’infusion de la grâce par le Baptême ou la Confession, mais il n’y a pas possibilité de concilier péché et grâce, il y a seulement possibilité de transitus, c’est-à-dire de passage d’un stade mauvais à un bon. C’est la justification de l’impie qui, devenu fils de lumière, peut accéder au Banquet céleste.

Il n’en est pas ainsi chez les protestants. Nous savons que les thèses interprétatives sur la pensée de Luther sont innombrables, en raison même des étrangetés expressives du subjectivisme protestant (repris ensuite par l’illuminisme et le modernisme) et des évolutions pas toujours cohérentes de l’augustin apostat, mais un point du moins fait généralement l’unanimité des critiques et c’est celui qui nous intéresse ici : l’homme après le péché originel peut être en même temps juste et pécheur, “simul justus et peccator” selon l’expression connue. C’est-à-dire l’homme auquel ont été imputés les mérites du Christ - et qui serait donc un juste - n’est pas pour cela renouvelé par la grâce sanctifiante, n’est pas revêtu de l’habit blanc après avoir déposé l’habit sale du péché, n’est pas une âme nouvelle, un “homo novus”, mais il est une “charogne” (les termes sont luthériens) qui est “enveloppé” par le manteau blanc des mérites du Christ tout en restant “pourriture” à l’intérieur ^[8]. En restant dans cette image, il est quelque chose d’abominable à l’intérieur - “peccator” -, mais les mérites du Christ lui sont extrinsèquement imputés et le rendent d’une certaine façon “simul justus”. Donc, sans abandonner le péché, il peut être un juste.

Le salut sans mérite

Pour le luthérien peut importe l’état effectif de l’âme, ses dispositions, ses efforts et surtout ses sacrifices, soutenus par la grâce coopérant, pour éviter le péché et s’en corriger, ce qui compte est une illusoire foi-confiance dans son propre salut, en faisant abstraction de l’application de la volonté, de ses propres mérites et surtout, de fait, du difficile sacrifice de soi et de ses propres caprices. La corruption radicale a porté Luther à la théorisation d’un salut “sola fide” ^[9], une “foi” dont la notion - qui aujourd’hui a envahi le monde catholique - est fausse, parce qu’elle n’est pas la foi dogmatique, pour laquelle est essentielle l’adhésion au contenu de la Révélation, mais la foi-confiance dans laquelle ce qui compte est l’aspect pour ainsi dire “sentimental”. Donc “pèche fortement, mais crois plus fortement encore” (“pecca fortiter, sed crede fortius”), c’est-à-dire que plus on est endurci dans le péché, plus on continue de pécher et plus on démontre sa confiance absolue et complète dans les mérites du Christ, les uniques capables de sauver, indépendamment du libre arbitre de l’homme, lequel ne peut rien faire d’autre que “espérer” avec force ^[10]. “Pèche fortement, mais croit plus fortement encore”, c’est-à-dire si l’état de pécheur et ennemi de Dieu est permanent et s’il est et sera inéluctablement tel, s’il ne reste que la justification imputée par le Christ, qui couvre de son blanc manteau l’homme, pourriture pécheresse et incapable de mérite volontaire, il ne reste rien d’autre que de continuer à pécher, et même il est mieux de s’établir dans le refus de la loi morale de Dieu en péchant encore plus.

Le rôle des sacrements et plus particulièrement de l’Eucharistie

Dans la perspective luthérienne décrite de la grâce imputée, de la négation du mérite pour un homme “simul justus et peccator”, le sacrement a inévitablement perdu la fonction catholique de signe qui produit la grâce qu’il représente ^[11], car la causalité qu’il exerce au sujet de la grâce n’est certainement pas physico-instrumentale. Le Baptême et la Confession n’opèrent pas instrumentalement le “transitus” ontologique cité, et il n’est pas possible de penser à une augmentation de grâce au moyen de la réception du Corps du Christ substantiellement présent dans les espèces consacrées. En effet le juste - et pécheur en même temps - ne se confie pas à l’efficacité des sacrements, en essayant de les recevoir le plus dignement possible, ni encore moins s’appuie sur les effets de la digne réception de l’Eucharistie, mais il se confie dans le “réveil” en son âme de la foi-confiance en son propre salut. Salut auquel, en toute logique, il ne peut pas coopérer, parce qu’il est imputation des mérites du Christ, mais dans lequel il doit cependant “croire” fermement (il y a ici une certaine incohérence interne des thèses protestantes). Et les sacrements, désormais dénaturés, sont réduits à la fonction de raviver cette “conviction”.

De plus, au sujet de l’Eucharistie, n’étant même plus le Corps du Christ transsubstantié et la Messe étant réduite à une “Cène évocatrice”, le problème de l’union entre le Corps très Saint du Christ et l’âme d’un pécheur endurci ne se pose plus en ces termes.

La mort de la vie (et de l'espérance) chrétienne: “pecca fortiter... et communica fortius”

L'hérésie luthérienne a structuré autour de ses théories sur la grâce qui s’opposent au dogme catholique, des thèses qui sont une diabolique contrefaçon de la vraie confiance dans la Miséricorde de Dieu et qui ont toujours eu un évident - et satanique - “charme”, parce qu’elles permettent de conjuguer le nom de chrétien, et même la participation aux “sacrements”, avec la persistance (légitimée même par principe) dans les déviations peccamineuses les plus graves. Ce sont les fruits, comme noté plus haut, de la théorie du “simul justus et peccator”.

A une époque comme la nôtre, immergée dans l'hédonisme et surtout dans l’immanentisme qui refuse de raisonner en termes métaphysiques autant pour les objets naturels que surnaturels, la perspective citée ne peut que récolter du succès, comme cela arrive dans les faits. Une large partie du monde catholique, agressé par les ferments du protestantisme libéral, du modernisme et du relativisme mondain, semble avoir lui aussi perdu la correcte notion de grâce, état de grâce, grâce sanctifiante. Tout le patrimoine catholique sur ce sujet est systématiquement relu de manière anti-métaphysique, en renonçant non seulement à la très utile notion scolastique de “habitus entitativus”, mais aussi aux définitions du Concile de Trente elles-mêmes. Il ne reste qu’une lecture immanentiste de la grâce, laquelle - si elle n’est pas ouvertement décrite dans les termes de Martin Luther - est du moins associée à un état sentimentalo-confiant, plutôt qu’à une réalité entitative présente dans l’âme du juste et absente chez le pécheur.

En conséquence, si la grâce n’est pas une entité à laquelle on arrive après le Baptême ou la Confession (avec le propos d’abandonner le péché), mais plutôt - dans le meilleur des cas - une disposition de la conscience de chacun, indépendamment de la volonté d’abandonner le péché, on comprend alors pourquoi on peut “peccare fortiter ... et ... communicare fortius”. On comprend pourquoi on peut accéder à la communion sans arrêter de pécher, et même en endurcissant et en fossilisant l’état de pécheur. La vie de l’âme en état de grâce n’étant plus synonyme d’infusion surnaturelle de Vie trinitaire, dans l’évolution actuelle de la pensée protestante et moderniste, devient plutôt une auto-communication que l’homme se donne à lui-même : “en se sentant” digne d’accéder à l’Eucharistie (d’une façon subjectiviste) il le devient, et cela indépendamment de sa vie morale réelle. Ainsi, le sacrement est devenu plus ou moins ce moyen ordonné seulement à produire “le sentiment religieux” ainsi que le voulaient les modernistes condamnés par Saint Pie X ^[12]. Modernistes qui, selon les paroles du Saint Pape - dont nous fêtons le centenaire de la mort cette année et dont nous invoquons la protection sur l’Eglise - tout en évitant les expressions condamnées par le Concile de Trente sont tout simplement en train d’affirmer avec Luther que les Sacrements servent seulement à nourrir la (présumée) foi ^[13]. Et sur cette voie l’homme, en suivant les pas du surnaturel transcendantal de Rahner - leur “grand” maître - “se fit Dieu”.

                                                                                                         Don Stefano Carusi

18 octobre 2014, Saint Luc Evangéliste

Disputationes Theologicae a, dans les jours passés, proposé de nouveau la lecture de certains articles - déjà publiés ces dernières années, dans une section ad hoc: “Aux racines idéologiques du poison synodale” (cf: la colonne de droite).

Pour approfondir les prémisses qui ont amené à l’actuelle précipice doctrinal et ecclésial, dont les événements synodaux de ces derniers jours en sont seulement le phénomène le plus évident, la rédaction a demandé à Mgr Antonio Livi, doyen émérite de philosophie à l’Université du Latran, une contribution pour remonter aux racines philosophico-théologiques de la “Nouvelle Ecclésiologie”.

L’attention s’est concentrée sur l’un des plus significatifs et influents représentants de la “fausse théologie”, pour reprendre une image chère à l’auteur (cf A. Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012).

