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Jeudi 5 novembre 2009

Efficacité de la messe et communion des fidèles

Les dérives actuelles dans le domaine liturgique nous invitent à une recherche plus approfondie des causes et des solutions possibles à ce problème. La première perspective ne peut être que théologique : le problème liturgique, qui préoccupe tant aujourd'hui les autorités ecclésiastiques, et le Saint Père en premier lieu, a, dans ses manifestations visibles parfois si effrayantes, une racine théologique. A la base de la débâcle contemporaine, désormais évidente pour tous, il y a dans une certaine mesure une atténuation de la véritable nature du sacrifice eucharistique, qui porte à considérer la Messe de façon partielle, quand ce n'est pas de façon totalement erronée.

L'urgence actuelle est avant tout de repositionner la question dans le cadre d'une théologie rigoureuse, fondée sur le Magistère infaillible, pour ensuite se tourner vers la recherche de solutions pratiques aux problèmes particuliers apparus durant les quarante dernières années.

L'analyse qui suit cherche à aborder la question relative à l'efficacité sacrificielle de la Messe, indépendamment de l'état de grâce des fidèles ou du célébrant lui-même, et indépendamment de la communion sacramentelle : la lumière de saint Thomas sera, encore une fois, le phare qui permet d'éclairer cette question complexe, qui doit retourner aujourd'hui, à cause de ses implications, au centre du débat.

Sacrosanctum Concilium

et les fruits sacrificiels de la Messe

par M. l'abbé Matthieu RAFFRAY

1. But et limites du renouveau conciliaire en matière de participation eucharistique

La constitution conciliaire Sacrosanctum Concilium sur la liturgie est souvent présentée comme une volonté de dépasser le formalisme excessif qui caractérisait la liturgie post-tridentine, au profit d’une participation plus « consciente, active et fructueuse »(1) du Peuple de Dieu au mystère qui se réalise dans les sacrements, en particulier dans le cas de l’Eucharistie. L’un des principaux rédacteurs du texte, Mgr Ferdinando Antonelli, explique que cette préoccupation était le but même du renouveau envisagé par le Concile : « Le but du renouveau liturgique, évoqué dans la Constitution, est essentiellement de conduire de nouveau les fidèles à une participation consciente et active à la vie liturgique, en particulier à la messe qui est le centre de la liturgie »(2). Ce renouveau voulait en premier lieu se démarquer des lacunes de la liturgie de l’époque tridentine : « La conception que les Pères de Trente avaient de la liturgie présente assurément des éléments positifs, mais elle était désormais décidément dépassée », à cause de son manque de scientificité critique, à cause de l’importance attribuée à l’aspect extérieur des cérémonies « au détriment de l’âme de la liturgie », de « l’attachement à l’aspect secondaire du rite » ou encore d’une « véritable cristallisation des rites et des rubriques, ce qui nuit à la participation des fidèles, tout en étant contraire à la nature de la liturgie ». Toutes ces causes auraient abouti, selon Antonelli, à la cléricalisation de la liturgie : « Les fidèles sont de simples spectateurs obligés d’assister sans comprendre et sans prendre part à ce qui se déroule » (3). Dans le cas de la liturgie eucharistique, en vue de mettre en œuvre le renouveau souhaité, le texte conciliaire recommande donc fortement « cette parfaite participation à la messe qui consiste en ce que les fidèles, après la communion du prêtre, reçoivent le corps du Seigneur dans le même sacrifice »(4). Dans le même sens, les Pères conciliaires insistent sur la valeur communautaire de la Messe, et favorisent les liturgies célébrées autour de la communauté réunie, au détriment des « messes privées »(5).

