L’enseignement de Saint Thomas d’Aquin

21 décembre 2015, Saint Thomas Apôtre

Sainte Marguerite de Cortone: du concubinage à la Sainteté.

La Miséricorde de Dieu

Le mot miséricorde est aujourd’hui parmi les plus abusés et l’usage impropre d’un terme tant lié à la Sagesse et la Bonté divines a des conséquences qui se reflètent même sur la façon d’entendre la nature de Dieu. Si d’un côté il est vrai qu’il peut y avoir plusieurs modes d’entendre la miséricorde, de l’autre il est important d’introduire certaines précisions pour ne pas aboutir à de graves erreurs en matière de foi et de morale.

Dans ce bref article, nous verrons certaines distinctions capitales que Saint Thomas fait dans la Summa Theologiae, et nous analyserons principalement la question de comment il faut entendre la notion de miséricorde chez l’homme et la notion de miséricorde en Dieu. Une fois posées ces distinctions, utiles pour éviter tant l’écueil du panthéisme que celui corrélatif de l’antropomorphisation excessive de Dieu, nous verrons quelles sont les raisons et les conditions de la miséricorde envers les pécheurs, en suivant le Docteur Angélique.

La Miséricorde est une vertu "selon la raison"

Saint Thomas parle de la miséricorde sous son aspect plus proprement moral dans la Secunda Pars et, en faisant recours à l’étymologie, il nous explique ce qu’elle est et comment il faut la définir. On parle de miséricorde lorsque quelqu’un, en regardant la misère de l’autre, a un “cœur miséreuxˮ ou mieux un cœur “compatissantˮ[1]. C'est-à-dire que le cœur de celui qui a la miséricorde s’identifie avec celui qui est dans la misère et - à son tour - s’afflige de la misère. C’est le fait de s’attrister avec qui est triste, de s’identifier en partie avec qui est dans le malheur et avec son désir de bien.

Ce mouvement de l’âme dans une certaine mesure est quelque chose d’inné dans notre nature, c'est-à-dire que Dieu dans Sa Sagesse infinie a créé l’homme doué de passions, lesquelles en soi concourent à nous conduire au fin ultime. Par exemple, face à une injustice évidente on peut avoir un mouvement de colère, qui peut être sainte et juste et peut stimuler à l’action pour protéger la vérité ou celui qui est injustement attaqué. La perfection de la création a prévu en effet que pour un animal spirituel et social comme l’homme il y eût des “réactionsˮ qui ont en soi le but de stimuler la créature sensible vers son bien propre et vers celui des autres ; cependant - principalement suite au péché originel - les passions doivent toujours être dirigées par la raison pour qu’elles ne deviennent pas une cause de péché à cause de leur dérèglement.

Le même discours vaut pour la miséricorde, elle nait presque de nos entrailles face à la “misèreˮ ou à la douleur d’autrui. Vue ainsi la miséricorde est un mouvement de l’âme que Saint Thomas appelle “mouvement de l’appétit sensitifˮ. Le saint théologien ajoute : “en ce cas la miséricorde est une passion et non pas une vertuˮ[2]. C'est-à-dire que notre nature sensible fait en sorte qu’une “réaction immédiateˮ se déclenche face à la misérable situation d’autrui, et à cela est connexe une poussée intérieure dans notre âme pour soulager le miséreux d’un tel malheur. Ceci est la première façon de parler de la miséricorde, c’est le niveau “le plus basˮ, celui de la passion, nous sommes encore dans le domaine de la “réaction immédiateˮ, enracinée dans le sensible, qui a besoin - comme les autres passions - d’être ordonnée par la raison.

Il y a ensuite une autre façon de parler de la miséricorde: en tant que mouvement de l’appétit réglé par la raison. Ce cas se réfère à ce mouvement de l’âme par lequel raisonnablement - et non seulement passionnellement - nous nous attristons de la douleur d’autrui. Un tel mouvement par lequel notre cœur se fait “miséreux avec les miséreuxˮ n’est pas seulement un cri, une exclamation, un battement du cœur, mais il est guidé par la raison, est ordonné à la fin par notre intellect. L’Aquinate explique, en se référant à l’autorité de Saint Augustin, que le mouvement de la miséricorde est vertueux lorsqu’il sert la raison, lorsqu’il reste dans l’ordre et dans le bien, lorsqu’il est finalisé à la conservation de la justice de l’ordre divin[3]. C'est-à-dire que Augustin et Thomas disent clairement que la fin de la miséricorde n’est pas un romantisme compatissant qui embrasse tout et tous comme une girouette tourbillonnante, mais c’est un mouvement que le Créateur a inscrit dans la nature humaine pour une raison précise, qui est principalement celle de stimuler les hommes à soulager le prochain de la misère pour rentrer dans le juste ordre voulu par Dieu.

Ce n’est pas au hasard si l’Angélique, en suivant Aristote, avait dit auparavant que la miséricorde est plus intense lorsque le miséreux se trouve dans le mal pour des raisons fortuites, par exemple lorsqu’un mal survient à l’improviste sur celui qui espérait l’arrivée d’un bien, et la miséricorde est encore plus forte face au malheur qui arrive à celui qui a toujours choisi le bien. En ce cas elle est encore plus intense parce que la victime n’est pas du tout coupable, c’est la souffrance du juste, donc plus forte est la “stimulationˮ à revenir dans le juste ordre des choses[4].

La justice et la miséricorde de Dieu

L’Aquinate, après s’être occupé de ce qu’est l’Amour Divin, traite à la question 21 de la Prima Pars de la justice et de la miséricorde de Dieu qui sont même unies dans une seule question. Non seulement, évidemment, elles sont une seule chose en Dieu, mais elles sont aussi unies dans l’étude théologique car pour définir l’une on ne peut pas faire abstraction de l’autre. Dans toutes les œuvres de Dieu brillent toujours justice et miséricorde[5].

Avant d’aller à la réponse de Saint Thomas il est bien de s’arrêter sur la première objection du premier article, parce qu’elle contient une distinction utile pour comprendre l’actuelle confusion sur la notion de miséricorde. Saint Thomas dit en effet, par sa méthode usuelle de poser la “quaestioˮ, que la miséricorde semblerait ne pas revenir à Dieu en tant qu’elle est une espèce de la tristesse. Du fait qu’il n’y a pas en Dieu de tristesse il ne peut donc y avoir non plus de miséricorde[6].

Le Docteur Commun, qui est maintenant en train de parler de la miséricorde en Dieu, procède en excluant de la miséricorde l’aspect de tristesse immédiate que les hommes éprouvent lorsqu’ils voient le malheur d’autrui, ce “mouvement du cœurˮ qui touche seulement la nature sensible de l’homme mais pas la nature immuable de Dieu. Dieu ne “s’attristeˮ pas de la misère d’autrui comme cela arrive dans notre nature sensible, cependant Il agit pour éliminer la cause, pour soulager le miséreux de son poids. En Dieu donc il n’y a jamais ce désordre qu’on peut retrouver chez l’homme par rapport à la miséricorde, c'est-à-dire qu’Il n’est jamais apitoyé de façon passionnelle et désordonnée, mais toute son action est toujours ordonnée et juste. Un homme pourrait s’attrister et éprouver de la peine et donc être vraiment porté à la miséricorde (en tant que passion) pour un faux mendiant qui simule la misère ou pour des raisons futiles ou pour l’amour désordonné d’un bien apparent qui conduit à la damnation éternelle et son âme pourrait même se retrouver dans une angoisse grave et disproportionnée pour la situation “misérableˮ de son prochain. En Dieu il ne peut y avoir un tel processus, il n’y a pas une telle “affectionˮ (“affectumˮ) dérivant de la passion, mais il y a seulement “l’effetˮ - dit Saint Thomas - c'est-à-dire il y a seulement la volonté de Dieu à soulager, dans l’ordre de Sa justice, le miséreux de l’indigence matérielle ou spirituelle[7].

Il émerge combien sont insensées les théories (souvent au substrat panthéiste) qui voudraient introduire la souffrance et la passion en Dieu, pour ensuite aborder de façon sentimentale, lorsque ce n’est pas d’une façon ouvertement hédoniste, même les dispositions de la Divine Sagesse autour de la miséricorde. Saint Thomas explique bien qu’on ne peut pas attribuer à Dieu sinon en métaphore les vertus qui sont en fonction des passions et de leur réglementation, et en Dieu il n’y a pas de passion ni d’appétit sensitif[8], donc il n’y a même pas l’ombre d’un mouvement de miséricorde qui ne soit pas en parfaite harmonie avec toute Sa loi.

Saint Thomas dit “à Dieu ne revient pas le fait de s’attrister de la misère d’autrui mais le fait de soulager de telle misère, cela oui lui revient au plus haut degréˮ[9]. Et ceci parce que Dieu, en s’aimant soi-même, aime ses créatures et l’ordre établi par lui dans toute chose créée, Il aime chacun dans l’ensemble de l’ordre créé et dans l’ordre surnaturel du salut, Il agit donc en conséquence en comblant l’absence de bien dans un tel ordre. La générosité de Dieu s’inscrit dans la justice, dans le sens qu’Il désire donner aux créatures ce à quoi elles sont ordonnées[10], Dieu veut donc par-dessus tout que les créatures spirituelles aient le salut au moyen de la grâce. En désirant leur bien surnaturel, Il veut combler avant tout ce “défautˮ qui pourrait conduire les âmes à la perdition. Donc là où la miséricorde s’exerce au plus haut degré et brille le plus c’est dans la conversion du pécheur, où l’absence d’ordre moral dans sa vie est corrigée - par miséricorde divine - en une vie compatible avec l’infusion de la grâce et le salut éternel. Une œuvre proprement divine dit Saint Augustin, “plus grande que de créer le ciel et la terreˮ[11].