S. C. 

Antonio Livi

L'ecclésiologie de Hans Küng

L’ecclésiologie de Hans Küng mérite d’être examinée attentivement parce qu’aujourd’hui elle n’a pas de poids théologique marginal mais constitue vraiment l’idéologie philosophico-religieuse dominante dans le milieu catholique. Les catégories conceptuelles et les sources littéraires principales sont celles de la Réforme luthérienne et de la philosophie religieuse d’origine luthérienne, représentée au XIXème siècle par le système idéaliste de Georg Friedrich Hegel et au XXème siècle par la «dogmatique ecclésiale» (die Kirchliche Dogmatik ) de Karl Barth. Les piliers fondamentaux de cette idéologie philosophico-religieuse sont représentés par l’historicisme et par la dialectique immanentiste. L’Eglise Catholique est ainsi interprétée comme étant un moment historique de la dialectique de l’Esprit (entendu, celui-ci, non en tant que Agion Pneuma du dogme catholique mais plutôt comme le «der Geist» de Hegel), laquelle vise à se dérouler dans un futur prochain qui verra, comme première étape, la démolition des barrières doctrinales entre catholiques et protestants (avec la pleine acceptation de la conception luthérienne de la «justification par la grâce seule») et la constitution d’une seule “Eglise du Christ” (œcuménisme); enfin comme deuxième et définitive étape, la constitution d’une “Eglise universelle” sur une base exclusivement éthico-politique (la «Weltethik»). Une telle idéologie imprègne aujourd’hui, comme un arrière-fond bien identifiable après une analyse attentive des concepts, la plupart des propositions (doctrinales ou pastorales) des théologiens catholiques les plus en vue, à commencer par Karl Rahner, que Hans Küng lui-même considère un maître et un modèle dans l’adoption de la dialectique de Hegel en théologie (1). Ces théologiens catholiques, dont plusieurs devinrent évêques, exercèrent une influence, facilement vérifiable par les documents, sur les travaux de Vatican II, pour assumer ensuite le rôle (arbitraire) d’uniques interprètes autorisés du Concile dans les cinquante années suivantes, pour en arriver, aujourd’hui, à la préparation et au déroulement des travaux du double synode sur les modifications possibles de la praxis pastorale au sujet des problèmes des familles. Une figure de premier plan de ce courant théologique est le Cardinal Walter Kasper, soutenu par une grande partie de l’épiscopat allemand et en Italie par d’autres théologiens cardinaux comme Dionigi Tettamanzi et Gianfranco Ravasi. Sa thèse la plus caractéristique, dans la continuité des propositions théologico-morales de Hans Küng, est la nécessité d'accélérer le processus de réforme de l’Eglise avec une adaptation plus décidée à la conscience morale des «hommes de notre temps» et l'alignement avec la praxis des communautés ecclésiales protestantes et orthodoxes. Dans ce discours, le Leitmotiv est la nécessité de dé-dogmatiser l’Eglise catholique, en commençant par une nouvelle pastorale de la famille divorcée et indépendamment de la doctrine sur les sacrements, provisoirement non pas abolie mais gardée en retrait (2). En Italie, l’idéologie ecclésiologique de Hans Küng, surtout pour ce qui regarde l’aspect “œcuménique” est divulguée et proposée sans cesse par Enzo Bianchi, “prieur” de la communauté de Bose, très écouté par la majorité des évêques et aussi par le Saint Siège (3).

Aux origines du projet de réforme de l’Eglise Catholique

Pour bien comprendre, dans son contenu théorique et dans sa portée pratique, l’ecclésiologie de Hans Küng, il est indispensable de mentionner certaines données biographiques, en se fondant sur les œuvres du théologien suisse dans lesquelles lui-même a décrit le processus de sa formation intellectuelle (4). De ces données il ressort assez clairement le caractère luthérano-idéaliste de ses intentions réformatrices et de son idéal de vie ecclésiale catholique, fondé sur sa particulière conception du sacerdoce et de la pastorale, présents dans chacune de ses oeuvres, de celle de sa jeunesse Rechtfertigung aux œuvres de maturité tel que Existiert Gott?, au “manifeste” final de “l’Eglise future”, c’est à dire le Projekt Weltethos. Hans Küng (né en 1928) se forme dans un milieu où on pratique dans les faits un certain “dialogue inter-religieux” en raison du contact quotidien, dans la même classe, entre des catholiques, des protestants et des juifs (5). Bien qu’il avait pensé devenir médecin ou architecte, «il tendait à quelque chose qui fût en même temps plus spirituel et plus concret, plus utile aux jeunes, et pour cela prit la décision de devenir prêtre et théologien catholique» (6). Par la suite, ces tendances devinrent plus accentuées, c’est à dire qu’elles seront plus évidentes et plus retentissantes dans sa production. Des œuvres comme Wahrhaftigkeit et Christ seinle démontrent, et aussi son activité à Rome en tant qu'assistant spirituel d’employés de bureau et à Sursee comme prédicateur d’hôpital (7). Arrivé à Rome, en 1948, Küng entre comme séminariste au Collège Pontifical Allemand et il étudie la philosophie et la théologie à l’Université Grégorienne. Au Collège Allemand, en ces années, se trouvent des savants tels que Emerich Coreth, Wilhelm Klein, W. Kern, tous engagés dans l’étude de la philosophie hégélienne. C’est en cette période, en 1952, que Coreth avait fait imprimer son essai, intitulé Das dialektisches Sein in Hegels Logik. Comme affirme Küng lui-même il apprend par lui à interpréter la spiritualité sacerdotale et le zèle pastoral en termes historicistes et dialectiques, en opposition frontale avec les directives doctrinales du Magistère de Pie XII, qui incluait aussi la recommandation de ne pas abandonner la métaphysique et la logique enracinées dans la tradition théologique catholique:

«Probablement je n’aurais pas résisté pendant ces sept années sans mon père spirituel au Collège Allemand, le Père Wilhelm Klein, lequel - préparé par une activité variée en tant que professeur de philosophie, en tant que provincial de la Province jésuite de l’Allemagne du Nord et en tant que Visiteur pour la Compagnie de Jésus de la Scandinavie jusqu’au Japon - portait avec lui une largeur  d’esprit rare et très ample [...]. Il était aussi l’homme qui en premier me rendit attentif sur plusieurs problèmes philosophiques et théologiques brûlants. Avec lui je parlais surtout de Hegel et ensuite de Karl Barth. Et à lui en premier je montrais mes brefs manuscrits théologiques que j’écrivais seul et que lui, la plupart du temps, cassait d’abord d’une façon tranchante pour ensuite m'obliger à penser de façon vraiment dialectique, incluant dès la synthèse aussi son contraire» (8).

Et ce fut justement Klein qui induisit «d’une manière décisive» le jeune Küng à choisir comme sujet de thèse doctoral la théologie de Barth. Dans un autre de ses livres, Küng, en remerciant pour l’aide reçue dans la rédaction du texte, rappelle avec gratitude Coreth, Klein, Kern comme ses «vénérables maîtres au Collège Allemand-Hongrois de Rome», qui avec d’autres, «m’ont donné des suggestions décisives pour ma théologie en général et pour la compréhension de Hegel en particulier» (9).

Dans les années qui vont de 1951 et suivantes, Küng se dédie principalement à l’étude de la théologie dialectique de Barth et en 1955 rédige sur le théologien de Bâle sa thèse de Licence sous la conduite d’un de ses professeurs de dogmatique à la Grégorienne, à savoir Maurice Flick, qui deviendra par la suite fameux pour sa théorie de la réduction du dogme du péché originel à un simple mythe des origines. Et Küng affirme être reconnaissant à Barth pour lui avoir permis de comprendre la valeur proprement théologique de la philosophie de Hegel, en effaçant donc non seulement la distinction entre théologie catholique et théologie luthérienne mais aussi celle entre théologie et philosophie. Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung est la première œuvre de Küng et elle démontre la passion avec laquelle le théologien de Tübingen se dédie à assimiler la pensée de Barth pendant les sept années de présence au Collège Allemand;  Karl Barth lui-même voulu par la suite le souligner publiquement:

«Ma joie vient avant tout de l’ouverture et de la fermeté avec laquelle vous, au Collège Allemand de Rome [...] en tant que courageux compatriote vous avez étudié aussi mes livres et vous avez éclairci dialectiquement à vous-même le phénomène théologique que vous y rencontriez” (10). 

Un autre auteur étudié avec passion était de Lubac, à l’époque au centre d’inévitables polémiques pour son livre Surnaturel. Études historiques (Paris 1946) 14 qui mettait en discussion la doctrine traditionnelle au sujet de la gratuité de l’ordre surnaturel. De telles disputes, avec celles sur d’autres problèmes relatifs au polygénisme, à l'évolutionnisme, au communisme, conduisirent à la ferme prise de position du Pape Pie XII par l’encyclique Humani generis (1950). Le savant catholique Antonio Russo, de l’Université de Trieste, admirateur d’Henri de Lubac et par conséquent très compréhensif à l’égard de Küng, peint avec des couleurs sombres la situation doctrinale, pastorale et disciplinaire de l’Eglise pré-conciliaire, en s’identifiant dans la vision de l’Eglise qui était typique des progressistes et avec eux du jeune séminariste suisse Hans Küng:

«En ces mêmes années, de plus, le climat spirituel dominant à Rome est tout sauf ouvert aux nouveautés. Des revues comme La Civiltà Cattolica donnent souvent hospitalité à des articles comme Pérenne vitalité de la Papauté; Action pacificatrice de la Papauté dans les âges anciens; Action pacificatrice et charitable de la Papauté à l’époque contemporaine; le Vatican phare du progrès culturel. On excommunie les communistes et ceux qui leur offrent du soutien; on proclame des pèlerinages solennels, des actes de dévotions mariales et des actes d’“enthousiasmes même plébiscitaires”; on proclame le dogme de l’Assomption de la Bienheureuse Vierge Marie, l’Année Sainte de 1950, l’année mariale de 1954. Le jeune théologien, en tout cas, vit continuellement en contact autant avec la “théologie romaine” qu’avec l’ambiance spirituelle et culturelle du Collège Allemand, en se trouvant mal à l’aise et dans le danger de faire échouer sa conversio romana. Au point que ses lectures s’orientent vers l’approfondissement de positions et d’auteurs comme Hegel, de Lubac, mais surtout Karl Barth, dont l’étude le façonnera d’une manière durable, parce qu’il lui ouvrira  “den Zugang zur evangelischen Theologie”, en le poussant à se passionner pour la théologie» (11).

Comme on le voit, l’influence reçue par Küng dans les premières années de sa formation est d’empreinte décidément luthérienne, comme est luthérienne sa conception de l’Eglise et de la théologie ecclésiale qui oriente dès le début ses études. Le résultat est une méthode théologique qui procède à partir de la substantielle élimination du magistère ecclésiastique (surtout celui pontifical) comme critère de base pour l’interprétation scientifique de la foi. La vie concrète de l’Eglise aussi (la liturgie, la piété populaire) est vue comme “du dehors”, comme quelque chose à dépasser ou à éliminer complètement car appartenant à “l’Eglise du passé” qui doit laisser la place à “l’Eglise du futur”. Küng ressent une aversion âpre envers le culte marial que l’Eglise professe et pratique, et par conséquent il est porté à dévaluer, non seulement la dévotion populaire mais aussi une définition dogmatique solennelle comme celle de 1954 relative à l'Assomption au Ciel, en corps et âme, de la Bienheureuse Vierge Marie. En ayant rejeté la potestas docendi de l’Eglise hiérarchique, Küng à la place du Magistère adopte comme critère guide pour la théologie, c’est à dire pour l’interprétation de ce que Küng appelle toujours «derchristlischer Glaube» (jamais «der katholischer Glaube»), la pensée du luthérien Karl Barth, lequel à son tour introduit Küng dans une pratique de la théologie inspirée exclusivement de la dialectique hégélienne.