Les réformes qui ont suivi le texte, plus de quarante cinq ans après la promulgation de Sacrosanctum Concilium, ont montré, dans leur application concrète, un certain nombre de limites : c’est le constat que faisait le pape Jean-Paul II lui-même, en mettant en relation dans son ultime encyclique « la réforme liturgique du Concile » et « une compréhension très réductrice du Mystère eucharistique » : « Il n'y a pas de doute que la réforme liturgique du Concile a produit de grands bénéfices de participation plus consciente, plus active et plus fructueuse des fidèles au saint Sacrifice de l'autel […] Malheureusement, les ombres ne manquent pas. Il y a en effet des lieux où l'on note un abandon presque complet du culte de l'adoration eucharistique. À cela s'ajoutent, dans tel ou tel contexte ecclésial, des abus qui contribuent à obscurcir la foi droite et la doctrine catholique concernant cet admirable Sacrement. Parfois se fait jour une compréhension très réductrice du Mystère eucharistique. Privé de sa valeur sacrificielle, il est vécu comme s'il n'allait pas au-delà du sens et de la valeur d'une rencontre conviviale et fraternelle. De plus, la nécessité du sacerdoce ministériel, qui s'appuie sur la succession apostolique, est parfois obscurcie, et le caractère sacramentel de l'Eucharistie est réduit à la seule efficacité de l'annonce. D'où, ici ou là, des initiatives œcuméniques qui, bien que suscitées par une intention généreuse, se laissent aller à des pratiques eucharistiques contraires à la discipline dans laquelle l'Église exprime sa foi. Comment ne pas manifester une profonde souffrance face à tout cela ? L'Eucharistie est un don trop grand pour pouvoir supporter des ambiguïtés et des réductions » (6).

La praxis liturgique actuelle, qui ne peut être réduite à des cas particuliers – surtout s’il s’agit d’abus – reflète néanmoins une certaine perception, tant par les fidèles que par le clergé, de la nécessité, de la fin et de l’efficacité de l’action eucharistique, et donc une certaine théologie sacramentelle : nombre de pratiques liturgiques habituelles, ainsi que les abus et dérives qui sont encore courantes aujourd’hui, reflètent donc finalement une baisse du profit spirituel lié aux fruits de l’Eucharistie. Ces pratiques, si elles ne répondent pas à une stricte mise en œuvre des directives conciliaires, et moins encore à l’intention des Pères du Concile, sont néanmoins caractéristiques d’un manque de clarté théologique, qu’il faut peut-être attribuer au texte du Concile, dans la mesure où c’est le sens même du mystère eucharistique qui semble se voiler.

Le souci conciliaire de replacer au centre de l’action liturgique la participation des fidèles en vue de prendre part plus parfaitement aux fruits de la Messe nous amène donc ici à nous interroger sur l’efficacité du sacrement de l’Eucharistie, c’est-à-dire sur la façon et la mesure selon laquelle le Peuple de Dieu bénéficie des fruits d’une célébration eucharistique. Comme nous l’avons dit, les auteurs de Sacrosanctum Concilium ; en vue de dépasser une telle opposition, il peut être utile d’interroger, à nouveaux frais, la théologie sacramentaire de saint Thomas d’Aquin : une lecture approfondie des articles de la IIIa pars concernant le sacrement de l’Eucharistie, lecture effectuée dans l’optique particulière des conditions de la fécondité sacramentelle, nous permettra de saisir en quelle mesure et dans quels cas les fruits de l’Eucharistie sont produits, et à quelles conditions ils s’appliquent. Cette relecture nous permettra, en conclusion, de mettre en évidence le lien entre pratique liturgique et théoloige sacramentaire. avaient la volonté de se démarquer nettement de la liturgie post-tridentine, à leurs yeux trop formaliste, au détriment de la finalité eucharistique

2. L’efficacité sacramentelle chez saint Thomas d’Aquin

La structure même du traité De sacramentis in genere, aux questions 60-65 de la IIIa Pars met en évidence les fondements de la théologie sacramentaire thomasienne : la question 62 traite de « l’effet principal des sacrements, qui est la grâce » et la question 63 porte sur « l’effet second du sacrement, qui est le caractère ». Ces deux éléments, grâce et caractère, permettent à saint Thomas d’articuler, tout au long du traité, formalité et finalité des sacrements, autour de la question primordiale de l’efficacité des signes sacramentels et de leur condition de réalisation fructueuse : l’enjeu d’une telle mise en œuvre est loin d’être anodin – c’est ce que nous voulons montrer ici, en particulier par comparaison avec le texte des Sentences. On sait que c’est en adoptant la doctrine de la distinction entre opus operatum et opus operantis (ou opus operans) – consacrée plus tard par le Concile de Trente sous la forme ex opere operato (9) – que saint Thomas différenciait dans son Commentaire des Sentences la valeur objective du sacrement des effets liés aux mérites du ministre qui l’accomplit. C’est précisément en tant que les sacrements sont cause instrumentale de la grâce que cette distinction est possible : l’efficacité du sacrement ne dépend pas du ministre qui le réalise comme de sa cause principale, mais bien plutôt de Dieu, dont l’action est infaillible. Cette double causalité entraîne un double niveau d’efficacité qu’il faut caractériser clairement, car l’instrument peut, s’il est mal utilisé, mal disposé ou s’il est défectueux, constituer un obstacle à l’efficacité divine. Cela est clair lorsqu’on compare l’efficacité des sacrements à celle de la prière :

« Dans la prière, celui qui prie est comme l’agent principal, et non pas seulement comme un agent instrumental. En donc pour que la prière soit efficace, est requis ce qui relève de l’effet ex opere operante, et non pas seulement de l’ex opere operato, comme c’est le cas pour les sacrements »(10).