On peut même dire plus, Dieu est tellement juste dans sa miséricorde qu’une fois de plus Il respecte l’ordre sage établi par Lui. En effet, s’Il a voulu l’homme d’une nature spirituelle et donc libre, Il fera certes miséricorde, mais en respectant la liberté de l’homme[12]. Lorsque par exemple Dieu convertit le pécheur à une vie nouvelle, Il se comporte un peu comme un créditeur qui d’un côté donne au débiteur ce qu’Il doit rendre, de l’autre fait en sorte que le débiteur gagne ce qui est nécessaire à combler la dette (et même davantage), en lui offrant Lui-même tous les moyens. Dans cet ordre de justice et miséricorde il est donc aussi nécessaire que la créature libre corresponde à la miséricorde par des actes volontaires et concrets. La miséricorde a donc un aspect gratuit et un aspect lié au mérite.

Et il y a aussi celui qui ne mérite pas miséricorde, ou mieux qui ne la mérite plus dans l’ordre du salut, comme Judas Iscariote qui a perdu le Ciel pour toujours. Bien que la miséricorde de Dieu arrive jusqu’à l’enfer, où les peines éternelles des damnés ne sont pas aussi graves que celles qu’ils mériteraient dans la plus stricte justice[13].

“Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et véritéˮ dit le Psalmiste (24,10). Il ne peut pas en être autrement, toute œuvre divine procède selon l’ordre et la proportion de Sa Sagesse et Sa Bonté. En toute œuvre divine il doit forcement y avoir justice ainsi qu’en toute œuvre divine il y a miséricorde[14] ; “dans n’importe quelle œuvre de Dieu apparaît la miséricorde comme première racineˮ[15] et cela tant dans le cas de la conversion de la Madeleine que de la peine éternelle de Judas.

La Miséricorde pour le pécheur

Si on a saisi l’explication de Saint Thomas on comprend que le pécheur ne peut mouvoir Dieu à faire miséricorde en tant qu’il viole volontairement la justice divine, mais seulement en tant qu’il subit une peine. Et c’est pour cet aspect de misère, d’indigence temporelle et spirituelle - qui sont des peines - que Dieu fait miséricorde et certainement pas pour la malice du pécheur qui par contre est à mépriser. Les mentalités modernes, y compris celles de certains pasteurs, sont par contre tellement imbues du primat de l’immanence, au point de transférer dans l’intellect et dans la volonté divine cette passion désordonnée de miséricorde qui - loin de toute vérité et de tout critère - “s’émeutˮ hypocritement face à l’obstination dans le péché. Et cela arrive exactement là où l’Evangile par contre prêche - parce que miséricordieux - la fermeté et l’immuabilité de l’ordre divin.

Donc en imitant Dieu on ne peut jamais s’apitoyer sur le pécheur en secondant sa malice, mais on peut éprouver miséricorde pour ce qu’il subit, par exemple par les châtiments connexes au péché, pour les attaques du démon auquel il s’est soumis, pour la faiblesse et la fragilité conséquentes au péché originel, pour les manquements et les fautes des pasteurs qui ne l’ont pas admonesté et l’ont laissé tomber dans le péché, en abandonnant les pécheurs “comme des brebis sans pasteurˮ (Mt. 9, 36)[16].

Association de Clercs Saint Grégoire le Grand

[1] S. Th., IIa IIae, q. 30, a. 1, c. : “dicitur enim misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super miseria alterius”.

[2] Ibidem, a. 3 c. : “dicendum quod miseria importat dolorem de miseria aliena. Iste autem dolor potest nominare, uno quidem modo, motum appetitus sensitivi. Et secundum hoc misericordia passio est, et non virtus”.

[3] Ibidem : “iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi quando ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur : sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur penitenti”. Cfr. anche Ia IIae, q. 59, a.1, ad 3.

[4] S.Th., IIa IIae, q. 30, a. 1, c.

[5] S.Th., Ia, q. 21, a. 4.

[6] S. Th., Ia, q. 21, a. 3, arg. 1.

[7] S.Th., Ia, q. 21, a. 3, c.

[8] S. Th., Ia, q. 21, a. 1, ad 1.

[9] Ibidem, a. 3, c. “Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo: sed repellere miseria alterius, hoc maxime Deo competit”.

[10] Ibidem, a.1, ad 3.

[11] S.Th., IIIa, q. 43, a. 4, ad 2.

[12] S. Th., Ia IIae, q. 113, a 3, c.: “Unde et homines ad iustitiam movet secundum conditionem naturae humanae. Homo autem secundum propriam naturam habet quod sit liberi arbitrii. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio a Deo ad iustitiam absque motu liberi arbitri”.

[13] S. Th., Ia, q. 21, a. 4, ad 1.

[14] Ibidem, a. 4, c.

[15] Ibidem.

[16] S. Th., IIa IIae, q. 30, a.1, ad 1.

Vers une “Nouvelle Eglise” en passant par le mariage?

17 octobre 2015, Sainte Marguerite Marie Alacoque

Entre la notion de mariage et la notion d’Eglise se trouve un lien profond que l’Ecriture établit clairement. En observant donc avec attention les thèses “kaspériennes” on découvre qu’elles n’ont pas seulement une dimension de déstructuration de la morale, mais qu’elles comportent aussi un aspect - pas encore suffisamment mis en lumière - qui finit par corrompre plus ou moins indirectement la notion même d’Eglise catholique. Walter Kasper est un ecclésiologue^[1], et cela n’est pas anodin.

Le mariage est avant tout une institution de droit naturel, voulu expressément “dès le commencement” par le Créateur et inscrit à perpétuité dans le coeur des hommes ainsi que toute la loi naturelle. Cela suffit déjà à rendre sacré pour toujours l’union familiale entre un homme et une femme en vue de la procréation. Cette “sacralité naturelle”, qui dérive de l’honneur dû à la loi éternelle, est non seulement compréhensible par la seule raison, mais est aussi contenue dans le Décalogue, et Saint Paul l’utilise comme modèle pour nous parler de la société surnaturelle voulue par le Christ.

La très importante bataille pour la famille et le mariage, déjà en cours au Synode et dont les prolongements futurs sont désormais évidents, comporte donc la défense du “droit naturel” et implique un autre aspect étroitement connexe à celle-ci : la défense du dogme de la divine constitution de l’Eglise, éternel cible des modernistes. Ce n’est pas un hasard si en ces jours est diffusée la nouvelle de propositions synodales d’élargissement sans distinction de la communion eucharistique, non seulement aux concubins publics mais aussi aux hérétiques et aux schismatiques, dans une logique cohérente avec la liquéfaction de la notion même d’ “Eglise catholique”. En effet, il n’existe pas une pastorale indépendante des vérités révélées, encore moins une morale séparée de la dogmatique. Dans ce qui est scientia Dei  toutes les vérités sont connexes, qu’elles aient un caractère adressé plus proprement à la contemplation de Dieu ou qu’elles soient davantage dirigées à décrire la juste voie qui conduit à Dieu^[2]. Il s’agit toujours de Dieu et une unité profonde les enveloppe toutes, au point que tout changement substantiel dans le domaine moral entraine une autre théologie dogmatique : simul stabunt aut simul cadent.

L’impression fondée est que nous nous trouvons face à un unique et vaste projet d’Anti-église dont pour l’instant ne s’est rendu visible qu’un seul aspect, quoique très important. Nous analyserons dans cet article comment les dites “thèses Kasper” (et le corrélatif, quoique plus fuyant, “projet Tagle”) comportent dans les faits non seulement une contradiction flagrante avec la loi naturelle et les paroles du Christ sur le mariage, mais aussi le germe d’une attaque contre la doctrine traditionnelle sur la nature de l’Eglise catholique.

Mariage et Eglise : une connexion mystique significative

Pour comprendre ce qu’est l’Eglise il faut comprendre ce qu’est le mariage chrétien, pour comprendre ce qu’est le mariage chrétien il faut connaître l’Eglise. Saint Paul dit aux Ephésiens (V, 25-28) : “Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Eglise et s’est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier, après l’avoir purifiée dans l’eau baptismale, avec la parole, pour la faire paraître, devant lui, cette Eglise, glorieuse, sans tache, sans ride, ni rien de semblable, mais sainte et immaculée”. Il en découle un parallélisme entre la sainteté que doit avoir le vrai mariage chrétien et la sainteté par laquelle le Verbe Incarné a sanctifié et a aimé l’Eglise, qui est “sainte et immaculée” parce que divine; ainsi qu’à son tour - analogiquement - doit être sainte l’union d’un homme et d’une femme sous le regard du Christ. Et l’Apôtre continue plus loin (V, 32-33) : “Ce mystère est grand; je veux dire, par rapport au Christ et à l’Eglise. Au reste, que chacun de vous, de la même manière, aime sa femme comme soi-même, et que la femme révère son mari”. Pour Saint Paul le mariage est tellement important en ecclésiologie, qu’il en est un signe sacré, et cela dès les temps de l’Ancien Testament dans lequel il était déjà une “annonce” de l’Eglise que le Christ aurait fondé.

Le Concile de Trente reprend ce lien inséparable entre la grâce que le Christ mérita dans sa Passion, la grâce sponsale de l’Eglise et l’indissoluble unité du mariage qui la représente^[3]. Mgr Piolanti synthétise ainsi cette sublime vérité : “il faut donc retenir que dans l’Ancien Testament le Mariage fut un symbole ordonné par Dieu pour signifier la future union du Christ avec l’Eglise (signum prognosticum sans aucune efficacité sanctificatrice), et qui dans le Nouveau Testament demeure, par volonté divine, comme un signe d’une réalité qui s’est accomplie sur la Croix, les noces mystiques du Christ avec l’Eglise; il est donc un signum rememorativum, qui en appartenant à la Nouvelle Loi possède la prérogative de sanctifier intérieurement (signum demonstrativum gratiae)”^[4].