Les conséquences théologiques de l’adoption d’une philosophie incompatible avec la foi chrétienne

(et avec la droite raison naturelle d’abord)

Il faut noter ici que ces prémisses méthodologiques font que le discours sur l’Eglise mené par Küng n’est pas proprement théologique : aucune de ses thèses ne peut être considérées - d’un point de vue rigoureusement critico-épistémologique - comme des hypothèses qu’on peut admettre scientifiquement, comme une quaestio teologica disputata, parce que la méthode suivie par lui n’est pas du tout celle qui est propre à la théologie ecclésiale mais elle est plutôt celle d’une “philosophie religieuse”, dans le sens précis que je donne à ce terme dans mon traité sur Vraie et fausse théologie (12). Et que la pensée de Küng est à considérer comme simple “philosophie religieuse” cela dépend non seulement du fait qu’elle s’inspire de la dialectique de Hegel - lequel explicitement réduit la théologie chrétienne à la philosophie, et cette dernière à une «Phanomenologie des Geistes» (13) - , mais aussi du fait que la pensée de Barth ne transcende pas non plus les étroites limites méthodologiques de la “philosophie religieuse”; en effet, comme je l’ai souligné dans un dialogue épistémologique avec Brunero Gherardini (14), le présupposé luthérien de «sola Scriptura», avec l’exclusion a priori du magistère ecclésiastique de la détermination scientifique de l’objet de la théologie (qui ne peut pas être autre chose sinon la foi de l’Eglise), fait que ce que le savant dénomme  «derchristlischer Glaube» ou «das Wort Gottes» reste indéterminé, ou de toute façon, déterminé seulement par des choix subjectifs, et donc réduit à des données dérivantes seulement de l’incertitude phénoménologique de la conscience individuelle ou historico-communautaire, celle qui est désignée à interpréter l’Ecriture sans besoin d’un magistère ecclésiastique. Or, on ne peut élaborer une science sans la détermination claire de son objet spécifique, duquel dépend ensuite l’adoption de la méthode la plus adéquate pour l'interpréter. Une théologie qui n’a pas pour objet la foi de l’Eglise (et non le «sentiment de foi» subjectif de quelqu’un, à l’intérieur ou en dehors de l’Eglise) ne peut être considérée comme “théologie” au sens catholique du terme, c’est à dire en tant que théologie ecclésiale. Et, à l’intérieur d’une pareille théologie, l’ecclésiologie de celui qui ne lie pas directement et essentiellement la foi de l’Eglise au magistère de l’Eglise se réduit à un ambigu discours religieux qui finit par la suite à adopter les thèmes et les modes rhétoriques d’une idéologie  socio-politique, comme cela est arrivé dans les dernières œuvres de Hans Küng, comme  Projeckt Weltethos, qui se différencie fort peu, dans la substance, d’œuvres analogues de propagande de l’idéologie universaliste d’inspiration théosophique ou franc-maçonne. En effet, par admission explicite de Küng, c’est  seulement à la suite de la rencontre avec Karl Barth que:

«wurde mir klar, was Theologie als Wissenschaft sein kann. Barths kritischkonstruktive Auseinandersetzung mit der gesamten christlichen Tradition [...] setzte für mich bleibende Masstäbe theologischen Denkens und Handelns» (15).

Pour le dire en des termes plus explicites et même plus rigoureux au point de vue épistémologique, l’ecclésiologie de Hans Küng ne doit pas être considérée comme une “théologie avec quelques erreurs” : elle est plutôt la négation même de la théologie comme “science” (die Theologie als Wissenschaft), en tant que le mode de se référer à l’Eglise du Christ - ce mystère de la foi chrétienne que la science théologique devrait assumer comme son propre objet spécifique et qu’elle devrait examiner - montre clairement que Küng se réfère à autre chose. Lorsqu’il parle d’“œcuménisme” il semble se référer simplement à quelque chose de socialement constatable (qu’il cerne dans le “dénominateur commun minimal” des “différentes confessions de foi” élaborées par les communautés chrétiennes); mais ce quelque chose de sociologiquement constatable lui sert ensuite - exactement comme le fait Hegel lorsqu’il dessine ses synthèses historiques de la conscience religieuse - pour élaborer le projet de la “religion universelle”, qui signerait le dépassement de l’Eglise catholique et de toutes les autres confessions chrétiennes, dans l’unité dialectique avec l’Islam, avec le bouddhisme, avec l'hindouisme et même avec l’athéisme. Les requêtes que Küng avance aujourd’hui pour accélérer la “réforme de l’Eglise” (l’annulation de fait du magistère ecclésiastique et surtout du primat du Pape, la synodalité dans le gouvernement de l’Eglise, l’abolition du célibat ecclésiastique, l’admission des femmes au sacerdoce, la reconnaissance du mariage homosexuel, l’acceptation de l’euthanasie, etc...) ne sont rien d’autre que la préparation de ce qui arrivera inéluctablement demain, lorsque se réalisera pleinement la destinée inhérente à l’essence même de l’Eglise comme phénomène (= manifestation momentanée) de l’Esprit. Rien de différent, tant dans les termes que dans les concepts de ce que Hegel disait dans son œuvre de jeunesse L’esprit du christianisme et son destin; mais rien de semblable à ce que doit être un discours proprement théologique, qui commence par l’acceptation sans réserve de la vérité révélée (le dogme) et continue par l'élaboration d’hypothèses d’interprétation rationnelle qui ont comme instrument privilégié la métaphysique. Comme l’avait observé à juste titre au début du XXème siècle Réginald Garrigou-Lagrange, en se mettant en polémique avec les modernistes et les théologiens catholiques convaincus de pouvoir concilier le dogme avec l'évolutionnisme de Bergson, la vérité de la foi, contenue dans les “formules dogmatiques”, ne peut être comprise par les croyants sinon sur la base des évidences du “sens commun”, qui sont substantiellement de nature métaphysique et qui à leur tour constituent la prémisse rationnelle pour l’interprétation scientifique du dogme, c’est à dire pour la théologie (16). En effet, sans la métaphysique et sans la logique qui lui est intrinsèquement liée, surtout sans le principe de non contradiction le dogme n’est plus la vérité divine gardée par l’Eglise mais il peut et il doit être contredit de façon dialectique, en conformité avec les mutations culturelles et sociales (17). C’est ce que Küng arriva à soutenir dans Die Kirche (1967) et dans Unfehlbar?Eine Anfrage (1970):

«Toute formule de foi, non seulement dans l’individu mais aussi dans l’église entière, reste imparfaite, incomplète, énigmatique [...] ce morcellement ne se fonde pas seulement sur le caractère souvent polémique et étroit des formules doctrinales de l’église, mais sur le caractère nécessairement dialectique de toute affirmation humaine de la vérité [...]. Toute proposition peut être vraie ou fausse» (18).

Donc il n’est pas surprenant que le Pape Paul VI ait autorisé la Congrégation pour la Doctrine de la Foi à émettre le monitum suivant :

«La S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, en vertu de la mission qui est la sienne de promouvoir et de défendre la doctrine de la foi et des mœurs dans toute l’Église, a examiné deux ouvrages du professeur Hans Küng, Die Kirche (L’Église) et Unfehlbar? Eine Anfrage (L’infaillibilité ? Une interrogation), qui ont été publiés en diverses langues. Par deux lettres datées respectivement des 6 mai et 12 juillet 1971, la Congrégation a fait part à l’auteur des difficultés qu’elle trouvait dans ses opinions, en le priant d’expliquer par écrit comment ces opinions pouvaient ne pas être en contradiction avec la doctrine catholique. Par une lettre du 4 juillet 1973, la Congrégation a offert au professeur Küng une nouvelle possibilité d’expliciter ses idées dans un colloque. Par une lettre du 4 septembre 1974, le professeur Küng déclina également cette possibilité. D’autre part, ses réponses n’ont pas démontré que certaines de ses opinions sur l’Église ne sont pas en contradiction avec l’Église catholique, et il a continué à les soutenir, même après la publication de la Déclaration Mysterium Ecclesiae. C’est pourquoi, afin qu’il ne subsiste pas de doutes sur la doctrine professée par l’Église catholique, et pour que la foi des chrétiens ne soit nullement obscurcie, cette S. Congrégation, rappelant la doctrine du Magistère de l’Église exposée dans la Déclaration Mysterium Ecclesiae, déclare : Les deux ouvrages susdits du professeur Hans Küng contiennent certaines opinions qui, à des degrés divers, s’opposent à la doctrine de l’Église catholique devant être professée par tous les fidèles. Nous retiendrons seulement les suivantes, particulièrement importantes, sans vouloir porter pour le moment de jugement sur certaines autres opinions défendues par le professeur Küng. Est contraire à la doctrine définie par le premier Concile du Vatican et confirmée par le Concile Vatican II l’opinion qui, pour le moins, met en doute le dogme de foi de l’infaillibilité dans l’Église ou le réduit à une certaine indéfectibilité fondamentale de l’Église dans la vérité, avec la possibilité d’errer dans les sentences dont le Magistère de l’Église enseigne qu’elles doivent être crues définitivement. Une autre erreur qui affecte gravement la doctrine du professeur Küng concerne son opinion sur le Magistère de l’Église. En effet, il n’exprime pas la notion vraie du Magistère authentique selon laquelle les évêques sont dans l’Église «les docteurs authentiques, c’est-à-dire revêtus de l’autorité du Christ, qui prêchent au peuple à eux confié la foi qui doit régler sa pensée et sa conduite»; car «la charge d’interpréter de façon authentique la parole de Dieu, écrite ou transmise, a été confiée au seul Magistère vivant de l’Église». De même, l’opinion déjà insinuée par le professeur Küng dans son livre Die Kirche (L’Église), selon laquelle l’Eucharistie, du moins dans des cas de nécessité, peut être consacrée validement par des baptisés dépourvus de l’ordre sacerdotal, ne peut s’accorder avec la doctrine du Concile Latran IV et du Concile Vatican II.» (19)

En 1979 est révoquée à Hans Küng la missio canonica relative à l’enseignement de la théologie catholique.