Ainsi donc, la grâce est causée instrumentalement dans l’âme, ex opere operato, dès que le sacrement est réalisé par le ministre dans les conditions requises (matière, forme et intention), et donc indépendamment de sa qualité propre et de sa dévotion personnelle. C’est qu’il faut entendre cette expression conformément à l’intention du Docteur angélique, non pas au sens d’une efficacité infaillible, comme magique, mais bien au sens d’une efficacité per se, au sens où l’inefficacité d’un sacrement, lorsqu’il est valide, ne peut venir que d’un obex extérieur qui empêche la grâce de s’appliquer à l’âme. Cette remarque est d’une importance capitale, car elle laisse ouverte la question de l’application des fruits du sacrement, dans le cas où il rencontre un tel obstacle. Les textes du Commentaire manquent, sur ce point, de précision.

Paradoxalement, dans la Somme de Théologie, l’expression ex opere operato n’apparaît pas une seule fois, bien que la même doctrine de la causalité instrumentale y soit largement développée. La raison en est, à notre sens, la systématisation doctrinale qui caractérise ce traité, et qui est la principale innovation par rapport aux traités correspondants du Commentaire des Sentences et de la Somme contre les Gentils (11) ; dans notre texte, saint Thomas traite de façon organique des sacrements en général, dès la première question du traité, autour de la distinction entre les deux aspects sous lesquels l’usage des sacrements doit être étudié : le culte divin et la sanctification de l’homme.

« On peut considérer deux aspects dans la pratique des sacrements : le culte divin et la sanctification de l’homme. Le premier point de vue regarde l’homme dans ses rapports avec Dieu. Le second, à l’inverse, regarde Dieu dans ses rapports avec l’homme »(12).

S’il place l’aspect de sanctification en tête de son traité (la grâce est « l’effet principal du sacrement »), il n’accorde cependant pas une place moindre à l’autre aspect, puisque la dimension cultuelle des sacrements découle directement de l’action de Dieu dans l’âme. On comprend là l’importance de la doctrine du caractère sacramentel imprimé dans l’âme : non point pour le profit spirituel de celui qui le reçoit, mais bien plutôt pour accomplir validement les actions cultuelles que le Christ a instituées et choisies. Le caractère est ainsi la marque de notre députation par Dieu à lui rendre un culte en esprit et en vérité, aspect ascendant de la finalité des sacrements, inséparable de son aspect descendant, la sanctification de l’âme. L’une et l’autre finalité, sanctification et culte, ne peuvent être dissociées, car elles trouvent leur fondement dans les signes sacramentels : « les sacrements de la foi sont simultanément signes de la sanctification et signes du culte. La sanctification et le culte sont rendus efficaces selon l’économie de la signification sacramentelle ; seule la notion de signe permet leur connexion […] L’homme du culte de la loi nouvelle n’est donc pas seulement récepteur des signes sacramentels, mais il est encore, en vertu de la dimension cultuelle inhérente à ses signes, sujet des actions liturgiques »(13).

On peut donc affirmer que l’introduction de la finalité cultuelle de la sacramentalité est le « motif-clef de la dernière symphonie sacramentelle de Thomas »(14), au sens où elle donne une perspective plus complète de l’ensemble de la théologie sacramentelle, et permet ainsi de mieux saisir l’articulation entre fructuosité et efficacité des sacrements. Thomas va appliquer cette double finalité, c’est ce que nous allons voir maintenant, à la résolution des problèmes concrets liés à la fécondité sacramentelle.

3. La double finalité sacramentelle dans le cas de l’Eucharistie

« Le sacrement qui concerne le culte divin dans l’action sacramentelle elle-même, c’est l’Eucharistie en quoi consiste comme en son principe le culte divin, en tant qu’elle est le sacrifice de l’Église »(15).

