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21 décembre 2014 7 21 /12 /décembre /2014 10:46

Un aspect du dernier Synode sur la Famille

 

                                                                              21 décembre 2014, Saint Thomas Apôtre

 

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Que se cache-t-il derrière la dite “thèse Kasper”, thèse qu’on a essayé d’imposer au dernier Synode, sur l’admission à la Communion eucharistique des divorcés “remariés”? Les facteurs sont multiples et certainement, comme l’a courageusement souligné Socci, il s’agit d’une capitulation totale aux requêtes des “pouvoirs mondains”. Ce n’est pas non plus un hasard si le Cardinal Pell, un des ecclésiastiques qui se sont le plus distingués dans la bataille contre ces attaques, a dit : “c’est un enjeu dans l’affrontement entre ce qui reste du Christianisme en Europe et un néo-paganisme agressif. Tous les adversaires du christianisme voudraient que l’Eglise capitule sur ce point” (au passage, c’est une grande joie de constater qu’il y a eu ici une résistance tenace aux abus de pouvoir par le travail d’une partie du milieu ecclésial modéré, mais en même temps il est douloureux de constater les résistances manquées dans une large partie du milieu Vetus Ordo).

Dans cette brève étude nous voudrions mettre en évidence un aspect non secondaire. La question posée est la suivante : de telles positions, au-delà des prétextes pastoraux présentés, ne sont-elles pas dans une certaine cohérence théologique avec le luthéranisme?

 

La gravité radicale des questions en jeux

La foi est un édifice harmonieux, dans lequel tous les mystères se relient admirablement et s’embrassent dans celui qu’on appelle “nexus mysteriorum”; les dogmes sont tellement liés entre eux et intimement unis, en tant que reflet de l’unité de Dieu, que si on déstabilise une seule “tour” du “château de la foi”, tout l’édifice s’effondre (Léon XIII dans Satis cognitum rappelle qu’on perd la foi en en niant un seul article). Les thèses “kaspériennes”, citées plus haut, en effet, ne peuvent qu’être intimement connexes aux notions de grâce, état de grâce, grâce sanctifiante. Une grave interrogation théologique surgit donc : quelle “théologie” de la grâce, quelle “théologie” des vertus théologales - mais aussi quelle “théologie” sacramentaire - est compatible avec la thèse de donner la communion à des âmes en état de péché mortel ? 

Il est notoire que la “théologie de la grâce” est depuis longtemps contaminée par l’immanentisme, par l’abandon de la saine vision métaphysique de Saint Thomas et plus spécifiquement par les influences d’un certain protestantisme (parfois le luthéranisme au sens strict, parfois ses variantes qui sont le protestantisme libéral et le modernisme). A ce propos dans les articles précédents ont été dénoncées les influences acatholiques, protestantes et idéalistes, dans le domaine doctrinal, exégétique, pastoral, mais aussi ecclésiologique (cf: Le Dieu de Jésus-Christ; l’Ascension, le dogme nié; L’ecclésiologie de Hans Kung). 

Dans cette exposition, après une description synthétique de la doctrine catholique de la grâce en la comparant à ce courant de la pensée protestante, nous aborderons la conséquente notion luthérienne du salut sans mérite pour ensuite conclure sur les conséquences d’une telle hérésie - élaborées de nouveau par la pensée moderniste - qui conduisent tout droit à la démolition des notions catholiques de Sacrement et de Grâce et à la ruine de la vertu d’Espérance elle-même. Espérance qu’on voudrait mettre en valeur mais qui est remplacée par son contraire, c’est-à-dire la capitulation face la situation socio-culturelle de l’instant présent.

Avant de proposer une réponse aux questions soulevées, il ne sera pas inutile de répéter que de tels arguments - y compris la communion aux concubins, pécheurs publics - ne sont pas une matière de libre discussion entre les théologiens, tout simplement parce que la réponse, lorsqu’elle n’est pas inscrite dans le droit naturel, a déjà été donnée par la bouche même du Rédempteur depuis 2000 ans au moins, constamment enseignée par l’Eglise (réaffirmée même par le Magistère qui s’est exprimé récemment) et solennellement définie - au sujet des notions connexes de grâce et de péché - par le Concile de Trente, avec Magistère infaillible. Nous ajoutons aussi que presque la totalité des thèses aujourd’hui traitreusement remises en discussion, comme si on était en train d’opiner sur des sujets discutables, lorsqu’elles ne sont pas explicitement révélées ou définies, sont du moins métaphysiquement connexes au révélé et plusieurs d’entre elles sont patrimoine du Magistère ordinaire infaillible. La technique invétérée des modernistes, par contre, continue à ouvrir des “débats libres” (d’ailleurs avec une liberté à sens unique...) là où la sentence catholique a déjà été prononcée. De fait, les fidèles sont jetés dans le doute et dans la confusion des critères, on diffuse plus ou moins indirectement l’hérésie, tout en évitant d’encourir directement les condamnations de l’Eglise, comme mettait déjà en garde l’encyclique “Pascendi”.