Donc non seulement le mariage est élevé à la dignité de sacrement par le Sacrifice du Christ qui répand sur les époux la grâce matrimoniale, mais le mariage demeure aussi dans les siècles comme un “signe de la réalité qui s’est accomplie sur la Croix”, comme un signe pérenne des “noces mystiques du Christ avec l’Eglise” et, ainsi que pour les autres sacrements, du dessin même de l’Incarnation du Verbe. En effet tout sacrement, dans sa nature ainsi que dans les rites et les obligations qui l’accompagnent, est un reflet de l’Incarnation du Verbe - dit Saint Thomas - et doit nécessairement être conforme à un tel mystère en tant que cause universelle de salut^[5]. Voilà le projet divin qui plonge ses racines dans l’Ancien Testament et qui veut faire du mariage chrétien une image de la sainteté salvatrice de l’unique et immaculée Epouse du Christ, et un signe du mystère même de l’Incarnation. Ainsi donc se dévoile petit à petit la gravité de ce projet qui, en agressant le mariage chrétien, implique aussi dans les faits une idée de l’Eglise qui n’est pas celle voulue par le Christ.

Du “divorce catholique” au divorce entre l’Eglise et le Christ.

De l’approbation du concubinage - et même pire - comme voie qui comporterait en soi des aspects positifs au sujet du salut éternel et donc de la grâce elle-même (!), à l’idée d’une Eglise sans confins visibles, sans règles irréformables, indépendante des vérités immuables du Christ et au fond qui n’est plus divine, il n’y a qu’un pas. Et même qu’un tout petit pas. Sans compter le fait que si le modèle - et donc le signe ecclésial, comme on l’a vu - peut aussi devenir celui de l’adultère public, cela veut dire qu’on est en train de s’acheminer vers l’image recherchée d’une église non seulement très lointaine de la sainteté de Dieu, non seulement dans une continuelle et instable “évolution sponsale” à la suite des temps nouveaux, mais aussi interprète et presque propagatrice du “culte de l’homme” et même des pires vices de l’humanité. Une Eglise qui, si on veut rester conséquent, en demeurant dans l’image biblique, pourrait passer (que le lecteur nous excuse, mais l’erreur est à dénoncer dans sa rudesse) d’un époux à un autre, en abandonnant son un vrai et unique mari : Notre Seigneur Jésus-Christ (dont la divinité - dans les faits mais pas toujours en théorie - a toujours été méconnue par les modernistes).

Ces “théologiens” qui empruntent le chemin du souillement de la sainteté du mariage finissent - qu’ils le veuillent ou non - par théoriser de fait une certaine possibilité (avec des aspects même connexes à l'économie du salut !) de la trahison du mariage, et cela même lorsque l’Epoux trahi est Jésus-Christ. Logiquement, si on poursuit donc le discours, c’est aussi l’unicité salvifique de Jésus Christ qui, en dernière analyse, en paye les frais, comme du reste cela s’est déjà produit. Dans un de nos articles sur “L’exhumation intéressé du Père Dupuis, répétition générale de Vatican III contre Dominus Jesus”^[6], auquel nous renvoyons, nous faisions remarquer que dans le contexte du débat synodal est aussi en acte une tentative, voilée mais organisée, de réhabiliter les théories - condamnées - soutenues aussi par le fameux jésuite belge.

Une pareille tentative qui s’oppose même aux définitions de Dominus Jesus, vient de ces mêmes milieux qui sont les promoteurs les plus convaincus de la communion aux concubins publics. Et cela n’est pas un hasard. En effet, ceux qui ne reconnaissent pas l’unicité salvifique du Christ et peut-être - quoiqu’ils se recouvrent d’un vernis chrétien - même pas Sa divinité, sont en cohérente harmonie avec ceux qui veulent renverser l’indissolubilité du mariage. Et cela aussi en raison des motifs déjà décrits; motifs connexes à une certaine cohérence perverse de leur discours “théologique”. En effet, selon un point de vue spéculatif, pour ainsi dire, si le “divorce catholique” devient licite, c’est parce que l’Eglise aussi peut dans un certain sens divorcer du Christ ou pire vivre dans une sorte de concubinage salvifique selon lequel toutes les voies plus ou moins religieuse (et même plus ou moins naturelles...) sont bonnes pour aller au Paradis. Y compris l’homosexualité. Mieux, nous sommes déjà tous plus ou moins au Paradis dès ici bas, immergés dans une sorte de panthéisme envahissant qui, après avoir renoncé à la saine métaphysique et avoir évidé toute vérité d’ordre naturel (y compris le mariage), a falsifié le sens de la doctrine de l’Incarnation du Verbe elle-même^[7], en dénaturant en même temps la divine constitution de l’Eglise, qui en est le prolongement dans l’histoire.

Et lorsqu’on affirme de manière répétitive qu’il faut aller “au-delà des paroles du Christ” - trop claires peut-être pour certaines oreilles - on est souvent en train de cacher que le véritable dessin sous-jacent est celui d’aller simplement “au-delà de Jésus-Christ” (qui devient presque seulement homme) et au-delà de Son Eglise (qui de manière “cohérente” devient une société seulement humaine). Nous ajoutons qu’un tel “divorce du Christ” comporte aussi le divorce avec cette autre vérité difficile : le sacrifice. Ainsi que les noces mystiques entre le Christ et l’Eglise se consumèrent sur le Golgotha, et de cette eau et de ce sang naquit cette société sainte par la foi et les sacrements qu’est l’Eglise, et bien ainsi le mariage chrétien se nourrit certes de la joie des enfants et de l’échange mutuel d’amour, mais aussi du pain du sacrifice. Sacrifice. Ce mot auquel l’ouïe contemporaine - y compris celle de certains “théologiens” - est désormais allergique. Sacrifice surnaturellement fécond “dans la joie et la douleur”, “dans le salut et dans la maladie” et qui est source de grâce même dans la société matrimoniale, à l’image de la vie du Christ qui s’offre pour Sa Sainte Eglise. Mais pour comprendre ce discours il faut accepter qu’il existe un ordre surnaturel.

Le naturalisme contemporain par contre, qui se marie bien (“indissolublement” cette fois-ci, nous osons le dire...) avec l'hédonisme effréné, étouffe dans l'anthropocentrisme les notions de surnaturalité, de sacrifice et de grâce méritée dans la fidélité au dessin de Dieu. Et cela aussi parce qu’il refuse la divinité de l’Eglise, ainsi qu’il a refusé la divinité du Christ et aussi parce que, dans cet aveuglement de l’esprit dont parle la Bible (et on nous parle de l’ “Eglise de l’Esprit”...), il n’arrive plus à percevoir non seulement l’aspect surnaturel et l’inviolabilité d’un Sacrement, mais même pas la simple loi naturelle.

Conclusion

Dans la doctrine catholique il y a une osmose mystique et pleine de sens qui va de l’image de la sainteté du mariage (même de celui de l’Ancien Testament, pas encore sacramentel) jusqu’à l’Eglise; et ce même échange va de la nature intime de l’Eglise au mariage chrétien, qui est “image vivante” du mystère de l’union du Christ avec l’Eglise. Le mariage chrétien “n’est pas seulement un exemplaire qui reste en dehors, en marge des noces mystiques du Christ, mais est une copie, une reproduction qui a germé de cette union, imprégnée de la même essence, qui non seulement figure, mais reproduit le mystère des rapports du Christ avec l’Eglise, mystère actif et efficient à l’intérieur de celui-ci”^[8].

La Théologie de l’Eglise et la théologie du mariage - pour ainsi dire - s’embrassent. Et cela vaut pour les penseurs catholiques, mais aussi pour les hérétiques. Ou les vérités restent debout ensemble ou elles s’écroulent ensemble, simul stabunt aut simul cadent. Unité, indissolubilité et sainteté sont les caractéristiques inaliénables du mariage chrétien qui est “image vivante” de l’unité, indissolubilité et sainteté de l’Eglise. Il n’existe pas de voie intermédiaire.

Voilà pourquoi presque tous les hérétiques, qui ont attenté à la sainteté de l’Eglise et à son indissoluble unité avec Son Epoux, ont en même temps attenté à la sainteté matrimoniale. Il y a certes un minable calcul politique, destiné à se procurer des consensus faciles en relâchant les rênes de la morale, mais il y a aussi quelque chose de plus profondément doctrinal. Que l’on regarde les contradictions de Luther, l'incohérent système de la grâce des jansénistes, le servilisme étatiste des gallicans et des régalistes ou le naturalisme maçonnique des philosophes des Lumières; tous ont essayé de renverser le mariage chrétien et avec lui la divine constitution de l’Eglise. Même les schismatiques grecs associent leur théologie déformée de l’Eglise à la faculté de rompre l’unité matrimoniale dans certains cas, quoique de manière plus limitée par rapport aux protestants. Et en dernier lieu, mais non moins important, nous citons la pensée des modernistes d’hier et d’aujourd’hui, fuyante, comme une anguille, mais toujours - quoiqu’au milieu de ses ambiguïtés - ennemi juré de la divine constitution de l’Eglise et en même temps du véritable mariage chrétien. La raison nous en a été dite par Saint Paul.