NOTES

(1) Cf Hans Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einfürung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Verlag Herder, Freiburg – Basel – Wien 1970, p. 643: «Dans la théologie catholique plus récente  Karl Rahner a été celui qui a ouvert de nouveaux horizons […]. Le grand esprit qui plane sur le fond de cette approfondissement […] n’est personne d’autre que Hegel, même s’il ne manque pas non plus des influences heideggeriennes. Ses tentatives sporadiques de prendre des distances avec Hegel dans des sujets secondaires ne font que confirmer ce fait».

(2) Voir Antonio Livi, in La Nuova Bussola Quotidiana, 10 ottobre 2014.

(3) Voir Antonio Livi, in La Nuova Bussola Quotidiana, 10 febbraio 2012.

(4) Cf Hans Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München 2002; Idem, Umstrittene Wahrheit. Erinnerungen, München 2007.

(5) Cf Hans Küng, La giustificazione, trad. it. di T. Federici, Editrice Queriniana, Brescia 1969, p. 21.

(6) Hans Küng. Weg und Werk, H. Häring und K. J. Kuschel (éd.), Piper Verlag, München 1978, p. 123.

(7) Cf Hans Küng, interview à A. W. Scheiwiller, “Unbequeme Eidgenossen: Hans Küng der kirchentreue Reformator”, in Woche, 14 giugno 1972, p. 23.

(8) Hans Küng. Weg und Werk, cit., p. 128.

(9) Hans Küng,  Incarnazione di Dio in Hegel. Prolegomeni per una futura cristologia, trad. it., Queriniana, Brescia 1970, p. 10.

(10) Karl Barth, Geleitbrief, in Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Johannes Verlag, Einsiedeln 1957 cit.; trad. it: Lettera all’autore, in Hans Küng, La giustificazione, cit., p. 8.

(11) Antonio Russo, «Hans Kung e la teologia come scienza», in Studium, 106 (2010), pp.185-206, ici p. 188.

(12) Cf Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

(13) Voir Antonio Livi, Vera e falsa teologia, cit., pp. 141-148.

(14) Cf Antonio Livi, Qualche chiarimento, in dialogo con estimatori e critici, in Verità della teologia. Discussioni di logica aletica a partire da “Vera e falsa teologia”, de Antonio Livi, éd. Marco Bracchi e Giovanni Covino, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2014, pp. 167-185.

(15) Hans Küng. Weg und Werk, cit., p. 137.

(16) Cf Réginald Garrigou-Lagrange, Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Beauchesne, Parigi 1912; trad. it.: Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche,  éd. Antonio Livi e Mario Padovano, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.

(17) Voir à ce sujet Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.

(18) Hans Küng, Die Kirche, Herder, Freiburg im Breisgau 1967, p. 397.

(19) Congrégation pour la Doctrine de la foi, Monitum, 15 febbraio 1975.

BIBLIOGRAFIA

Louis Bouyer, «Ecumenismo senza scavalcamenti», in Studi cattolici, 13 (1969), pp. 30-35.

Pier Carlo Landucci, «Ecco Hans Küng», in Studi cattolici, 22 (1979), pp. 549-54.

Luigi Iammarrone, Hans Küng eretico. Eresie cristologiche nell’opera “Christ sein”, Edizioni Civiltà, Brescia 1977.

Luigi Iammarrone, Teologia e cristologia. “Dio esiste”, di Hans Küng, Edizioni Quadrivium Genova 1982.

Antonio Livi, «Dogma e Magistero dopo il “caso Küng”», in Studi cattolici, 24 (1980), pp. 171-177.

Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, seconda edizione aumentata, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012, pp. 241-246.

Emanuele Samek Lodovici, «Il dogma infallibile di Han Küng», in Studi cattolici, 16 (1971), pp. 171-177.

Emanuele Samek Lodovici, «La via a Hegel di Hans Küng», in Studi cattolici, 16 (1971), pp. 243-251.

Face aux “vents épiscopalistes” : étude sur la collégialité et la doctrine catholique

                                                                         29 août 2014, Décollation de Saint Jean Baptiste

L’affrontement entre la théologie romaine et l’ “alliance européenne”

1ère partie ici

II) Analyse de la collégialité dans Lumen Gentium  18-22

Lumen Gentium, la genèse controversée d’un texte

Le concile Vatican II aussi s’occupa de la collégialité épiscopale et du pouvoir pontifical dans la bien connue “constitution dogmatique” Lumen Gentium. Nous rappelons que cet adjectif “dogmatique” indique que l’argument dont on parle dans la Constitution se réfère à la théologie dogmatique; on est en train de spécifier que ce dont on parle est matière dogmatique, ce n’est pas pour cela que l’on est en train de parler dogmatiquement en définissant infailliblement. Donc cet adjectif ne signifie pas que toute expression contenue dans le document ait été dogmatiquement définie, mais qu’on est en train de parler - non pas avec un enseignement infaillible - d’une matière qui par soi se rapporte au dogme. Pour s’entendre, qu’on nous concède cette simplification, même un professeur de théologie dogmatique, quoiqu’avec une moindre autorité par rapport à une constitution conciliaire, parle de dogmatique, mais il ne définit rien dogmatiquement, car dans ce cas il n’en a pas les facultés. Différemment, un Concile valide a en soi la faculté de définir dogmatiquement avec Magistère extraordinaire infaillible, mais il doit toujours y avoir la volonté exprimée et évidente de définir un objet que l’Eglise a toujours enseigné et cru. Ce n’est pas le cas de Lumen Gentium, quoiqu’on ne puisse pas exclure que certains points, là où on répète ce que l’Eglise a toujours enseigné, puisent leur infaillibilité du dit Magistère ordinaire infaillible. Plus en général, au sujet de la “valeur magistérielle” des textes conciliaires, nous renvoyons aux articles déjà publiés par notre revue dans la section consacrée à ce sujet (cf: Quelle valeur magistérielle pour Vatican II?), sans oublier que le Concile lui-même n’a pas demandé pour soi la dogmatisation générale qui est arrivée post-eventum, comme cela est évident dans les Notificationes du Secrétaire Général du Concile du 16 novembre 1964^[1].

Cette prémisse clarificatrice ayant été posée, et avant d’analyser les extraits de Lumen Gentium relatif à la collégialité et la Nota Explicativa Praevia (voulue pour corriger les interprétations erronées, quand elles n’étaient pas hérétiques, qui s’étaient immédiatement manifestées), il faut rappeler une fois de plus que la lecture de ces textes ne peut pas se faire sans tenir compte de leur genèse dans les commissions ou dans l’aula conciliaire. Le lecteur avisé n’aura pas de difficulté à remarquer que deux camps se sont affrontés, pour ainsi dire, toutes les trois lignes. Le résultat n’est pas un texte conçu de façon unitaire, ni une synthèse, quoique bigarrée, d’apports différents, mais l’oeuvre finale se révèle plutôt comme un tissu hétérogène : il semble être cousu d’une seule pièce mais les étoffes, tout en étant l’une à coté de l’autre, sont différentes au niveau de la couleur et de la texture. Donc plus que d’une synthèse, on a souvent l’idée marquée d’une juxtaposition d’idées et de doctrines qui ne sont pas en harmonie entre elles. Parfois il est même évident qu’on a cherché à “encastrer entre deux virgules” des locutions qui se concilient mal avec l’ensemble de la phrase. Locutions proposées tantôt par un camp tantôt par l’autre pour améliorer, corriger, dévier, restreindre ou élargir, ce qui avait été déjà inséré par la contrepartie. Affrontement doctrinal qui, avec un peu d’attention à la syntaxe latine et au lexique utilisé, laisse des traces visibles dans des passages linguistiques qui trahissent un auteur différent de celui de la pensée qui précède ou qui suit. Le résultat est que la lecture est parfois fatigante et exige une attention continuelle pour pallier à l’absence d’homogénéité, scientifiquement décourageante; a fortiori donc la prudence est une obligation, néanmoins on peut avancer des observations critiques et même soulever des interrogations sérieuses.

Les prémisses introductives dans le Chapitre III de Lumen Gentium

Dans toute la Constitution sont présents des éléments qui peuvent se référer plus ou moins directement à la problématique de la collégialité; ils sont éparpillés tout au long du document, qui,  en plus d’être objectivement très long, alterne parfois des tons discursif et narratif, parfois exégétique. Le chapitre III, De Constitutione Hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu, s’occupe de façon déclarée de la question; ici le Synode se propose “devant tous, d’énoncer et expliciter la doctrine qui concerne les Evêques, successeurs des Apôtres qui, avec le successeur de Pierre, Vicaire du Christ, et chef visible de toute l’Eglise, régissent la maison du Dieu vivant”^[2].

Le Chapitre III, après un début au ton fortement pastoral, ne manque pas de rendre un acte d’hommage à l’infaillible Pastor Aeternus de Vatican Ier, dont les traces - dit-on - seront de nouveau parcourues. Tout au long du numéro 18, un ton pastoral chaleureux et la renonciation au langage scolastique laissent pour l’instant dans la fluidité les rapports entre Pierre et les Apôtres, ainsi que la nature du gouvernement de l’Eglise de la part du Pape et des Evêques, que le document affirme vouloir expliciter; on réaffirme que Pierre est “principe et fondement perpétuel et visible d’unité de foi et de communion”^[3].  Au numéro 19, on trouve la mention de l’ensemble des Apôtres, constitué par le Christ en collège ou coetus. L’alternance des deux termes n’est pas fortuite et - redimensionnée par la coprésence de la plus traditionnelle mention de coetus - commence à paraître le terme plus controversé de collegium : “Apostolos ad modum collegii seu coetus stabilis instituit, qui ex iisdem electum Petrum praefecit”^[4].