 

Le transitus dans la justification catholique et la notion protestante de “grâce”

La Révélation nous enseigne que, de fils de ténèbres que nous étions, nous pouvons être lavés, purifiés, vivifiés, rendus justes, fils de Dieu, libres, lumineux, nouveaux. La théologie thomiste parle à juste titre d’un “transitus”, d’une “translatio” : l’âme du pécheur qui devient juste passe de l’état d’inimitié avec Dieu à celui d’amitié. La “justification est un passage de l’état de péché à celui de grâce”[1]. Et le Concile de Trente définit infailliblement : “la justification du pécheur est le passage de l’état dans lequel l’homme naît fils du premier Adam à l’état de grâce et d’adoption de fils de Dieu [ Rom 8,15] au moyen du second Adam Jésus-Christ notre Sauveur” [2].

Le changement - dans la doctrine catholique - est réel : l’injuste (dans l’image biblique celui qui n’est pas en état de grâce) devient juste (homme en état de grâce). L’Aquinate enseigne qu’il faut penser à la justification “secundum rationem motus” [3], ce qui veut dire qu’il y a eu un mouvement, on est passé d’un terme duquel on partait au terme opposé, et dans ce cas ce point d’arrivée est l’infusion de la grâce qui avant n’y était pas. Il y a donc une entité nouvelle dans le juste parce que la faute est enlevée et la grâce est infusée dans l’âme [4].

La grâce sanctifiante, cette nouvelle entité, qui habite dans le juste “recréé”, “renouvelé”, “régénéré”, est donc dans le justifié une nouvelle réalité [5]. Réalité créée, en effet elle n’est pas l’Esprit-Saint contre l’opinion de Pierre Lombard; réalité interne, elle n’est pas extrinsèquement imputée sans changement dans les profondeurs de l’âme; réalité permanente, elle est quelque chose d’habituelle, elle n’est pas seulement une grâce actuelle transitoire, elle est surnaturellement stable; réalité ontologique, elle n’est pas l'ensemble d’actes moraux bons, mais elle est réalité métaphysiquement présente dans l’âme du juste, dont l’âme subit un réel “changement”, et est absente chez le pécheur [6]; réalité surtout surnaturelle, elle est une certaine participation à la nature et à la sainteté même de Dieu (2 Pt 1,4), elle n’est pas une disposition naturelle au bien moral, encore moins une fiction de la conscience que l’homme pourrait “s’auto-communiquer”, comme dans les envahissantes perspectives panthéistes [7]. L’Ecole parlera pour la grâce sanctifiante - avec un terme d’une précision inégalée - de “habitus entitativus”.

L’homme renouvelé, donc assaini et élevé à l’ordre surnaturel, acquiert de nouveau la réalité de l’amitié avec Dieu, est purifié et élevé aussi pour qu’il puisse dans cette vie accéder dignement au Suprême Sacrement, l’Eucharistie, où il s’unit avec Jésus-Christ lui-même. C’est l’anticipation terrestre de l’union avec Dieu dans la gloire et il faut donc une certaine “connaturalité” de la part de celui qui s’unit. L’homme se joint à son Créateur et Rédempteur qui daigne l’élever à un tel contact et il doit donc correspondre en en étant pour ainsi dire “digne”, c’est-à-dire en étant en état de grâce (sans le péché originel et sans péché actuel grave). Se présenter sans le vêtement blanc devant l’Epoux - d’autant plus si l’attitude est délibérée, obstinée et publique - serait offenser tout le dessein de la Rédemption et en mépriser les dons surnaturels. Offense grave de la part du fidèle qui communierait, plus grave encore de la part du prêtre qui s’en rendrait complice et même promoteur. Si l’habit est taché par le péché il faut le laver, et c’est ce que fait l’infusion de la grâce par le Baptême ou la Confession, mais il n’y a pas possibilité de concilier péché et grâce, il y a seulement possibilité de transitus, c’est-à-dire de passage d’un stade mauvais à un bon. C’est la justification de l’impie qui, devenu fils de lumière, peut accéder au Banquet céleste.