Une fois cette connexion nécessaire comprise, on comprend également pourquoi cette bataille pour la vérité dans le domaine ecclésiologique, même si aux yeux inattentifs elle a semblé parfois comme une dispute entre spécialistes, est d’une importance capitale à côté de celle pour le mariage. De la correcte “théologie de l’Eglise” dérive une correcte pensée même sur les vérités de base comme celle de la famille, et l'échange est réciproque. C’est l’unité de la foi.

Don Stefano Carusi

Interview de M. l’Abbé Jean Pierre Gaillard

29 septembre 2015, Saint Michel Archange

Pèlerinage des prêtres de la Communauté Saint Grégoire le Grand  à la Sainte-Baume

M. l’abbé, pourriez-vous vous présenter à nos lecteurs?

Abbé Jean Pierre Gaillard : Je suis né en France, dans la région du massif central; après mon service militaire, je me suis posé sérieusement la question de la vocation et je suis rentré au séminaire de Wigratzbad où j’ai reçu une partie de ma formation. En juillet 2006, avant que l’Institut du Bon Pasteur ne soit érigé, je suis arrivé à Bordeaux où j’ai participé à la restauration de l’église Saint Eloi. Au mois de septembre de cette même année, j’étais présent lors de la fondation de cet Institut, dont je partageais l’idéal fondateur initial. J’ai été ordonné prêtre le 22 septembre 2007 par le Cardinal Castrillon Hoyos. En 2008, j’ai commencé mon apostolat dans l’école catholique de la paroisse où je suis resté jusqu’à la fin de l’année scolaire 2015.

Après les événements bien connus de 2012-2013 et ladite « élection », à cause des procédés employés j’ai pris mes distances mais j’ai choisi de continuer à préserver le bien commun de l’école en poursuivant mes fonctions de direction. Cependant, le temps a révélé qu’il n’était plus possible de rester dans cette situation, surtout en raison de la position que j’assumais ouvertement. J’ai alors évalué ce que je pouvais faire. Après un temps de réflexion, de prière et des signes clairs de la Providence j’ai compris que s’obstiner dans cette voie n’était pas la volonté de Dieu. J’ai donc fait le choix de rejoindre la Communauté Saint Grégoire le Grand.

Pouvez-vous nous expliquer ce qui vous a déterminé à faire ce choix?

Depuis un certain temps, je m’interrogeais sur les issues du chemin pris par l’IBP, mais j’attendais d’y voir plus clair. Par la suite, j’ai été notamment indigné par le constat du silence sur des problèmes majeurs en échange de concessions - je pense entre autres à la grave question de la communion aux "divorcés remariés". On ne voyait plus la détermination à dénoncer publiquement les problèmes, pas même sur un sujet aussi évident que celui de la famille. Ce renoncement à toute critique publique par rapport aux questions cruciales actuelles (ce qui était l’idéal de l’IBP), s’accompagnait de dureté de positions dans les discussions privées et même de sévérité vis-à-vis des fidèles qui exprimaient la moindre critique sur ce changement de cap. J’ai même été involontairement témoin de l’instrumentalisation de l’absolution sacramentelle.

Il n’était plus possible de cautionner une pareille attitude. Il était grand temps de faire le choix que la Providence m’indiquait. Je voyais qu’à la Communauté Saint Grégoire il n’y avait pas cette duplicité de langage et en toute franchise c’est peut-être cela qui m’a touché le plus.

Pourriez-vous nous parler de la vie quotidienne à la Communauté Saint Grégoire le Grand?

Dès mon arrivée ici à Camerino, j’ai d’abord trouvé les bienfaits de la vie en communauté. Horaires réguliers, prière et offices en commun, repas fraternels au cours desquels nous pouvons échanger ouvertement, discuter sur la vie de l’Eglise et, plus en général, sur la situation actuelle. Cela permet de réfléchir entre prêtres sur les problèmes majeurs de la société et surtout de se soutenir réciproquement. La journée se découpe en temps d’approfondissement, de lecture et de petits travaux manuels inhérents à toute fondation. Mes confrères disent déjà que je suis bon “bricoleur”….

Nous sommes à la campagne (et à la montagne même…), ce qui favorise la contemplation et la vie de prière. Je découvre également petit à petit les apostolats que nous avons dans les régions environnantes. En même temps, notre présence ici demeure un point de repère : des fidèles viennent assister aux offices et des prêtres des alentours viennent de temps en temps nous rencontrer pour comprendre en quoi consiste notre modeste témoignage.

Pensez-vous que d’autres prêtres pourraient vous suivre?

Veritas liberabit vos. Lorsqu’on n’agit pas en vérité on est prisonnier, lorsqu’on agit droitement selon sa conscience là on est libre. J’ai confiance que la force de la vérité et la grâce agissent toujours. Certes, nous avons tous nos moments d’hésitation, c’est un peu naturel, mais la tendance à ne pas s’engager peut être aussi une tentation du Malin. En tant que prêtres, par notre caractère sacerdotal, nous avons tous une grave responsabilité…

Plusieurs confrères m’ont avoué qu’ils se posent sérieusement des questions. Pour vaincre notre “peur de s’exposer” il faut penser que le bien commun de l’Eglise dépend aussi des choix personnels de chacun d’entre nous… Agir c’est aussi faire preuve de charité.

Un mot final pour nos lecteurs Monsieur l’Abbé

Il faut prier pour diriger l’action : nous sommes tenus d’agir, mais il faut avant beaucoup prier et spécialement le chapelet. Défendons la vérité surtout et les fondements de la société, témoignons ouvertement pour la famille et l’enseignement catholique. Car Notre Dame a promis aux enfants de Fatima que - après les épreuves - son Cœur Immaculé triomphera… et ce triomphe arrivera par la récitation du Rosaire.

Nicolas Fulvi

Réflexions en marge d’une intervention du “papabile” Cardinal Tagle

31 mai 2015, Marie Reine      

Quelles sont les manœuvres en vue du prochain Synode d’octobre et du post-Synode ? Concédera-t-on ouvertement la Communion aux pécheurs publics ou la subversion prendra-t-elle des formes moins apparentes, mais non moins efficaces ? Certaines récentes déclarations du Cardinal Tagle nous mettent sur la piste que le parti progressiste - en se souvenant du cuisant rejet de la “ligne Kasper” au Synode d’octobre 2014 - pourrait parcourir si le Synode de 2015 aussi devait mal se passer pour eux. Manœuvres dans lesquelles une certaine ruse jésuitique pourrait s’ajouter à la fuyante ambiguïté du modernisme.

Dans la réalité des faits déjà la prétention à la réception indigne de la Très Sainte Eucharistie - comme dit courageusement le Cardinal Burke - a reçu une croissance exponentielle, à cause des attentes engendrées par la scandaleuse Relation introductive au Consistoire de février 2014, confiée au Cardinal Kasper, et de la perception générale que cette lignée ait le soutien d’une plus haute autorité. Pour donner l’idée des tendances montantes, que l’on pense à la récente intervention d’un Evêque de Colombie, Mgr Cordoba, qui à l’occasion d’un forum, tout en disant que “l’Eglise ne reconnaîtra jamais comme famille l'union entre personnes de même sexe”, il a dit aussi : “personne n’a choisi d’être homosexuel ou hétérosexuel. Simplement on ressent, on s’aime, on expérimente, on s’attire. Et aucune attraction est en soi mauvaise (....) le péché est une autre chose. C’est simplement ne pas respecter la dignité des autres (...). Frères homosexuels, dans le cas où vous vous marieriez, ayez de belles familles, basées sur la fidélité, et éduquez avec amour les enfants” (Cf. Semana, 14 mai 2015). On n’a pas connaissance que cet Evêque ait été mis sous commissaire ou destitué, comme cela a été fait fort peu miséricordieusement avec d’autres de la ligne opposée...

Cependant les déclarations du Cardinal Tagle émergent plus particulièrement. Un prélat dont le nom circule avec insistance comme “papabile” (peut-être aussi en raison de certains problèmes de santé du Pape Bergoglio, connus des Cardinaux électeurs seulement après l’élection). Nous essayerons ici d’analyser de telles affirmations, surtout pour qu’on ne se réduise pas uniquement à attendre l’ennemi à un passage qu’il pourrait ne pas emprunter et pour qu’on ne se laisse pas obstinément illusionner.

La logique du cardinal Tagle, révélatrice des prochains risques

Visage jeune et souriant, de grandes capacités médiatiques, Luis Antonio Tagle vient du Tiers Monde, mais il a bien appris en étudiant aux Etats-Unis, ce qui lui a donné une certaine familiarité avec certains lobbies - ecclésiastiques et non ecclésiastiques - occidentaux. Ses origines géographiques, unies à l’appartenance au courant progressiste et éventuellement au soutien du parti “diplomatico-curial” (en confirmant à ce dernier la Secrétairerie d’Etat par exemple), risque de permettre qu’au prochain Conclave se répète le scénario de l’ “opération Bergoglio”. L’actuel Evêque de Manille est aussi jeune et - avec un pontificat potentiellement long - pourrait ainsi se réaliser le projet qui était lié à l’élection “espérée” du Cardinal Martini : c’est à dire la capitulation aux pouvoirs mondialistico-maçonniques, même là où les pontificats précédents n’ont pas cédé (morale et famille).

Lisons donc la conversation que le Cardinal a eu avec le quotidien Daily Telegraph. L’Evêque de Manille a débuté : “je pense que le langage aussi a déjà changé, que les dures paroles qui étaient utilisées dans le passé concernant les "gays", les divorcés et les personnes séparées” étaient “très graves”[1]. Nous verrons d’ici peu ce qui se cache derrière le vieil artifice du “langage”, nous remarquons pour l’instant l’éloquente harmonie avec l'harcelante campagne des médias et des promoteurs de la “dictature du relativisme” qui sont derrière....