A ce moment, on s’attendrait à une explication satisfaisante sur la nature des juridictions distinctes de Pierre et des Apôtres, et sur les analogies avec les juridictions du Pape et des Evêques à l’époque post-apostolique, en mettant aussi en évidence les éventuelles limites et les erreurs à éviter lorsqu’on fait usage de l’analogie Pierre/Pape et Apôtres/Evêques. Le lecteur reste par contre déçu, alors qu’il trouve au numéro 20 - dans une formulation encore une fois narrativo-littéraire - l’affirmation que la divine mission des Apôtres est la même que celle des Evêques, auxquels est confiée la vigilance sur tout le troupeau (“universo gregi”)^[5]. En ce cas aussi, le problème n’est pas tant l’affirmation en soi, mais son caractère vague : en effet, il n’est pas du tout clair si ici la référence soit à une vigilance juridictionnelle sur toute l’Eglise, ou à une vigilance non juridictionnelle mais morale sur ce qui arrive dans l’Eglise entière, ou encore à une simple vigilance juridictionnelle sur le troupeau singulier qui leur est confié, comme la phrase suivante semble tranquilliser^[6].

Au numéro 21, on retrouve que les Evêques ont été élus “pour paître le troupeau du Seigneur”^[7], sans spécifier davantage. Dans un pareil contexte, en soi solennel et capital, il serait légitime de s’attendre à plus d’éclaircissements. En effet, une question surgit aussitôt : de quel troupeau s’agit-il et de quelle façon? Fait-on allusion au troupeau universel, en vertu peut-être de leur consécration valide et au fond de leur pouvoir d’ordre, ou parle-t-on du troupeau particulier qui leur est confié par Pierre en vertu de Sa juridiction souveraine ?

Il est plus que jamais légitime de formuler la question dans les termes sus-dits, parce que tout de suite on lit la phrase, pour le moins “vague”, qu’est conféré aux Evêques, par la consécration épiscopale, le pouvoir de gouvernement aussi : “le saint Concile enseigne que, par la consécration épiscopale, est conférée la plénitude du sacrement de l’Ordre [...]. La consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctification, confère aussi les charges d’enseigner et de gouverner”^[8]. Il semblerait donc que le texte soit en train d’affirmer que la seule transmission du pouvoir d’ordre porte avec elle une certaine juridiction. Juridiction sur quoi ? Sur le troupeau universel en vertu de la consécration valide ou sur le troupeau particulier en vertu de la collation papale ? Le texte se tait sur l’extension d’une telle juridiction, mais il spécifie que son exercice ( qu’on note bien, on parle seulement de l’exercice ) présuppose la communion hiérarchique avec le chef et les membres du collège ( remarquons aussi que communion hiérarchique n’est pas synonyme de collation de juridiction ). Maintenant, même en voulant mettre de côté le fait que le “Souverain Pontife” est appelé comme “Chef du collège”, reste l’indétermination, l’imprécision et donc le danger d’une telle assertion. Que signifie-t-il de dire que pour l’exercice de la juridiction de tous les Evêques ( sur l’Eglise universelle ? ) il faut la “communion collégiale hiérarchique” ? S’agit-il peut être d’un “autre mode” orthodoxe - quoique numquam auditum a saeculo - de parler de la dérivation du pouvoir des Evêques résidentiels de celui souverain et universel du Pape ? Ou cela veut-il dire que les Evêques détiennent toujours “radicalement” la juridiction sur l’Eglise entière en vertu de l’ordre épiscopal valide, et que l’union de la communion entre eux et avec le Chef-collège est demandé seulement pour l’exercice valide ? Mais en ce dernier cas, le pouvoir papal pourrait-il encore se dire “souverain” et source du pouvoir épiscopal ou serait-il seulement une condition pour l’exercice valide de la juridiction ?

L'éternel problème du “subjectum quoque”

C’est cependant Lumen Gentium 22 qui a été le point de la plus grande controverse, parce que l’expression est décidément plus audacieuse et problématique. Dès les premières lignes apparait l’idée que Saint Pierre et les Apôtres constituent un collège et que - “pari ratione”, c’est à dire avec une certaine idée de proportionnalité qui n’implique pas égalité entre le Chef et les membres du Collège, sera obligée de préciser la Nota Praevia^[9] - on est en train de parler de Collège pour ce qu’est l’ensemble du Pape et des Evêques. On insiste plus d’une fois sur la “nature collégiale”^[10] de ce qui est appelé quelques lignes après - avec un terme plus traditionnel et plus agréable au camp romain - “Corps” des Evêques^[11]. Revient aussi l’idée que la consécration épiscopale soit suffisante à “incorporer” au collège ( vi sacramentalis consecrationis )^[12], conjointement à la communion avec le “Chef du collège” et les membres. Cependant, une telle exigence de communion avec le Chef-collège n’apporte aucune véritable clarification sur les rapports juridictionnels, sur leur répartition, sur leur origine, sur leur exercice.

La phrase suivante a sous certains aspects un côté tranquillisant : “mais le collège ou corps épiscopal n’a d’autorité que si on l’entend comme uni au Pontife romain, successeur de Pierre, comme à son chef”, le Pape est “Vicaire du Christ et Pasteur de toute l’Eglise” sur laquelle il jouit d’un “pouvoir plénier, suprême et universel qu’il peut toujours exercer librement”^[13]. Il semble en effet qu’on puisse pousser un soupir de soulagement et effectivement une telle précision a toute sa valeur, cependant que l’on ne s’illusionne pas d’être sorti du va-et-vient, déjà mentionné, de phrases insérées par les deux courants de pensée afin de réduire la portée des affirmations de l’autre camp.

On confirme en effet que le Pape jouit d’un pouvoir suprême, même seorsim, même séparément, même sans collège. Il est difficile de s’opposer directement à une telle vérité en raison des définitions infaillibles de Vatican Ier. Mais ici se trouve une grosse surprise. Affirmer que le Pape est le sujet du pouvoir suprême dans l’Eglise ne serait pas tout à fait synonyme qu’il est le seul sujet du pouvoir suprême, et - dans une perspective certainement pas thomiste - on pourrait supposer la coexistence d’un deuxième organe, régnant lui aussi avec suprême pouvoir, sans pour cela ( du moins en théorie ) déposséder le pouvoir papal.

On n’arrive pas à comprendre si cette thèse singulière soit contenue dans la phrase suivante: “l’ordre des évêques, qui succède au collège apostolique dans le magistère et le gouvernement pastoral, bien mieux dans lequel le corps apostolique se perpétue sans interruption, constitue, lui aussi, en union avec le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de ce chef, le sujet du pouvoir suprême et plénier sur toute l’Eglise”^[14].

Le texte semble vraiment dire que le collège est lui aussi sujet, est même lui sujet ( subjectum quoque ) de plein et suprême pouvoir. Les phrases qui suivent n’expliquent pas grand chose et elles sont encastrées les unes dans les autres de façon assez sibylline, au point que l’embarras des rédacteurs se fait ici presque tangible pour le lecteur. On continue de parler d’un pouvoir des Evêques comme “leur propre” ( propria potestate ), pour le bien de leurs fidèles, “et même de toute l’Eglise”, tout en respectant fidèlement “le primat et la prééminence du Chef-collège”^[15]. Bref au numéro 22 l’expression linguistique et le renoncement au langage scolastique ne permettent pas de repérer les éclaircissements espérés sur la nature d’un pouvoir épiscopal au sujet duquel on n’arrive pas à comprendre s’il est restreint ou universel.

Que veut dire l’expression que le collège aussi - quoique en communion avec le Chef-collège - est sujet de plénier et suprême pouvoir sur toute l’Eglise? Le texte est-il en train d’affirmer, quoique de la  manière discursive récurrente, qu’il y a deux sujets de pouvoir plénier et suprême: le Pape seul et le Collège en communion avec le Pape (qu’ici serait plutôt le Chef-collège et qui d’ailleurs est appelé de cette façon même explicitement)?

L’ensemble des Evêques en communion avec le Chef-collège ( ce qui pourrait aussi s’entendre de façon bienveillante comme l’ensemble des Evêques catholiques validement ordonnés, en faisant abstraction qu’ils soient Evêques résidentiels ou pas ) détiendrait lui aussi - pour parler en termes scolastiques, que Lumen Gentium évite - la souveraine juridiction sur l’Eglise ? Le Concile est-il en train de faire une pareille affirmation ? Est-il peut-être en train aussi de tirer les conclusions de ce qu’il a évoqué au n. 19, c’est à dire que la consécration épiscopale valide, conjointement à la communion, serait suffisante pour jouir d’une certaine juridiction sur l’Eglise universelle, à exercer collégialement et avec le Pape ?

Ces questions, et d’autres, furent celles qui suscitèrent le recours à la fameuse Nota Explicativa Praevia. C’est à dire que le Pontife Paul VI, en répondant aux vives sollicitations de certains Pères et aux faux-pas effrontés de quelques novateurs, décréta la publication d’un document qui devait précéder ou du moins accompagner (“praevius”) la lecture de passages si librement interprétables, en mettant ainsi un certain frein aux dangers.

La Nota Explicativa Praevia

La Nota Praevia est une annexe au texte conciliaire, “préalable” justement à la lecture - mais qui de fait suit, parce que reléguée au fond et “loin” de Lumen Gentium -, qui apporte certaines précisions d’une valeur non secondaire. Cependant ce texte aussi, quoique voulu avec une intention de correction, trahit les limites d’un certain compromis entre les instances “romaines” et celles “collégialistes”, en continuant de laisser trop de “portes-ouvertes”.

Au n. 1, on y précise que le collège n’est pas à entendre “dans un sens strictement juridique, c’est à dire d’un groupe d’égaux, qui délégueraient leur pouvoir à leur président”^[16] , c’est à dire que le Concile n’a pas voulu parler du Pape comme d’un Président délégué du collège des Evêques, ayant tous le même pouvoir; d’ailleurs l’alternance avec les termes “corps” et “ordre” en serait la confirmation^[17] . De la même façon, on cherche à dissiper les doutes sur la transmission des pouvoirs extraordinaires des Apôtres aux Evêques, sujet sur lequel la Constitution avait été assez réticente. Il n’y a pas non plus d’égalité entre le Chef et les membres du collège^[18]. Au n. 2 cependant, n’est pas dissipée la confusion de l’origine de l’ordre et de la juridiction, au contraire elle est alimentée : “on devient membre du collège en vertu de la consécration épiscopale et par la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres”^[19]. Bref, d’une certaine façon revient l’idée d’une collation de juridiction ( sur l’Eglise universelle ? ) en vertu de la consécration valide, même si pour son exercice - on le précise par la suite - demeure nécessaire la détermination canonique de l’autorité^[20]. On précise aussi que, pour qu’on puisse légitimement parler de “communio”, un “vague sentiment” ( quodam affectu ) n’est pas suffisant, il faut toujours une certaine “forme juridique” ( juridicam formam exigit )^[21].