Il n’en est pas ainsi chez les protestants. Nous savons que les thèses interprétatives sur la pensée de Luther sont innombrables, en raison même des étrangetés expressives du subjectivisme protestant (repris ensuite par l’illuminisme et le modernisme) et des évolutions pas toujours cohérentes de l’augustin apostat, mais un point du moins fait généralement l’unanimité des critiques et c’est celui qui nous intéresse ici : l’homme après le péché originel peut être en même temps juste et pécheur, “simul justus et peccator” selon l’expression connue. C’est-à-dire l’homme auquel ont été imputés les mérites du Christ - et qui serait donc un juste - n’est pas pour cela renouvelé par la grâce sanctifiante, n’est pas revêtu de l’habit blanc après avoir déposé l’habit sale du péché, n’est pas une âme nouvelle, un “homo novus”, mais il est une “charogne” (les termes sont luthériens) qui est “enveloppé” par le manteau blanc des mérites du Christ tout en restant “pourriture” à l’intérieur [8]. En restant dans cette image, il est quelque chose d’abominable à l’intérieur - “peccator” -, mais les mérites du Christ lui sont extrinsèquement imputés et le rendent d’une certaine façon “simul justus”. Donc, sans abandonner le péché, il peut être un juste.

 

Le salut sans mérite

Pour le luthérien peut importe l’état effectif de l’âme, ses dispositions, ses efforts et surtout ses sacrifices, soutenus par la grâce coopérant, pour éviter le péché et s’en corriger, ce qui compte est une illusoire foi-confiance dans son propre salut, en faisant abstraction de l’application de la volonté, de ses propres mérites et surtout, de fait, du difficile sacrifice de soi et de ses propres caprices. La corruption radicale a porté Luther à la théorisation d’un salut “sola fide” [9], une “foi” dont la notion - qui aujourd’hui a envahi le monde catholique - est fausse, parce qu’elle n’est pas la foi dogmatique, pour laquelle est essentielle l’adhésion au contenu de la Révélation, mais la foi-confiance dans laquelle ce qui compte est l’aspect pour ainsi dire “sentimental”. Donc “pèche fortement, mais crois plus fortement encore” (“pecca fortiter, sed crede fortius”), c’est-à-dire que plus on est endurci dans le péché, plus on continue de pécher et plus on démontre sa confiance absolue et complète dans les mérites du Christ, les uniques capables de sauver, indépendamment du libre arbitre de l’homme, lequel ne peut rien faire d’autre que “espérer” avec force [10]. “Pèche fortement, mais croit plus fortement encore”, c’est-à-dire si l’état de pécheur et ennemi de Dieu est permanent et s’il est et sera inéluctablement tel, s’il ne reste que la justification imputée par le Christ, qui couvre de son blanc manteau l’homme, pourriture pécheresse et incapable de mérite volontaire, il ne reste rien d’autre que de continuer à pécher, et même il est mieux de s’établir dans le refus de la loi morale de Dieu en péchant encore plus.

 

Le rôle des sacrements et plus particulièrement de l’Eucharistie

Dans la perspective luthérienne décrite de la grâce imputée, de la négation du mérite pour un homme “simul justus et peccator”, le sacrement a inévitablement perdu la fonction catholique de signe qui produit la grâce qu’il représente [11], car la causalité qu’il exerce au sujet de la grâce n’est certainement pas physico-instrumentale. Le Baptême et la Confession n’opèrent pas instrumentalement le “transitus” ontologique cité, et il n’est pas possible de penser à une augmentation de grâce au moyen de la réception du Corps du Christ substantiellement présent dans les espèces consacrées. En effet le juste - et pécheur en même temps - ne se confie pas à l’efficacité des sacrements, en essayant de les recevoir le plus dignement possible, ni encore moins s’appuie sur les effets de la digne réception de l’Eucharistie, mais il se confie dans le “réveil” en son âme de la foi-confiance en son propre salut. Salut auquel, en toute logique, il ne peut pas coopérer, parce qu’il est imputation des mérites du Christ, mais dans lequel il doit cependant “croire” fermement (il y a ici une certaine incohérence interne des thèses protestantes). Et les sacrements, désormais dénaturés, sont réduits à la fonction de raviver cette “conviction”.