En répondant aux questions du journaliste, il a favorablement confirmé le projet de changer la “praxis pastorale” de l’Eglise pour permettre aux personnes qui vivent des unions irrégulières de recevoir la communion. Il a confirmé la proposition du Cardinal Kasper, en affirmant que cela devrait être matière à discussion pour les “cas individuels”.

Il est intéressant de remarquer que dans cet interview semble vraiment apparaitre ce qui sera la ligne des promoteurs de Vatican III pour le futur proche : “l'Eglise doit prendre en compte les récentes tendances sociales et la plus grande compréhension de la psychologie”. Il a déclaré : “Nous devons admettre que toute cette spiritualité, cette progression dans la miséricorde et l'actuation de la vertu de miséricorde est une chose que nous devons apprendre toujours plus. En partie ce sont aussi les changements de sensibilité culturelle et sociale qui font que ce qui était dans le passé une façon acceptable de montrer miséricorde… ne peut plus, de nos jours, vu notre mentalité contemporaine, être considéré de la même façon”.

“Beaucoup de personnes qui appartenaient à ces catégories ont été marquées, ce qui a conduit à leur isolement de la société en général. Je ne sais pas si cela est vrai, mais j'ai entendu dire que dans certains milieux, milieux chrétiens, la souffrance subie par ces personnes a été considérée comme une conséquence légitime de leurs erreurs, et ainsi spiritualisé en ce sens”[2].

Voici posée la prémisse des affirmations alarmantes qui suivront et qui, comme nous le verrons, en sont la conséquence logique : tout le discours se fonde sur le relativisme subjectiviste plutôt que sur le droit naturel et la Révélation. L’accent est posé sur les facteurs subjectifs et sociologiques du moment plutôt que sur la fidélité à la vérité et sur le bien objectif de l’âme. Nous sommes en face du plus typique substrat de l’hérésie moderniste, dans laquelle ce qui compte - plus que l’évaluation de l’objet - est la perception personnelle du sujet singulier, en relisant toute chose sous l'aspect immanentiste et à la lumière de la “vie vécue” de chacun. La Nouvelle Morale de l’ “église en sortie” - donc - “sort” des paramètres catholiques et des évaluations objectives, pour se modeler sur l’ “individualité” ou mieux sur la “perception individuelle” et sur les phénomènes sociaux du moment. L’idée de péché (terme qui a presque disparu même dans certains milieux officiellement catholiques) est calquée sur le sujet, ou plutôt sur l’omniprésente “pensée unique” du politiquement correct, et ainsi - en pratique - une telle notion est dissoute. C’est l’homme qui “se donne” la loi à suivre, c’est l’homme qui - presque “en se créant lui même” - s’autodétermine et s’autorégle de manière indépendante. Ce n’est plus Dieu, Créateur et Législateur, qui ordonne le monde et la finalité des créatures, mais - en deux mots - c’est l’homme qui se fait Dieu.

Voilà le processus qui est derrière ces phénomènes et qui est une réalité d’une portée bien plus large que les points spécifiques des “divorcés remariés” et des homosexuels. Nous sommes devant l'assaut final de la pensée gnostico-maçonnique contre l’Eglise du Christ, et que l’on remarque le renversement diabolique qui est sous-jacent à ce discours : on ne regarde plus l’actualité à la lumière de la foi, mais on regarde la foi au brouillard de l’actualité (actualité, entre autre, médiatiquement manipulable).

Mais lisons les mots suivants du Cardinal : “Toute situation de ceux qui sont divorcés remariés est assez unique. Avoir une règle générale pourrait être contre-productif au final. Ma position en ce moment est de demander, ‘Pouvons-nous prendre au sérieux tous les cas et existent-t-ils là, dans la tradition de l'église, des parcours pour les résoudre individuellement, au cas par cas ?’ Ceci est une question à laquelle j’espère les gens apprécieront qu’il n’est pas facile de répondre ‘non’ ou ‘oui’. Nous ne pouvons pas donner une formule pour tous” [3].

S’avance donc la cohérente concrétisation “pastorale” de toutes ces prémisses et nous attirons ici encore plus l’attention du lecteur sur les lignes qui vont suivre, parce que nous sommes peut-être devant le danger de faire entrer par la fenêtre ce que l’on n’a pas pu faire entrer par la porte : “Ici, au moins pour l'Eglise Catholique, il existe une approche pastorale qui se passe dans le conseil, dans le sacrement de la réconciliation où des personnes singulières et des cas particuliers sont pris en compte singulièrement ou individuellement de sorte qu'une aide, une réponse pastorale, puisse être donnée de façon adéquate à la personne” [4].

“A bon entendeur salut”. Le Cardinal Tagle ne serait-il pas en train de révéler, entre autre, le futur rôle non précisé des dits “Missionnaires de la Miséricorde” ? Pour admettre les divorcés dits “remariés” à la communion ou pour dédouaner les “couples” homosexuels, ne passera-t-on pas par le confessionnal, “cas par cas”, en trouvant ainsi une voie de sortie moins “bruyante” au problème ? En s’inspirant d’une manière cohérente d’un tel subjectivisme, ne finira-t-on pas par donner à certains “Missionnaires de la Miséricorde” l’ordre officieux-miséricordieux de donner aux pénitents la permission d’accéder à la Communion, même si ces derniers se trouvent objectivement en état de péché mortel et ont l’intention d’y rester ? Cela ne serait-il pas cohérent avec tout l’enchaînement des affirmations du Cardinal Tagle ?

Si on ne peut pas ouvertement changer la doctrine, qu’on change la praxis; la doctrine ensuite s’effritera toute seule. Et que la révolution aille de l’avant.... Le Marxisme fait école.
Et la voie du “Confessionnal facile” - et en ce cas profané - serait une voie “très pratique” et “capillaire” pour “ouvrir les danses” non seulement dans les diocèses et les paroisses d’avant garde, mais aussi éventuellement en utilisant des “envoyés spéciaux” de la “Miséricorde”.

La gravité d’une telle occasion prochaine de profanation du confessionnal (can. 1387)

Tout le monde ne sait pas qu’une telle “proposition” non seulement est une instigation au sacrilège de la confession, non seulement cache de très graves conséquences doctrinales, mais elle est déjà condamnée de fait non seulement par la vraie Tradition de l’Eglise, mais aussi par le Code de Droit Canonique en vigueur (can. 1387), qui prévoit encore aujourd’hui des sanctions sévères pour les prêtres qui se rendraient coupables d’une telle faute jusqu’à la démission de l’état clérical.

En effet, le prêtre qui conforte le pénitent dans son état peccamineux, qui l’autorise de fait à y rester, en prolongeant la vie commune more uxorio avec le concubin (même homosexuel), avec tous les aspects que cela comporte d'ordinaire (ou du moins avec toutes les occasions prochaines que cela entraîne) et en aggravant son conseil même “en l’autorisant” au sacrilège de l'Eucharistie, ne peut-il pas tomber dans ce grave délit que les théologiens appellent “sollicitation à des choses honteuses” (sollicitatio ad turpia) ? Délit que le Code punit sévèrement même lorsqu’il n’y a pas complicité directe du prêtre dans la transgression [5]. Dans les faits, comment cela pourrait ne pas se résoudre dans une invitation plus ou moins directe à demeurer dans des péchés même particulièrement graves ?

Un projet semblable - au cas où il serait obstinément confirmé - serait simplement satanique : il profane l’Eucharistie, profane la Confession, répand l’erreur en utilisant le Sacrement, protège les diffuseurs d’hérésies derrière la sainteté du sceau sacramentel. Un coup de maître de Satan.

Quelle Miséricorde?

Comme si tout cela ne suffisait pas un dommage supplémentaire est constitué par l’altération, et parfois par le discrédit, qu’on apporte ainsi à cette grande chose qu’est la Divine Miséricorde, en instrumentalisant entre autre les épouvantables maux contemporains pour accréditer les (aberrantes) “doctrines” du moment, et avec elles soi- même. Saint Augustin dit :

“Soyez tranquilles ! Dieu ne condamnera personne (...) et même dans la maison de votre Dieu, si vous en aviez envie, festoyez même ! (...) si nous vous faisions ce genre de discours, nous rassemblerions peut-être autour de nous des foules plus nombreuses; et, même s’il y en avait quelques-uns qui s'apercevaient combien dans notre discours nous disons des choses inexactes, nous nous rendrions ennemis à ce petit nombre de personnes, mais nous gagnerions la faveur de l'énorme majorité. Cependant, en nous comportant de cette manière, nous vous annoncerions non pas les paroles de Dieu ou du Christ mais nos paroles; et nous serions des pasteurs qui paissent eux mêmes, non pas les brebis” (Discours 46, Sur les Pasteurs).

Et lorsque le Cardinal Tagle affirme “vu notre mentalité contemporaine” ce qui était une manifestation de miséricorde hier “ne peut plus être considérée de la même façon” aujourd’hui, émerge alors la vraie question : quelle Miséricorde ? Qu’est ce que la Miséricorde ? Ici se fait visible le fait que la charité, dans ce cas la charité pastorale, ne peut pas faire abstraction de la question prioritaire de la vérité, et la pastorale ne peut pas s’affranchir de la doctrine de la foi.

Un autre Prélat, le Cardinal Sarah, a indiqué la vraie réponse aux maux pastoraux d’aujourd’hui : en effet, en plus du fait de se ranger fortement contre la “ligne Kasper”, il a relevé que  “face à la vague de subjectivisme qui semble emporter le monde (...) l’Eglise doit retrouver une vision” [6]. Et dans cette perspective la ligne proposée par notre revue, c’est à dire une ample “critique constructive” à la voie qui a conduit à des issues aussi désastreuses, peut représenter une importante contribution au bien commun de l’Eglise.