Au n. 3 demeurent encore d’autres problèmes, on veut préciser la question du “subjectum quoque”. Le Collège - dit-on - co-entend son Chef, “qui dans le collège garde intégralement sa charge de vicaire du Christ et de Pasteur de l’Eglise universelle. En d’autres termes la distinction n’est pas entre le Pontife romain et les évêques pris ensemble, mais entre le Pontife romain seul et le Pontife romain ensemble avec les évêques”^[22]. Donc le Pape d’un côté, le Pape et les Evêques de l’autre, mais le Pape est-il présent des deux côtés toujours à titre de Pasteur souverain et universel, cause et source de toutes juridictions, ou bien à deux titres différents et avec des facultés différentes ? En lisant la phrase suivante à propos du Collège il semble que même l’origine de la juridiction papale - au moins en tant que Chef-collège - aurait un certain aspect dérivé non pas de l’investiture du Christ, mais du fait d’être chef du Collège. Lisons : “ mais parce qu’il est le chef du collège, le Souverain Pontife, seul peut poser certains actes qui ne reviennent d’aucune manière aux évêques, par exemple convoquer le collège et le diriger, approuver les normes d’action, etc....”^[23]. Mis à part le fait que les actions de compétence spécifique papale qu’on invoque et qu’on porte en exemple, sont presque plus semblable à celles d’un chef parlementaire moderne qu’à celles du Souverain Pontife, reste le fait du danger objectif de la phrase “parce qu’il est chef du Collège il peut faire certains actes”. Tout en concédant qu’on ne voulût pas faire allusion à un pouvoir délégué par les membres - donc venant d’en bas -, le fait reste que la façon de s’exprimer est pour le moins inopportune. Ni les phrases finales du n. 3 et le n. 4^[24]  - tout en constituant une effective limitation aux déviations - spécifient vraiment la nature profonde de la juridiction papale et de la collégiale, bien qu’elles rappellent avec opportunité la suprême liberté dont jouit le Souverain Pontife dans l’exercice de “son pouvoir en tout temps et à son gré” et quoiqu’elles limitent l’exercice du Collège à des “intervalles” et “avec le consentement de son chef” parce qu’il n’est pas toujours “en acte plénier”^[25]. Qu’on remarque cependant que cette dernière précision, quoiqu’elle constitue un frein réel à l’épiscopalisme, se limite encore une fois à parler du seul exercice et non pas de la nature et de l’origine du pouvoir évoqué.

Dans le Nota bene qui clôt le document, apparaît en plus la confirmation claire du fait qu’on ne veut pas rentrer dans les distinctions classiques d’ordre et de juridiction, comme cela a été exposé dans la première partie de cette étude. L’explicite renonciation à se prononcer sur la validité ou la licéité du “pouvoir” des “orientaux séparés”^[26] confirme ultérieurement que la doctrine classique sur la distinction entre les pouvoirs d’ordre et de juridiction, sur la valide consécration épiscopale et sur la collation de juridiction restreinte est volontairement contournée. C’est dommage car, nous ne voyons pas comment il pourrait en être autrement, seules ces distinctions auraient permis un véritable éclaircissement de la question.

Nous savons que selon bon nombre de théologiens par la Nota Praevia la question pourrait se dire conclue, et que même des débats très récents ( avril 2012 ) ont liquidé la question par un renvoi générique à la Nota Praevia, laquelle permettrait, sans aucun problème, une interprétation “dans la continuité” de la collégialité de Lumen Gentium.

Conclusion

Pour comprendre l’erreur épiscopaliste, pour lire vraiment à la lumière de la Tradition la question de la “collégialité” en voyant dans quelle mesure et avec quel contour elle peut se dire ou pas en harmonie avec la doctrine catholique, il n’est pas possible de faire abstraction de la distinction capitale - plusieurs fois soulignée par l’Aquinate - entre pouvoir d’ordre et de juridiction. Dans la première partie de ce travail nous avons insisté sur un tel aspect de façon générale, dans la deuxième partie nous avons cherché à mettre en évidence comment l’oubli d’une telle vérité a permis les ambiguïtés que l’on rencontre dans le chapitre III de Lumen Gentium. Ambiguïtés qui sont constatées par la Nota Praevia elle même, laquelle - tout en ayant apporté des freins qui ne furent pas tout à fait inutiles, mais qui néanmoins ont été largement ignorés dans la période post-conciliaire - n’a pas résolu le problème de fond, qui tourne autour des rapports entre juridiction universelle et restreinte, souveraine et subordonnée, et encore autour de la nature du pouvoir épiscopal d’ordre et de juridiction.

Aujourd’hui, définir l’orientation théologique actuelle - dato non concesso que dans certains cas elle soit encore proprement théologique, c’est à dire fondée sur la foi surnaturelle et sur la saine raison - comme épiscopaliste serait peut-être un euphémisme. On frôle déjà, par exemple, la théorisation du parlementarisme ecclésiale, dans des formulations que même les schismatiques orientaux n’avaient pas encore théorisées. De fait, même l’hérésie gallicane du XVIIIème est dépassée et l'ecclésiologie courante - si on peut encore parler d’ecclésiologie - puise désormais ses racines dans la pensée de Hans Küng, qui ne s’impose pas seulement au niveau des intellectuels. Il est nécessaire néanmoins de s’interroger sur les effets des choix du passé récent, qui consistent aussi, entre autre, dans l’absence de condamnations explicites de l’erreur et dans la dépréciation précipitée de la théologie thomiste.

                                                                                                Don Stefano Carusi

La vraie réalité du synodalisme épiscopaliste

Introduction

Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam.

Aedificabo, sur cette pierre. Super hanc petram Ae-di-fi-ca-bo. Sur cette pierre et sur aucune autre. Pierre - avec ses successeurs jusqu’à la fin des temps - est le fondement, le rocher, la base, le récif sur lequel l’Eglise du Christ se construit. Enlevé le fondement, c’est l’édifice entier qui s’écroule.

En témoignage de ce que nous venons de dire il suffit de rappeler que les hérétiques de toutes espèces ont toujours eu en commun la haine du primat romain. Qui haït l’Eglise, haït le primat de Rome qui en est le fondement. C’est pour cela que tout discours sur le rôle et la structure hiérarchique de l’Eglise, sur la soumission hiérarchique des Evêques à Pierre, sur le gouvernement de l’Eglise ne peut jamais être une simple dissertation sur la meilleure forme de gouvernement pastorale à une époque donnée ou à une autre, mais nécessairement doit se fonder sur des prémisses doctrinales, révélées par le Christ une fois pour toute, parce que personne - même pas un Pape - peut changer le rôle du Pape dans l’Eglise. C’est le dogme de la divine constitution de l’Eglise.

Il n’est pas toujours aisé de démasquer les argumentations fallacieuses des adversaires du primat du Pontife Romain. De nos jours, le vent de l’épiscopalisme souffle avec force et il a ses (éphémères) jours de gloire; il n’arrive pas toujours aux cris ouverts du protestantisme et à son ouvert “non serviam” et n’arrive pas toujours au synodalisme déclaré des schismatiques orientaux. L’épiscopalisme, hier serpentant aujourd’hui éclatant, se cache - en bon moderniste - derrière des formules plus enchantantes pour le monde catholique : “collégialité”, “gouvernement collégial”, “subsidiarité”, “réforme du gouvernement mais pas de la doctrine”, “pastoralité” et ainsi suivent d’autres expressions trompeuses. C’est la technique consolidée de vider et de d'abâtardir certaines notions à la saveur catholique, ainsi que Saint Pie X l’avait déjà dénoncé. C’est le modernisme.

Pour faciliter la lecture, nous diviserons cette brève étude sur le pouvoir du Pape en chapitres, le premier - préliminaire à la compréhension de la problématique soulevée - est la distinction entre le pouvoir de juridiction et pouvoir d’ordre ; nous analyserons ensuite certains points du document conciliaire Lumen Gentium sur la “collégialité épiscopale”, en rappelant que sur ce sujet la bataille dans l’aula conciliaire fût des plus brûlantes avant d’arriver à un certain compromis par la Nota Praevia. Aujourd’hui celle-ci aussi est largement surpassée par les modernistes, mais demeure néanmoins la constatation qu’autrefois sur des questions aussi capitales – et publiquement contestées – l’Eglise définissait soigneusement, en passant de l’implicite à l’explicite; par contre l’absence des nécessaires précisions a permis dans les faits que certaines déviations doctrinales trouvent leurs aises.

Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Une distinction capitale 

Un théologien dominicain de renom, le Père de la Soujeole, affirmait récemment dans son intervention orale « Le vocabulaire et les notions à Vatican II et dans le Magistère postérieur » du 16 mai 2009 au Congrès de Toulouse de la Revue Thomiste sur l'herméneutique de continuité entre Vatican II et Tradition, que le Concile Vatican II avait d’une certaine façon signé l’abandon de la distinction entre ordre et juridiction en ecclésiologie. De fait, à partir des années 70, la distinction - considérée jusque là comme indispensable par les écclésiologues - disparait, avec la technique invétérée de faire tomber les grandes vérités en “désuétude”. Sur ce sujet les textes conciliaires ne brillent certainement pas par leur clarté, c’est peut-être même l’un des sujets traité de la façon la plus ambigüe et confuse, avec des retours continuels sur ce thème. Cependant on n’arrive pas à un rejet explicite de la distinction, mais à une invitation implicite à ne plus s’en occuper dans les termes consacrés par l’Eglise pendant des siècles. Les définitions du pouvoir papal et épiscopal en payent les frais, d’où l’importance capitale de ramener l’attention sur cette irremplaçable distinction.