De plus, au sujet de l’Eucharistie, n’étant même plus le Corps du Christ transsubstantié et la Messe étant réduite à une “Cène évocatrice”, le problème de l’union entre le Corps très Saint du Christ et l’âme d’un pécheur endurci ne se pose plus en ces termes.

 

La mort de la vie (et de l'espérance) chrétienne: “pecca fortiter... et communica fortius”

L'hérésie luthérienne a structuré autour de ses théories sur la grâce qui s’opposent au dogme catholique, des thèses qui sont une diabolique contrefaçon de la vraie confiance dans la Miséricorde de Dieu et qui ont toujours eu un évident - et satanique - “charme”, parce qu’elles permettent de conjuguer le nom de chrétien, et même la participation aux “sacrements”, avec la persistance (légitimée même par principe) dans les déviations peccamineuses les plus graves. Ce sont les fruits, comme noté plus haut, de la théorie du “simul justus et peccator”.

A une époque comme la nôtre, immergée dans l'hédonisme et surtout dans l’immanentisme qui refuse de raisonner en termes métaphysiques autant pour les objets naturels que surnaturels, la perspective citée ne peut que récolter du succès, comme cela arrive dans les faits. Une large partie du monde catholique, agressé par les ferments du protestantisme libéral, du modernisme et du relativisme mondain, semble avoir lui aussi perdu la correcte notion de grâce, état de grâce, grâce sanctifiante. Tout le patrimoine catholique sur ce sujet est systématiquement relu de manière anti-métaphysique, en renonçant non seulement à la très utile notion scolastique de “habitus entitativus”, mais aussi aux définitions du Concile de Trente elles-mêmes. Il ne reste qu’une lecture immanentiste de la grâce, laquelle - si elle n’est pas ouvertement décrite dans les termes de Martin Luther - est du moins associée à un état sentimentalo-confiant, plutôt qu’à une réalité entitative présente dans l’âme du juste et absente chez le pécheur.

En conséquence, si la grâce n’est pas une entité à laquelle on arrive après le Baptême ou la Confession (avec le propos d’abandonner le péché), mais plutôt - dans le meilleur des cas - une disposition de la conscience de chacun, indépendamment de la volonté d’abandonner le péché, on comprend alors pourquoi on peut “peccare fortiter ... et ... communicare fortius”. On comprend pourquoi on peut accéder à la communion sans arrêter de pécher, et même en endurcissant et en fossilisant l’état de pécheur. La vie de l’âme en état de grâce n’étant plus synonyme d’infusion surnaturelle de Vie trinitaire, dans l’évolution actuelle de la pensée protestante et moderniste, devient plutôt une auto-communication que l’homme se donne à lui-même : “en se sentant” digne d’accéder à l’Eucharistie (d’une façon subjectiviste) il le devient, et cela indépendamment de sa vie morale réelle. Ainsi, le sacrement est devenu plus ou moins ce moyen ordonné seulement à produire “le sentiment religieux” ainsi que le voulaient les modernistes condamnés par Saint Pie X [12]. Modernistes qui, selon les paroles du Saint Pape - dont nous fêtons le centenaire de la mort cette année et dont nous invoquons la protection sur l’Eglise - tout en évitant les expressions condamnées par le Concile de Trente sont tout simplement en train d’affirmer avec Luther que les Sacrements servent seulement à nourrir la (présumée) foi [13]. Et sur cette voie l’homme, en suivant les pas du surnaturel transcendantal de Rahner - leur “grand” maître - “se fit Dieu”.

 

                                                                                                         Don Stefano Carusi




[1] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 1, c: “iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae”.

[2] Denz. 1524.

[3] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 1, c. : “potest fieri iustitia in homine secundum rationem motus qui est de contrario in contrarium. Et secundum hoc, iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae praedictae”.

[4] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 6, c., ad 2.

[5] S. Th., Ia IIae, q. 110, a. 1, c.

[6] A. Piolanti, Dio nel mondo e nell’uomo, Città del Vaticano 1994, pp. 522-533.

[7] Ibidem, p. 547 e ss.

[8] Ibidem, pp. 413-419.

[9] B. Gherardini, Riflessioni su Martin Lutero, in Divinitas 28 (1984), passim.

[10] Ibidem.

[11] S. Th., IIIa, q. 62, a.1, ad 1; Denz. 1666.

[12] Denz. 3489.

[13] Ibidem.

 

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Published by Disputationes theologicae - dans A l'école théologique romaine
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