Association de Clercs Saint Grégoire le Grand

Témoignages historiques et archéologiques

(I)
 

L’étude de la liturgie ancienne, romaine en particulier, doit se mesurer dès le début avec la difficulté à reconstituer avec précision la disposition du sanctuaire dans les huit premiers siècles de l’ère chrétienne. Il n’est pas toujours aisé de reconstituer avec précision l’espace absidale et même la position de l’autel avec son ameublement pose encore aujourd’hui des problèmes en partie non résolus. Nous savons avec certitude qu’à l’époque médiévale et moderne la prescription d’une croix en correspondance de la mensa est recommandée comme fondamentale par les missels et par la tradition des différents rites. Nous sommes aussi certains que, déjà à partir des premiers siècles du second millénaire, dans les différentes familles liturgiques du monde chrétien, la représentation de la croix dans l’agencement de l’autel est désormais généralisée : sa présence rappelle le sacrifice du Vendredi Saint et souligne la signification théologique de la Messe. L’époque de l’introduction d’un tel élément comme ameublement central de l’autel est plus discutée parmi les spécialistes, surtout si le débat historique concerne le premier millénaire de l’ère chrétienne.

Dans l’analyse qui suit on essayera d'approfondir le lien symbolico-liturgique entre la célébration eucharistique, l’autel et la croix. On essayera, selon les territoires analysés, et avec une particulière attention à la péninsule italienne, de vérifier s’il est possible de proposer une datation relative à la présence certaine de la croix dans le cadre cultuel, en tant qu’élément fondamental et central de la disposition de l’autel.

Il est bien de poser comme prémisse que les sources littéraires et les découvertes archéologiques à ce propos sont limitées et que les découvertes locales et sporadiques - en considérant aussi le particularisme liturgique du monde chrétien ancien - ne se prêtent pas à des généralisations trop empressées. Il est notoire que dans le domaine de l’histoire de la liturgie la prudence doit être une préoccupation particulière du chercheur, non seulement en raison de la délicatesse du sujet, mais aussi parce que plusieurs reconstitutions académiques faites a priori, ont révélé, avec le temps, les incertitudes et les incongruités de thèses audacieuses et parfois infondées. Au contraire, il est notoire que le conservatisme rituel marque la liturgie, au point que, jusqu’à une époque récente, il est plus facile de rencontrer des usages dont on avait perdu le motif que d’assister à des introductions ex nihilo. Dans le cas d’une tradition notoire et récurrente - comme la présence de la croix sur l’autel - il est méthodologiquement plus correct de démontrer l’époque de son introduction plutôt que d’en nier l’existence à l’époque ancienne sur la base des silences des sources, car l’absence de preuves n’est pas toujours preuve d’une absence[1].

Au passage il est aussi utile de rappeler que l’histoire de la liturgie se trouve, pour plusieurs raisons, exposée à des interprétations souvent arbitraires; la projection dans l’antiquité de débats théologiques récents a souvent faussé la vision des choses et un primitivisme aux utopies rétrospectives a attribué aux chrétiens de l’antiquité tardive des problèmes très lointains de leurs esprits.

Status quaestionis

La prière liturgique selon le témoignage vétérotestamentaire ainsi que la successive tradition chrétienne consiste essentiellement à s’adresser à Dieu pour impétrer propitiation, louer, remercier, adorer au moyen d’un médiateur, le prêtre institué par Dieu lui-même[2]; le rapport entre Dieu et les hommes est lié par un pacte, par une alliance; le signe de cette alliance était anciennement l’arche, dans les temps nouveaux la Croix. C’est le sacrifice du Fils qui réconcilie les hommes avec le Père, c’est la crucifixion, qui se renouvelle de façon non sanglante sur les autels, qui a restauré la chute d’Adam[3]; il faut donc déterminer s’il est cohérent avec les données historico-archéologiques de penser que ce qui se réalise d’une façon non directement visible aux yeux de la chair, était représenté de façon visible dans l’espace connexe à l’autel.

C’est une donnée certaine que la présence de la croix sur l’autel soit une constante pour la majorité des rites en Orient à partir du VII - VIIIème siècle, plus discutée est la situation en Occident, à cause des incertitudes sur l’époque d’introduction suivant les différentes régions. Il apparait assez singulier le fait que cette uniformité se remarque même dans les communautés chrétiennes séparées de Rome et de Constantinople dès le VIème siècle, comme c’est le cas de certaines communautés de Syrie, d’Egypte, de Mésopotamie et d’Inde. Il faut établir si la donnée est si primitive qu’elle précède la séparation ou s’il y a eu émulation, et en ce dernier cas, il faut évaluer dans quel sens l’influence a eu lieu.

Dans le milieu romain et occidental, selon certains auteurs, on ne peut pas parler de la présence de la croix sur l’autel avant le XIIème ou XIIIème siècle[4]. Le silence sur le sujet de la part de l’Ordo Romanus I[5] et certaines représentations de la disposition de l’autel, qu’on peut dater du X - XIème, lesquelles ne reproduisent pas encore la croix sur la table d’autel, en seraient le témoignage (pour citer certains exemples dans le milieu romain et d’Europe central on peut mentionner la fameuse fresque de la Messe de Saint Clément peinte dans la basilique de Rome qui porte ce nom ou les enluminures dans l’évangéliaire pour l'abbesse Uta de Niedermunster[6] ou de l’évangéliaire de Saint Bernward de Hildesheim[7]).

Cependant l’étude de la documentation de la haute antiquité chrétienne pose des questions qui, quoique pas faciles à résoudre, ne permettent pas de donner le caractère catégorique attribué dans le passé à la thèse de l’introduction de la croix dans le moyen-âge tardif.

Il est difficile d’établir avec certitude si une représentation de l’instrument de la Passion était ou non sur l’autel à l’époque ancienne ou si elle était en position centrale et visible, quoique pas directement posée sur la table d’autel ou si enfin il y avait une relation avec l’orientation vers le Levant. Cependant, aujourd’hui plus que dans le passé, apparait avec évidence la nécessité d’élargir la perspective selon ses aspects archéologiques et symbolico-théologiques en analysant la possibilité d’une rétro-datation de la présence de la croix sur l’autel.

Orient et Croix dans certains passiones et écrits antiques

Les actes de certains martyrs de Samosate, qui ont vécu au III-IVème siècle[8], offrent des données intéressantes; dans les Acta Hipparchi Philothei et sociorum[9], on lit que certains chrétiens s’étaient rassemblés dans la maison d’un certain Hypparque, pour prier vers l’Orient et vers la croix : “[…] crucemque pinxerat in orientali pariete. Ibi, ante crucis imaginem, converso ad orientem ore, Dominum Iesum Christum quotidie septies adorabant”[10]. On constate clairement que les chrétiens de Samosate priaient vers l’Orient et qu’ils peignaient dans cette direction une Croix sur la paroi. Dans le texte cité on lit ensuite que les païens accusèrent les chrétiens de vénérer une croix de bois; le texte étant datable du Vème siècle, Peterson déduit que la référence à la croix de bois est probablement une interpolation arrivée au moment de la rédaction, mais que la référence à la croix peinte sur les murs est à considérer comme authentique, donc du III-IVème siècle[11]; nous avons donc, même en considérant les récentes critiques que Wallraff a formulées sur ce texte[12], une preuve de prière “versus crucem et orientem” attestée au moins au IVème siècle; non moins intéressante est l’interpolation du Vème siècle au sujet de la croix de bois, car il n’est pas improbable qu’une pratique liturgique contemporaine puisse avoir influencé les rédacteurs.

L’orientation au Levant durant certaines phases de la prière, largement connue par les écrits de Tertullien[13] et de nombreux Pères, est depuis longtemps objet de débat scientifique, mais, tant Dölger[14] que Gamber[15], qui ont étudié le sujet et démontré comment le phénomène intéressait une grande partie du monde chrétien ancien, se sont occupés marginalement du lien avec la croix.

Au V-VIème siècle la relation entre l’Orient et la croix semble être acquise, du moins pour la Syrie : dans les actes de Kardagh on lit que le Saint après la conversion “subito surgens ingressus est cubiculum et delineavit in pariete orientali signum crucis, et cecidit super faciem suam in terram et oravit coram illo”[16]. Le document constitue une ultérieure preuve de la pratique de peindre une croix sur la paroi orientale à l’occasion de la prière, donc de l’exigence d’avoir devant les yeux l’instrument de la Passion.

La question de la croix sur les murs est connue même par un écrit attribué autrefois à Saint Jean Chrysostome[17]. Origène relate la donnée intéressante d’une orientation de la prière vers le Levant en direction d’un mur [18].

L’hérésiologie fournit des indices ultérieurs : les marcionites qui étaient fortement hostiles au culte de la croix, priaient vers l’Occident avec une claire intention polémique[19]; le lien entre les deux éléments semble être de nouveau attesté même si c’est par une preuve “a contrario”.

La prière vers l’Orient et vers la croix, comme le soutenait Peterson[20], aurait une signification eschatologique; ce serait le fait de s’adresser, selon le passage connu de saint Mathieu[21], vers la direction dont le Christ a promis de revenir sur Terre précédé de la croix; l’interprétation de cette association, dans son aspect historique et théologico-symbolique, a été l’objet de récentes études et débats[22].