Un discours cohérent en effet sur le pouvoir dont jouit le Souverain Pontife sur l’Eglise ne peut faire abstraction de la distinction entre le pouvoir de juridiction et le pouvoir d’ordre. Pour Saint Thomas une telle distinction est capitale et “exclusive”[1]: c’est deux là sont les pouvoirs dans l’Eglise et il n’y en a pas d’autre ( «In Ecclesia non est aliqua spiritualis potestas nisi ordinis seu jurisdictionis»[2]).

L’Eglise n’est pas seulement guidée par l’intérieur, pour ainsi dire, par le Christ Chef qui influe par la grâce capitale, mais elle est aussi - souligne Saint Thomas - guidée de l’extérieur: après l’Ascension de Jésus au ciel il est nécessaire que des ministres visibles restent sur cette terre, constitués pour guider le troupeau et pouvoir lui administrer les sacrements.

Pouvoir d’ordre

Il y a donc un pouvoir donné par le Christ à certains hommes en relation aux sacrements et spécialement à l’Eucharistie, il est conféré à des ministres, qui « agissent in persona Christi en fonction de la consécration qu’ils ont reçu » ; le Père Bonino, dans un article qui recueille et analyse les textes du Docteur Commun sur les “deux pouvoirs” - article qui est d’ailleurs consacré à la place du Pape dans l’Eglise - définit ainsi le pouvoir d’ordre : «le pouvoir d’ordre ou pouvoir sacramentel, conféré de façon indélébile par la consécration de l’ordination, n’est rien d’autre que cette participation ontologique à la vertu sanctifiante du Seigneur qui s’exerce dans les sacrements et principalement dans l’Eucharistie»[3]. Un pouvoir donc que l’on reçoit en vertu d’une consécration et qui donne cette mystérieuse participation à l’œuvre sanctifiante du Christ, par exemple en donnant aux prêtres la capacité de consacrer le Corps du Christ. Cependant, la réception d’un tel pouvoir n’implique pas nécessairement que l’on possède, en vertu de ce dernier, un pouvoir sur le troupeau; il ne suffit pas d’être validement prêtre ou évêque pour avoir “automatiquement” un pouvoir sur l’Eglise. Ce dernier est un autre pouvoir, distinct du pouvoir d’ordre.

Pouvoir de juridiction

Notre Seigneur, avant de monter aux Cieux, voulut disposer la société fondée par lui de façon qu’il puisse continuer de gouverner l’Eglise au moyen de ses ministres et il confia le gouvernail du bateau à l’Apôtre Pierre. Le propre de la messe des Saints Souverains Pontifes rappelle qu’ils furent constitués sur les gens et les royaumes pour édifier, fonder, arracher, détruire et planter en fonction de la construction de l’édifice mystique : « ecce constitui te super gentes et super regna ut evellas et destruas et aedifices et plantes » (Jer. I, 9-10).

Notre Seigneur voulut que Ses Vicaires jouissent d’un pouvoir de gouvernement, de direction, de guide, de coercition sur toutes les brebis sans exception. Telle est la correcte exégèse de « pasce agnos meos, pasce oves meas » (Jn XXI, 15-17). Conduis aux pâturages les brebis, les agnelets et les agneaux plus âgés (le «probatia» grec, les jeunes brebis à élever), c’est à dire l’intégralité du troupeau, sans exclusion[4]. Tout l’ensemble est confié à Pierre. Et à lui, avec ses successeurs, le gouvernement du Corps mystique est confié “immediate”. “Immediate” c’est à dire sans médiation, Pierre a reçu “immédiatement” du Christ le pouvoir sur toute l’Eglise et “immédiatement” du Christ le reçoivent tous ses successeurs[5]. Il ne s’agit pas d’une délégation de l’Eglise, ce n’est pas un pouvoir conféré par le peuple - ni par l’ensemble des Evêques - au chef : Pierre est investi immédiatement par le Christ de la “intensive summa extensive universalis potestas” sur toute l’Eglise. Cette extraordinaire et unique pouvoir donné au Pape pour agir comme Vicaire du Christ sur l'Eglise universelle est un pouvoir de juridiction, un pouvoir de gouverner et d’ordonner dans la société les moyens en vue de la fin, en préservant la vérité révélée, en défendant des ennemis et de l’erreur l’Eglise et en la gouvernant selon sa divine constitution, laquelle est établie non pas par un Pape, mais par le Christ lui-même dont il est le Vicaire.

Ce pouvoir de juridiction - nous le soulignons en majuscules - est un pouvoir distinct du pouvoir d’ordre. Et cela à un tel point que, en soi, un Pape peut avoir le plein pouvoir juridictionnel sans jouir du pouvoir d’ordre. En soi un homme baptisé peut être Pape, en pouvant exercer déjà la souveraine juridiction connexe à la papauté, sans être même pas prêtre. Fusse-t-il encore un simple baptisé, déjà il pourrait donner des ordres aux Evêques, les promouvoir ou les déposer.

Pape et Evêques

Capitale est cette distinction pour saisir quelle est la potestas pontificia, quel est le pouvoir juridictionnel des Evêques diocésains ou plus largement des “prélats” - qui est un pouvoir médiat et restreint - et quel est enfin le pouvoir sacramentel de celui qui a reçu la consécration épiscopale valide.

Une fois cette distinction saisie on comprend que le Pontife Romain - validement élu et ayant validement accepté le munus - jouit d’un pouvoir sur l’Eglise qui ne souffre aucune restriction qui viendrait du fait d’être partagé avec les Evêques, mais il est même (selon la saine métaphysique de la participation) la cause, le principe, la source du pouvoir juridictionnel des Evêques diocésains[6]. Ce dernier par contre est (et sera toujours) un pouvoir restreint et médiat. “Restreint” parce qu’il ne sera jamais “suprême” comme celui du Pape et parce qu’il reçoit ses limites de ce dernier qui, tout en respectant la divine constitution de l’Eglise qui prévoit l’institution épiscopale[7], peut en restreindre l’ampleur parce qu’il en est la source et peut même en priver complètement un sujet déterminé, en le déposant. “Médiat” parce que le pouvoir de juridiction de l’évêque n’est pas reçu immédiatement du Christ en vertu de la consécration épiscopale, mais il est reçu de façon “médiate”. C’est à dire par l’intermédiaire du Pape, détenteur des Clés et de la “intensive summa et extensive universalis potestas ecclesistica”, en vertu de laquelle peut être conférée à l’Evêque la juridiction épiscopale sur un troupeau déterminé, en passant - pour ainsi dire - par le Pape et non pas dans un “passage” direct entre l’Evêque et le Christ (comme le voudraient les gallicans d’hier et les collégialistes d’aujourd’hui). Par contre, ce que l’Evêque validement ordonné reçoit sans nécessaire médiation du Pape, c’est le pouvoir d’ordre, c’est à dire cette spéciale consécration qui le rend successeur des Apôtres quant au pouvoir en matière de sacrements, mais pas de gouvernement[8].

Si on renonce à distinguer pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction il ne reste rien d’autre qu’un vague, magmatique et impétueux pouvoir épiscopalo-apostolique, duquel seraient détenteurs (d’une façon qu’aucun théologien n’a su vraiment préciser) tous les Evêques de l’Eglise validement ordonnés en vertu de leur consécration. L’Evêque, par le seul fait d’être consacré, détiendrait un pouvoir sur l’Eglise entière, le détiendrait per se, le détiendrait sans médiation papale, donc presque “indépendamment” du Pontife Romain, qui n’en est plus la source, mais à la limite (dans certaines versions “modérées”) seulement la condition[9]. Les Evêques détiendraient du Christ même, en vertu de leur consécration, non seulement le pouvoir d’ordre, mais aussi un certain pouvoir de juridiction sur l’Eglise entière et ils seraient, dans leur ensemble, d’une certaine façon déjà aptes à l’exercer. C’est une version juridictionnelle de ce qui fleurit à l’époque du Conciliarisme : on reconnait à l’ensemble des Evêques un pouvoir de juridiction sur l’Eglise entière et cela même si en théorie on continue de laisser au Pape la détermination d’un troupeau particulier (à quel titre, dans pareille perspective, le Pape continuerait de détenir un semblable pouvoir, cela n’est pas toujours clair)[10]. En effet, dans cette thèse on parle d’un pouvoir juridictionnelle sur l’Eglise universelle en vertu de l’incorporation au “collège apostolique”, qui viendrait à se fonder en dernière analyse sur le pouvoir d’ordre validement conféré dans l’Eglise, et en faisant en partie abstraction du troupeau particulier confié. Il est évident que dans cette thèse le Pape tout en ne devenant pas toujours officiellement un simple “primus inter pares” à la mode des schismatiques orientaux, il n’est plus la source du pouvoir juridictionnel comme peut l’être l’unique source pour un fleuve, mais il serait seulement un torrent plus grand qui se joindrait à la “force juridictionnelle” déjà existante dans les Evêques, lesquels avec lui auraient titre à gouverner l’Eglise universelle. Et l’Evêque de Rome n’est plus l’Evêque des Evêques, l’Episcopus episcoporum détenteur des Clés de Pierre, mais un Evêque en plus à ajouter (en lui concédant peut-être un peu plus d’honneur) au nombre des Evêques total.

Ici réside le problème, dans une telle perspective les Evêques ne gouvernent pas seulement avec pouvoir ordinaire, quoique médiat et restreint, une portion du troupeau qui leur serait confiée par le Pape, mais ils gouvernent - et ils auraient radicalement titre à le faire - sur l’Eglise universelle, et cela principalement en vertu du pouvoir d’ordre. Cependant le dogmatique Concile Vatican Ier a défini solennellement que les Evêques paissent les troupeaux singuliers qui leur sont confiés - “assignatos sibi greges singuli singulos pascunt et regunt”[11] - et aucun document de l’Ecriture, de la Tradition et du Magistère n’a jamais enseigné l’existence d’un pouvoir suprême de l’ensemble de l’épiscopat sur l’Eglise universelle. Il y a seulement, nous le répétons, un pouvoir médiat et restreint qui dérive du pouvoir papal, comme tout ruisseau dérive de l’unique source, le pouvoir papal, lequel - en étant suprême et immédiat - n’a pas besoin du concours du pouvoir juridictionnel épiscopal parce qu’il en est la source.