En caractérisant de la sorte le sacrement de l’Eucharistie, saint Thomas le place résolument au cœur de la double finalité des sacrements, culte et sanctification. C’est là que se réalise le plus pleinement et le plus parfaitement tant le « principe » du culte divin, puisque c’est le sacrifice de l’Église, que la sanctification la plus authentique, puisqu’il procure à l’âme la source et la cause même de toute grâce. C’est d’ailleurs en raison même de cet aspect cultuel que le sacrement de l’Eucharistie est le plus important du septénaire(16).

L’argument est de taille, et il implique dans le traité thomiste un certain nombre de conséquences importantes. En particulier quant à l’opportunité de célébrer l’Eucharistie, que saint Thomas rapporte directement à cette double finalité, pour en déduire qu’un prêtre ne peut s’abstenir de célébrer totalement, même s’il n’a la charge d’aucune âme, car il en est obligé envers Dieu : « l’opportunité d’offrir le sacrifice n’est pas à considérer seulement par rapport aux fidèles du Christ, auxquels il faut administrer les sacrements, mais à titre principal par rapport à Dieu, à qui ce sacrifice est offert dans la consécration de ce sacrement »(17).

C’est le même fondement qui permet aussi de résoudre la question de l’étendue du profit qui découle de la célébration d’une messe : en tant qu’action cultuelle, l’efficacité du sacrifice est multipliée par le nombre de messes, puisque c’est chaque fois une nouvelle offrande qui est accomplie ; en tant que sacrement, au contraire, le nombre d’hosties consacrées, ou la multiplication des communions au cours d’une même messe n’augmente pas la présence sacramentelle(18). Quant à la communication des fruits de l’Eucharistique, elle est explicitée précisément sur la base de cette distinction entre les deux finalités de l’acte sacramentel :

« Ainsi donc, ce sacrement profite à ceux qui le consomment et par mode de sacrement, et par mode de sacrifice, car il est offert pour tous ceux qui le consomment […] Mais aux autres, qui ne le consomment pas, il profite par mode de sacrifice, en tant qu’il est offert pour leur salut »(19).

Enfin, il reste à ajouter que dans son aspect sacrificiel, la valeur de la messe ne dépend pas de celle du prêtre qui la célèbre, non seulement en tant que l’action est réalisée ex opere operato, mais aussi dans la mesure où le prêtre agit en tant que ministre de l’Église. En effet, lorsqu’il examine la valeur de la messe d’un mauvais prêtre (qu. 82, a. 6), saint Thomas applique les principes qui valent pour tous les sacrements, mais il les complète en y ajoutant une distinction fondée encore une fois sur l’aspect sacrificiel de la messe, dans sa finalité impétratoire :

« En ce qui concerne le sacrement, la messe d’un mauvais prêtre ne vaut pas moins que celle d’un bon, car, de part et d’autre, c’est le même sacrement qui est consacré. De plus, la prière qui se fait à la messe peut encore être considérée à deux points de vue. D’une part, en tant qu’elle tire son efficacité de la dévotion du prêtre qui prie. Et à ce point de vue, il est hors de doute que la messe d’un meilleur prêtre est plus fructueuse. D’autre part, en tant que la prière est prononcée à la messe par le prêtre qui tient la place de toute l’Église, dont il est le ministre. Or ce ministère subsiste même chez les pécheurs, comme on l’a dit à l’article précédent, à propos du service du Christ »(20).

Ainsi donc, en tant que ses prières sont faites in persona ecclesiae, le mauvais prêtre n’influe pas sur le fruit qui en découle, et Dieu exauce ses demandes, au nom de l’Église qui le prie. Le corollaire en est, par contre, que la messe d’un ministre séparé de l’Église, hérétique, schismatique ou excommunié de façon formelle et coupable, bien qu’elle soit valide du point de vue sacramentel et véritable du point de vue sacrificiel, ne saurait être efficace quant aux prières du prêtre, qu’elles soient privées ou faites au nom de l’Église(21). C’est dire que la valeur cultuelle du sacrifice est même plus importante, au point de vue de la fécondité, que la valeur purement sacramentelle de l’Eucharistie. De la sorte, il serait insuffisant de placer la totalité – et peut-être même l’essentiel – des fruits de l’Eucharistie dans sa consommation sacramentelle : ce serait manquer l’une des finalités majeures de la messe, et s’empêcher par là même de saisir, dans la perspective thomiste, la fécondité du sacrifice offert à Dieu, dans son efficacité eucharistique, latreutique, impétratoire et propitiatoire.