Dans la polémique antichrétienne du IIème siècle, le discours attribué à Fronton et relaté dans l’ “Octavius” de Minucius Felix est intéressant; parmi certaines accusations contre la nouvelle religion on trouve la mention que les chrétiens non seulement accomplissaient des cérémonies avec le bois de la croix “crucis ligna feralia eorum caerimonias fabulatur”, mais qu’ils lui érigeaient des autels “congruentia perditis sceleratisque tribuit altaria, ut id colant quod merentur”[23]. La donnée qu’il y avait à Rome dans la seconde moitié du IIème siècle des autels sur lesquels on vénérait la croix devait horrifier les païens contemporains. Cette donnée apparait dans le texte avec des accusations infondées contre les chrétiens, mais à la différence de celles-ci cette référence semble assez vraisemblable et pose des éléments intéressants surtout en considérant la continuité avec la praxis postérieure.

Certains témoignages sur les Basiliques romaines et le Liber Pontificalis de Rome et de Ravenne

Il se révèle plutôt ardu d’enquêter sur l’histoire liturgique à travers les restes des “tituli romani”[24] de la même façon que la reconstitution de l’agencement du sanctuaire des basiliques constantiniennes de Rome comporte des problèmes difficiles à résoudre[25]; la continuité du culte chrétien nuit aux études et les structures successives ne rendent pas toujours identifiables les restes anciens. Le témoignage offert par le Liber Pontificalis[26] par contre semble permettre d’avancer des hypothèses plus circonstanciées.

Les donations constantiniennes à la Basilica Salvatoris nous permettent de reconstituer certains éléments fondamentaux[27] : nous savons que Constantin donna les fameux “septem altaria” d’argent, avec sept chandeliers à poser devant eux; sur ce sujet ont été soulevé de nombreux doutes sur la fonction de ces objets précieux. Le fait que les autels étaient d’égal poids laisse supposer que parmi eux n’était pas compris l’autel de la consécration qui aurait dû avoir des dimensions majeures et une ampleur plus monumentale. L’absence d’une donation impériale à ce sujet, notamment pour la basilique des Pontifes Romains, laisse ultérieurement déposer en faveur de la véracité de la tradition parvenue jusqu’à nous, c’est-à-dire que dans la basilique était encore en usage à l’époque de Constantin l’ancien autel des évêques précédents, qui, en vertu de son antiquité et de sa vénération, aurait conservé sa fonction initiale même en plein IVème siècle[28]. Cette donnée redimensionnerait les théories sur les bouleversements liturgiques réalisés à l’époque constantinienne et témoigneraient de changements seulement marginaux, en rétro-datant donc l’introduction de certains usages.

Sur la base de ces présupposés, Klauser avance l’hypothèse que les sept autels avaient la fonction de table pour les offrandes et pense à une disposition à coté du “Fastigium”, selon une disposition asymétrique de quatre d’un côté et de trois de l’autre. Des études plus récentes sur l’espace autour du “Fastigium” se sont concentrées sur la reconstitution des espaces autour du sanctuaire, mais il demeure difficile d'avancer des reconstitutions détaillées sur le rite qui devait s’accomplir à l’intérieur[29].

La reconstitution de l’agencement de l’espace absidale de la Basilique Vaticane de Saint Pierre a été rendue possible par une découverte archéologique du début du XXème siècle faite dans l’église de Sainte Ermagora à Pola, le recouvrement de la dite “Capsella de Samagher” : “il est difficile d'imaginer un autre repère qui assume autant que celui-ci tant d’importance dans des domaines différents, dans l’histoire de l’art paléochrétien, dans l’histoire de l’empire, dans l’histoire de l’Eglise”[30]. Ce coffret fut réalisé à Rome vers 440 et destiné à contenir des reliques, il fut peut être donné par Sixte III ou par Léon le Grand à Valentinien. Sur les quatre facettes sont représentés certains lieux saints de la Chrétienté, dont la Basilique de Saint Pierre sur le côté postérieur; au de-là de la dite “Pergula Vaticana”, est représentée une construction quadrangulaire au dessus de laquelle est visible une croix; il n’est pas aisé d’établir si elle est fixée sur la surface ou si elle est une décoration d’une niche qui serait derrière, cependant son indéniable présence dans ce contexte est à reconduire à la memoria de l’Apôtre Pierre et peut-être à un rôle liturgique, les deux hypothèses ne s’excluant pas réciproquement. L’autel pouvait, si on suppose sa mobilité, être apposé à proximité de la confession pendant le rite et donc ne pas être représenté dans la capsella, mais il reste raisonnable de penser que la célébration s’accomplissait à proximité de la memoria de l’Apôtre; la position latérale des personnages représentés, déterminée par l’impossibilité d’être sur le front en raison de la “fenestella confessionis”, pose l’interrogation encore irrésolue de la position précise de la table d’autel[31].

Côté postérieur de la Capsella de Samagher, la "Pergula Vaticana" et la Memoria de Saint Pierre

L’hypothèse que dans la Basilique Vaticane on célébrait en présence d’une croix, intentionnellement ou pas, déjà au début du Vème siècle, ne peut pas être contournée, la croix est au centre de l’espace du sanctuaire. L’hypothèse qu’elle soit seulement signe de la memoria de l’Apôtre ou qu’elle se trouvait dans une niche en arrière, ne compromet pas le rapport avec la liturgie, parce que l’espace de la memoria de l’Apôtre est aussi l’espace privilégié de la célébration.

Un autre problème au sujet de la disposition de l’espace liturgique est constitué par les oratoires et autels latéraux, présents au moins dès l’époque du Pape Hilaire (461-468) dans la Basilica Salvatoris et dès l’époque du Pape Symmaque (498-514) dans la Basilique Vaticane, qui apparaissent adossés à des niches et orientés de manières différentes. Dans le cas de la Basilique Vaticane l’ “Oratorium Sanctae Crucis”, que nous savons être situé dans l’espace du transept droit, était doté d’une croix gemmée contenant une relique de la Vraie Croix, posée dans une niche, et d’un autel correspondant, vraisemblablement tourné vers la niche; dans l’espace du baptistère, les autels de Saint Jean l’Evangéliste et celui du Baptiste étaient tous les deux adossés au mur; dans la dite “Rotonda” l’autel de Saint André et ceux autour étaient orientés selon des directions différentes mais tous vers un mur[32]; il n’est pas toujours facile d’établir quand et comment on célébrait sur ces autels, mais il est probable que le célébrant était tourné vers le mur ou vers l’éventuelle image ou relique qui y était déposée.

Selon le Liber Pontificalis de Rome, les donations de croix à la Basilique Vaticane et aux autres édifices de l’Urbe se suivent avec continuité. Constantin, sous le Pape Sylvestre (314-335), offre à la Basilique de Saint Pierre une grande croix de 150 livres à mettre devant le corps de Saint Pierre[33], une autre du même poids à mettre “super locum Beati Pauli”[34]; nous lisons que Vigile (537-555) “obtulit crucem auream cum gemmis”[35]; à l’époque de Pélage II la croix donnée par Bélisaire se trouve encore “ante corpus Beati Petri”[36]; est intéressant aussi le don d’une croix de la part de Léon III (795-816), “pendentem in pergola ante altare”[37]; le même Pontife “fecit crucem maiorem (…) stat iuxta altare maiore”[38], en ce cas il s’agit d’une grande croix, la principale (maiorem) et surtout destinée à l’autel majeur, “iuxta” peut signifier au dessus, suspendue, ou enfoncée dans un support. Nous savons d’une croix, avec le nom de Léon IV, dont la “virga in qua cruce continetur” fut réargentée et laquelle “stat parte dextra iuxta altare maiore”[39]; la localisation et la fonction de cet élément interroge particulièrement, et pourrait être un renvoi à une croix de procession située auprès de l’autel, une fois encore l’autel majeur, et qui nécessitait un support éventuellement fixe.

Les donations de croix regardent aussi les autels latéraux. Le Pape Hilaire donne à chacun des oratoires de la Basilica Salvatoris, l’un de Saint Jean l’Evangéliste, l’autre de Saint Jean Baptiste, une “confessio” avec une croix d’or et fait une donation semblable, mais dans ce cas-ci avec le bois de la Sainte Croix, pour l’Oratoire de la Sainte Croix[40]; pour un autre Oratoire de la Sainte Croix, celui de la Basilica Sancti Petri, le Pape Symmaque donne une “confessionem et crucem ex auro”[41]. Il apparaît extrêmement significatif que le Liber Pontificalis parle de “confessionem et crucem ex auro” comme d’un ensemble et le lien - ou la citation des deux éléments en association - se retrouve dans plusieurs passages, autant pour les deux Basiliques majeures de l’Urbe que pour Sainte Marie Majeure, pour laquelle des donations de croix pour l’autel ne manquent pas[42].

La connexion entre sépulcre vénéré, autel majeur et croix semble une donnée suffisamment documentée, mais plus ardue se révèle la reconstitution de la disposition strictement liturgique.

L’emphase donnée à certaines donations, la préciosité du matériel utilisé, l’unicité de la pièce donnée, laissent entendre que l’objet était destiné à un usage qui prévoyait centralité, relief et visibilité.

Dans le cadre de Ravenne, nous savons que l’évêque Maximianus “crucem vero auream maiorem ipse fieri iussit et pretiosissimis gemmis et margaritis ornavit”[43], revient le terme “maiorem” qui met en évidence la monumentalité que l’objet devait avoir même dans sa localisation. Au VIème siècle, l’évêque Agnellus (557-570) “fecit crucem magnam de argento in Ursiana ecclesia super sedem post tergum pontificis in qua sua effigies manibus expansis orat”[44]; l’existence d’une croix d’argent de dimension considérable située au dessus de la cathedra ou au centre de la cuvette absidale, peut renvoyer à une centralité liturgique de l’œuvre métallique[45].

A SUIVRE....