A suivre...

Don Stefano Carusi

Interview avec sa secrétaire qui pendant plusieurs décennies fut sa collaboratrice la plus proche

                                                                          Dimanche des Rameaux 2014

Disputationes Theologicae remercie Soeur Rosa Goglia - auteur de: “Cornelio Fabro, profilo biografico” (Edivi, Segni 2010), livre particulièrement révélateur de la personnalité du grand philosophe et théologien stigmatin - pour sa disponibilité avec laquelle elle a accepté de répondre à nos questions.

Nous nous excusons, auprès de Soeur Rosa, pour le retard avec lequel sort sa contribution, retard dû aux charges liées à la nouvelle fondation ecclésiastique; nous sommes particulièrement heureux de la publier car elle met justement en valeur et en lumière l’union entre ce grand homme de Dieu et sa haute production métaphysique.

1 - C. Fabro est passé à l’histoire comme grand métaphysicien, peut être le plus grand du siècle passé. Comment vivait-il le fait d’être théologien?

Sœur Rosa : Fabro est un penseur radical, il n’est pas un homme de courant ou d’école, il se pose face aux thèmes décisifs pour l’existence et il prend position. Le poids de l'érudition n’aplatit jamais sa recherche inquiète et son religieux “soin de l’âme”. Il n’était pas un homme immergé dans l'académisme abstrait : la Commission pour le concours à la chaire de l’Université de Bari le définit «digne de beaucoup de considérations pour ses talents théorétiques», mais Elle ne manqua pas d’apercevoir ses accents «polémiques» et «tendancieux», évidemment sur le central “problème de Dieu”. Cornelio Fabro, philosophe, est un tout avec le théologien et l’homme de Dieu, pour lequel le problème essentiel de Dieu est le problème essentiel de l’homme.

Dans chacun de ses écrits on lit l’exigence indispensable de restituer à la raison sa dimension métaphysique capable d'atteindre le transcendant.

2 - Un aspect peu connu de cet éminent intellectuel est en effet sa passion pour la création....

Dans ses mémoires il nous parle de son enfance avec les animaux domestiques, des eaux de sources de la région de Fluminiano (Udine), son village natal, et on sent intuitivement quel rôle l’observation de la création a eu dès son enfance, qui fut très éprouvée par de sérieuses maladies qui causèrent une immobilité physique.
Il suit pendant trois ans le cours de science naturelle à l’Université de Padoue, où il s’occupe de biologie, d'embryologie, de génétique, de physiologie comparée, de la nature de la vie et notamment des rapports étroits entre biologie et philosophie. Pour observer la biologie marine il appuya la réalisation d’un laboratoire à Rome avec de l’eau de mer, nous rappelons aussi le sujet de sa thèse en zoologie : “Modifications histologiques dans l’utérus du requin” et ses innombrables visites à la station zoologique de Naples mais aussi au zoo de Rome.

3 - Peut être ces éléments aussi ont humainement aidé son approche réaliste?

Il reste frappé par ces modus scientifique qu’il retrouve dans les milieux de la recherche  et par le mode d’affronter les problèmes qui «t’oblige à tenir compte du réel». Cette expérience va l'accompagner quand il abandonne le milieu scientifique pour se dédier à la philosophie. De là vient son “réalisme de la res”, qui est un tout avec son réalisme gnoséologique. C. Fabro se confronte toujours avec cette «réalité qui te prend et t’oblige à tenir compte d’elle, sans nébulosités pseudo théorétiques et sans divagations formelles sémantiques».

De là son aversion pour l’idéologisme et pour les systèmes trop rationalistes, qui sont pour lui «une forme d'immanentisme». Son engagement était et est de « redonner aux intelligences le goût de la vérité et consolider dans les âmes le fondement de la liberté »; C. Fabro utilise son intelligence de philosophe très raffinée comme un bistouri pour individuer et examiner les fibres les plus internes, profondes et subtiles du connaitre et de l’être. En répondant à l'exigence théorétique de sondage de la fondation métaphysique de la cogitative, comme forme inférieure de rationalité et forme supérieure de sensibilité, C. Fabro cueille thomistiquement cet anneau de conjonction qui se situe entre l’intellect et la sensibilité, et qui explique et légitime le réalisme gnoséologique. A ces piliers il ancre son invitation à «l’immersion dans la réalité», à «l’élasticité conceptuelle», à la «conversio ad praesentiam». Naturellement ce sera la lecture de ses écrits qui nous ancrera à ces bases solides.

4 - Les dernières décennies de sa production philosophico-théologique ont été marquées, dans la culture catholique aussi, par l’idéologie de “l’ouverture au monde”; comme l’a reconnu le Pape Paul VI avec des accents auto-critiques, cette ouverture est devenue une invasion de l‘Eglise de la part de la pensée mondaine....

L’attitude de compromis du monde catholique le blessait et lui causait une grande douleur; quelques temps plus tard, il s’était même rendu compte que son infarctus de mars 1974 était lié à l’attitude du monde catholique, trop disponible aux compromis sur les thématiques du divorce et de l’avortement. Il voyait l’Italie qui s’éloignait des principes chrétiens et il voyait que cela se produisait par des lois signées par des gouvernements démocrates chrétiens.

Plus en général, sa sincérité le conduisit toujours à être « contre les mouvements tièdes de compromis entre transcendance chrétienne et immanence moderne », ainsi qu’il abhorrait toujours les groupes de pouvoir qui par utilité cachent la vérité dans la volonté et qui “unifient” ce qui n’est absolument pas assimilable.

5 - Différents hommes d’Eglise, certains très influents et même de formation moderne, ont dénoncé une gravissime dérive doctrinale dans le monde catholique d’aujourd’hui. Que pensait Fabro d’un tel phénomène?

C. Fabro écrit à propos des erreurs philosophiques modernes et de la nécessité que le clergé les connaisse pour s’en défendre: «les débandades dans la doctrine et dans la morale catholique qui ont suivi le Concile, qui sont peut être parmi les plus aberrantes et graves dans l’histoire des hérésies, qui ont emporté aussi des grands pans de la hiérarchie, qui n’a pas suivi souvent les directives du Vicaire du Christ, dépendaient et dépendent de ceci». «Ceci» c’est à dire l’ignorance de la vraie nature de la «pensée moderne» et l’ «anthropologie radicale», lesquelles minent les fondements de la transcendance et de la métaphysique, et qui entraînent avec elles les «débandades doctrinales» citées ci-dessus.

Citons Miccoli: «le réalisme métaphysique de Fabro s’est imposé contre le déferlement de l’idéalisme, du marxisme, de l’intuitionnisme bergsonien, de l'existentialisme, du pragmatisme et du nihilisme, comme s’impose une barrière et une palissade théorétique qui se dresse à la frontière des questions décisives concernant Dieu, Homme, Monde, avec un langage intransigeant, intolérant, sèchement exégétique plutôt que oecuméniquement herméneutique....». Il continue en parlant de Fabro comme étant «attentif et zélé à protéger l’espace sacré du divin dans la lignée de la tradition contre les profanateurs du Temple et contre les hérauts des nouvelles propositions théorétiques et pratiques, qui lui apparaissaient insidieuses pour la vie de l’Eglise parce que équivoques, hérétiques, et renversant la Fides Ecclesiae».

6 - Comment fut prise sa sincérité?

C. Fabro est contre tout pragmatisme doctrinal car il n’est rien d’autre que «haine pour l’intelligence» ; son «implacable et immédiate sincérité» ne peut l’amener qu’à «cet amour âpre et passionné pour la vérité qui ne tient pas compte de ce que diront et feront les autres», ainsi que l’écrira l’illustre jury de Bassano en 1989.

En raison de sa sincérité il a dû souffrir. Que l’on pense au livre sur K.Rahner : il lui avait été demandé par des collègues qui l’encouragèrent, mais ensuite il ne fut pas soutenu comme il le fallait quand apparurent les difficultés, l’ostracisme, les lettres indignées. Mais lui défia ses contradicteurs à venir faire un débat publique à l’Université romaine de la Grégorienne. Evidement, tout resta lettre morte car personne ne voulait se confronter écrit Mario Composta, tous connaissaient le bien fondé de ses positions et la force de ses argumentations. Plus triste encore fut le fait de constater que les attaques ne vinrent que du monde catholique, le monde philosophique laïc ne s'immisça même pas dans ce débat et les flèches les plus empoisonnées vinrent des proches, mais lui continua de condamner  fermement le “tournant anthropologique” du théologien allemand.

7 - Et comment voyait-il son propre combat philosophico-théologique, en dernière analyse sa bataille pour la vérité?

Il attribuait à Dieu sa force. Je cite son testament spirituel : « si je n’ai jamais reculé devant la vérité cela a été le fruit de Son (de Dieu) assistance miséricordieuse, de la protection de la Madone, des Anges et de mes saints patrons, des âmes que j’ai pu diriger et de celles que j’ai assistées au seuil de la mort pendant le passage vers la patrie céleste ». Il y a l’aide de Dieu et il y a la confiance dans le Seigneur et il y a à côté l’usage responsable de la liberté ordonnée par la vérité, véritable « participation à l’oeuvre créatrice de Dieu ». Dans les plis les plus intimes de l’esprit, nous sommes appelés par le Créateur à participer à l’oeuvre rédemptrice qui se fonde sur la toute puissance divine, qui nous donne une liberté jaillissante et se renouvelant toujours. Toute liberté est une nouvelle création dans le devenir de notre être et donc dans le tissus social dans lequel nous sommes, nous participons à l’oeuvre créatrice de Dieu. De là notre responsabilité. Dans le monde de l’esprit et dans le monde social il y a ces rejetons de véritable liberté - qui sont comme les pousses que nous voyons en ce printemps - qui peuvent rester inconnus, non visibles, pas appréciés par les yeux des hommes mais ils sont une force et ils sont précieux aux yeux de Dieu et au bien de l’humanité.

                                                                                             Don Stefano Carusi