4. Comment profiter davantage des fruits eucharistiques ?

En conclusion, il reste à s’interroger sur la distinction entre les fruits du sacrifice et les fruits du sacrement : puisque l’opus operatum du sacrement consiste à recevoir passivement de Dieu, tandis que l’opus operatum du sacrifice, lui, consiste à offrir de façon active à Dieu, les fruits sont nécessairement divers. Dans le sacrement, le fruit est la sanctification de l’âme, qui reçoit la grâce en consommant les espèces eucharistiques. Dans le sacrifice, l’œuvre opérée ne pose rien en nous : ni grâce, ni don. Quelle est donc la nature des fruits sacrificiels ? Le sacrifice rend à Dieu la louange et l’honneur qui lui sont dus, nous ouvrant ainsi, à titre de cause morale infaillible, et antérieurement à l’action des sacrements, l’accès à la miséricorde et à la bonté de Dieu qui justifie l’âme, ou qui la fait progresser dans la perfection. Cette différence de nature entre fruits du sacrement et fruits du sacrifice met en évidence, de façon plus significative encore, la richesse de cette double finalité : non seulement du point de vue du nombre de ceux qui profitent de ces fruits, mais aussi en ce qui concerne la fécondité pour l’âme du fidèle qui bénéficie de tels fruits.

L’examen attentif de la théologie sacramentelle thomiste nous a donc permis de mettre en évidence l’importance de l’aspect cultuel des sacrements, et en particulier de l’Eucharistie. Cette lecture nous amène alors à remettre en cause la tentation moderne de faire passer au second plan la finalité sacrificielle du culte divin, en particulier à cause des conséquences d’une telle appréciation sur la doctrine de la fécondité eucharistique. Or il faut bien reconnaître que nombre de théologiens contemporains, s’ils n’ont pas, sous l’influence de penseurs « réformés », purement et simplement abandonné la nature sacrificielle de la messe, ont voulu recentrer le « Mysterium fidei » sur son aspect purement sacramentel, prétendant ainsi rendre plus fructueuse la participation eucharistique(22). C’était là, dans le meilleur des cas, une illusion.

On perçoit donc la nécessité de remettre en évidence, non seulement au point de vue théorique, mais aussi dans la pratique liturgique, la valeur intrinsèque du saint Sacrifice de la messe, indépendamment de la participation sacramentelle. C’est de la sorte seulement que toute l’Église, et le peuple chrétien en premier lieu, bénéficiera véritablement de façon « plus consciente, active et fructueuse », selon le souhait des Pères conciliaires, de la fécondité du Mystère eucharistique.

Comment cela aura-t-il lieu ? Avant tout, en replaçant au cœur de la liturgie son aspect sacrificiel. C’est là l’un des objectifs de la diffusion de la messe dite « de saint Pie V », qui exprime parfaitement ce caractère sacrificiel, comme en témoignait le secrétaire de la Congrégation pour le Culte divin, Mgr Albert Malcom Ranjith, quelques temps après la publication du Motu Proprio « Summorum Pontificum » :

« Certaines réformes postconciliaires ont abandonné des éléments importants de la liturgie, en même temps que les aspects théologiques qui y étaient liés. Il est devenu aujourd’hui nécessaire et important de les récupérer. Le Pape considère le rite de saint Pie V […] comme une façon de récupérer les éléments atténués par la réforme […] Il ne s’agit pas tant d’un retour au passé que du besoin de rééquilibrer de façon globale les aspects éternels, transcendants et célestes de la liturgie avec ses aspects terrestres et communautaires »(23)

(1) Sacrosanctum Concilium, n. 11

(2) Ferdinando Antonelli, La costituzione Conciliare sulla Sacra liturgia. Antecedenti e grandi principi (lezioni di liturgia, 26 décembre 1964), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 4, cité par Nicolas Giampietro, Le cardinal Ferdinando Antonelli et les développements de la réforme liturgique de 1948 à 1970, éd. Le Forum, coll. Liturgie, Versailles, 2004, p. 266.

(3) Ferdinando Antonelli, Antecedenti, principi e scopo della costituzione conciliare sulla Sacra Liturgia (lezioni di liturgia, 12 janvier 1965), in Archives de La Verne – fonds Antonelli, p. 3-4.