* Je voudrais remercier le Rév. Prof. Stefan Heid de l’Institut Pontifical d’Archéologie Chrétienne et le Prof. Philippe Bernard de l’Université d’Aix-en-Provence; est adressée une spéciale et reconnaissante pensée à la Prof. Simonetta Minguzzi de l’université d’Udine

[1] Il s’agit d’un débat fleuri autour des visions historicistes du siècle dernier qui a influencé tant l’archéologie que l’historiographie ecclésiastique; les disciplines historiques antiques en furent influencées elles aussi, surtout en rapport à la donnée de la tradition, à laquelle on niait systématiquement la valeur de “source”, Cf. Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophique de l'exégèse moderne, in La Quinzaine 16 janvier 1904, pp. 145-167, 1er février, pp. 349-373, e 16 février, pp. 433-458, repris in Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, 1956 (Bibliothèque de philosophie contemporaine), pp. 149-228, et in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, Paris, 1997, pp. 387-453 ; Id., De la valeur historique du dogme, in Bulletin de littérature ecclésiastique 7 (1905), pp. 61-77, repris in Les premiers écrits de Maurice Blondel, pp. 229-245, et in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, pp. 494-507. Cf. Pierre Gauthier, Newman et Blondel : tradition et développement du dogme, Paris, 1988 (Cogitatio fidei, 147) ; Rèné Virgoulay, Blondel face à l'historicisme : Histoire et dogme, in De Renan à Marrou : l'histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique, 1863-1968, Villeneuve-d'Ascq, 1999 (Histoire et civilisations), pp. 83-93 ; Rosanna Ciappa, Rivelazione e storia. Il problema ermeneutico nel carteggio tra Alfred Loisy e Maurice Blondel (febbraio-marzo 1903), Napoli, 2001 (Pubblicazioni del Dipartimento di discipline storiche, 14) ; Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe Mignot (1842-1918). Un évêque français au temps du modernisme, Paris, 2004 (Histoire religieuse de la France, 25), pp. 689-699 ; Giacomo Losito, “De la valeur historique du dogme” (1905). L’epilogo del confronto di Maurice Blondel con la storicismo critico di Loisy , in Cristianesimo nella storia 27 (2006), pp. 471-511.

[2] Cf. Martin Klöckener, Conversi ad Dominum in Augustinus-Lexikon, t. 1, col. 1280-1282 ; Id. Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 153-154 ; François Dolbeau, Augustin d'Hippone, Vingt-six sermons au peuple d'Afrique retrouvés à Mayence, Paris 1996, pp. 171-175 e 623 ; Noël Duval, Les églises africaines à deux absides. Recherches archéologiques sur la liturgie chrétienne en Afrique du Nord, Rome, 1971 (BEFAR 218 bis), pp. 303 ss. e 350-351 ; Id., Les installations liturgiques dans les églises paléochrétiennes, in Hortus artium medievalium 5, Zagreb (1999), p. 15 ; Id., Commentaire topographique et archéologique de sept dossiers des nouveaux sermons, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 196-198; Id., Architecture et liturgie : les rapports de l’Afrique et de l’Hispanie à l’époque byzantine, in V reunió d’arqueologia cristiana hispànica (Cartagena, 1998), Barcelone, 2000, p. 16; Raymond Étaix, Le sermon 17 de saint Césaire d'Arles. Texte complet, in Philologia sacra. Biblische und patristische Studien für Hermann J. Frede und Walter Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag, t. 2, Fribourg, 1993 (AGLB 24), pp. 560-567; Sible de Blaauw, In vista della luce, in Arte medievale, le vie dello spazio liturgico, Paolo Piva (ed.), Milano 2010, pp. 15-45.

[3] Marius Lepin, L’idée du Sacrifice de la Messe, Paris 1926, pp. 37-94.

[4] Josef Andreas Jungmann, La liturgie de l’église romaine, Mulhouse 1957, p. 69; la même opinion in Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, Milano 1964, t. I, p. 535; les deux textes ont un caractère de manuel, mais l’opinion sur la position de la croix relatée par eux a eu une diffusion considérable même dans les milieux spécialisés, malgré le fait qu’elle manquait d’un solide fondement archéologique.

[5] Michel Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen Age 2, Louvain, 1948, pp. 67 et ss.

[6] Louis Grodecki, Florentine Mutherich, Jean Taralon, Le siècle de l’an mil, 1973, p. 157.

[7] Ibidem, p. 108, 109.

[8] Bibliotheca Sanctorum, Roma 1961-1969, vol. VII, p. 864 s.

[9] Evodio Assemani, Acta Hipparchi, Philothei et sociorum, in Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium, II, Romae 1748, pp. 124-147.

[10] Ibidem, p. 125.

[11] Erik Peterson, La Croce e la preghiera verso Oriente in Ephemerides Liturgicae, vol. 59 (1945), p. 52.

[12] Au sujet du lien symbolique, fréquent dans la littérature des Pères, entre Christ Rédempteur et la lumière du Christ “Soleil de salut” : Franz Joseph Dölger , Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum, Münster, 2 ed., 1925 (LQF 4/5); Martin Wallraff, Christus verus sol. Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike, Münster, 2001 (JAC, Ergänzungsband 32). Cf. aussi Ignazio Tantillo, L’impero della luce. Riflessione su Costantino e il sole, in MEFRA 115 (2003), pp. 985-1048, e Stephan Berrens, Sonnenkult und Kaisertum von den Severern bis zu Constantin I. (193-337 n. Chr.), Stuttgart, 2004, pp. 229-234 (Historia Einzelschriften 185).

[13] Tert., Apol. XVI, (ed. E. Dekkers, CCL 1/1).

[14] F.J. Dölger, Sol Salutis.

[15] Klaus Gamber, Conversi ad Dominum, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte 67 (1972), pp. 49- 64.

[16] Jean Baptiste Abbeloos, Acta Mar Kardaghi martyris, Bruxelles 1890, p. 34 s.; Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, l’auteur date les actes au VIème siècle; on ne peut pas déduire avec certitude à quelle époque ait vécu le Saint, mais, en s’agissant d’un Père Abbé on a émis l’hypothèse qu’il n’ait pas vécu avant le IVème siècle; E. Peterson, La Croce, p. 53.

[17] [Io. Chr.], Hom. in Matth. LIV, 4 (P.G. 58, 537); cf. aussi Io. Chr., Contra Iudeos et Gentiles (P.G. 48, 826).

[18] Orig., De orat., 32 (ed. Koetschau, GCS 3).

[19] Tert., Advers. Marcion., III, 22 (ed. Kroymann, CCL 1/1). ; F.G. Dölger, Sol salutis, p.173.

[20] E. Peterson, La Croce, p. 63.

[21] Mt, 24, 30.

[22] Uwe Michel Lang, Rivolti al Signore, Siena 2006, passim.

[23] Min. Fel., Oct., IX, 4 (ed. B. Kytzler, “Bibliotheca Teubneriana”). Enrico Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente, Roma 1992, pp. 59-60, Carlo Maria Kaufmann, Manuale d’Archeologia Cristiana, Roma 1992, pp. 59-60.

[24] Guglielmo Matthiae, Le chiese di Roma dal IV al X secolo, Rocca San Casciano 1962, p. 24.

[25] cf. Richard Krautheimer, Architettura sacra, passim.

[26] Louis Duchesne, Liber pontificalis, Roma 1880, (LP), pp. 172- 176; cf. aussi Eus., V. C., III, 45; IV, 46 (ed. Winkelmann, GCS 7/1). La fiabilité des listes contenues dans le Liber pontificalis a été confirmée par des récentes études, qui ont mis en évidence la véracité des données concernant la liste de propriétés terriennes, R. Krautheimer, Architettura sacra paleocristiana e medievale, op. cit., p. 22; cf. aussi Hermann Geertmann, Hic Fecit Basilicam, Leuven 2004.

[27] Sible de Blaauw, Cultus et Decor, liturgia e architettura nella Roma tardo antica e medievale, Città del Vaticano 1994.

[28] Theodor Klauser, Die konstantinischen altäre der Lateranbasilika, in Römische Quartalsschrift fur christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 43, 1935, pp. 179-186.

[29] Ursula Nilgen, Das fastigium in der basilica constantiniana un vier bronzesaulen des Lateran, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte, 72, 1977, pp. 20 ss.

[30] Angela Donati (ed.), Dalla Terra alle Genti, Milano 1996, p. 327; Margherita Guarducci, La capsella eburnea di Samagher, un cimelio di arte paleocristiana nella storia del tardo impero, Trieste 1978 (Estratto da Atti e memorie della Società Istriana di Archeologia e storia Patria, vol. 78, 1978, pp. 5-141).

[31] S. de Blaauw, Cultus et Decor, t. 2, p. 470 et ss.

[32] Ibidem, t. 2, pp. 485-492, pp. 566-579 e fig. 19, l’auteur propose aussi une éventuelle croix à l’intérieur d’une niche sur le front de l’autel en bas.

[33] LP, 34, 17; H. Geertmann, Hic Fecit Basilicam, p. 63.

[34] LP, 34, 21.

[35] LP, 62, 2.

[36] LP, 59, 2.

[37] LP, 98, 49 .

[38] LP, 98, 87.

[39] LP, 105, 56.

[40] LP, 48, 2-3.

[41] LP, 53,7.

[42] LP, 98, 50; 98, 86.

[43] Giuseppe Bovini, Suppellettile d’oro e d’argento nelle antiche chiese di Ravenna in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1975), Ravenna, pp.139 e ss.

[44] Ibidem.

[45] G. Bovini, ”Le imagines Epicoporum” Ravennae ricordate nel Liber Pontificalis di Andrea Agnello”, in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1974), Ravenna, pp. 58, 61.