(4) SC, n. 55 ou encore SC, n. 48 : « Aussi l'Église se soucie-t-elle d'obtenir que les fidèles n'assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers ou muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent consciemment, pieusement et activement à l'action sacrée, soient formés par la parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâce à Dieu ».

(5) SC, n. 27 : « Chaque fois que les rites, selon la nature propre de chacun, comportent une célébration commune, avec fréquentation et participation active des fidèles, on soulignera que celle-ci, dans la mesure du possible, doit l'emporter sur leur célébration individuelle et quasi privée. Ceci vaut surtout pour la célébration de la Messe (bien que la Messe garde toujours sa nature publique et sociale), et pour l'administration des sacrements ».

(6) Jean-Paul II, Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003, n.10.

(7) On peut mentionner, parmi ces limites concrètes : la perte du sens du sacré et la banalisation des célébrations ; la lassitude des fidèles face aux sollicitations des prêtres pour participer aux célébrations, parfois de façon incongrue ; la disparition presque totale des messes quotidiennes dites « privées » ; la raréfaction du nombre de messes en faveur des concélébrations, même dans des cas de pénurie de prêtres ; la disparition des gestes d’adoration dus au Saint-Sacrement ; la facilité de s’approcher de la table de communion sans être dans les conditions spirituelles nécessaires pour recevoir dignement les saintes espèces, avec comme corollaire l’incompréhension face au refus de la communion, par exemple dans le cas des divorcés-remariés ; les gestes œcuméniques d’intercommunion, même contre le droit de l’Église ; etc.

(8) Cf. Jean-Michel Garrigues, « La complémentarité de l’Esprit par rapport au Christ dans la vie sacramentelle », Revue Thomiste, 2006/4, 565-585 (en part. p. 569).

(9) Ces formules remontent vraisemblablement au début du XIIIème siècle : on les trouve chez Pierre de Poitiers, disciple de Pierre Lombard, qui applique cette distinction dans le cas du baptême, afin de démontrer que la valeur de ce sacrement est indépendante des mérites du ministre et de ceux du sujet. Cf. Sententiarum, lib. V, cap. VI (PL 216, 1235) ; elles sont ensuite généralisées par Innocent III, De Ss. altaris mysterio, lib. III, cap. V (PL 227, 843) et adoptées par s. Bonaventure et s. Thomas d’Aquin. Le Concile de Trente s’exprime ainsi : “Si quis dixerit per ipsa Novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere, anat. sit” (Sess. VII, De sacramentis in genere, can. 8, DzB 851). Cf. A. Michel, “Opus operatum, opus operantis”, DTC XI/1, 1931, col. 1084-1087.

(10) In IV Sententiarum, dist. 5, q. 2, a. 2, qc. 2, ad 2 : “Ad secundum dicendum, quod in oratione orans est sicut principale agens, non solum sicut instrumentale ; et ideo requiritur ad efficaciam orationis quod ex opere operante effectum sortiatur, non solum ex opere operato, sicut est in sacramentis”.

(11) Contra Gentes, IV, 56-58.

(12) IIIa, qu. 60, a. 5, corpus : “In usu sacramentorum duo possunt considerari, scilicet cultus divinus, et sanctificatio hominis, quorum primum pertinet ad hominem per comparationem ad Deum, secundum autem e converso pertinet ad Deum per comparationem ad hominem” – traduction A.-M. Roguet, Les sacrements, éd. de la Revue des jeunes, 1959.

(13) Franck M. Quoëx, Les actes extérieurs du culte dans l’histoire du salut selon saint Thomas d’Aquin – Dissertatio ad lauream in Fac. S. Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae, Rome, 2001, pp. 224-225.

(14) M. Turrini, L’anthropologie sacramentelle de s. Thomas d’Aquin, Université de Paris Sorbonne, 1996, p. 108.

(15) IIIa, qu. 63, a. 6, corpus.

(16) « Ce sacrement l’emporte sur les autres en ce qu’il est sacrifice », IIIa, qu. 79, a. 7, ad 1^m.

(17) IIIa, qu. 82, a. 10, corpus ; cf. aussi Ibid., ad 1^m.

(18) IIIa, qu. 79, a. 7, ad 3^m.

(19) IIIa, qu. 79, a. 7, corpus.

(20) IIIa, qu. 82, a. 6, corpus.

(21) IIIa, qu. 82, a. 7, corpus et ad 3^m. Il reste à préciser ici que pour le cas d’un prêtre schismatique ou hérétique de façon non-coupable, donc en état de grâce, les prières faites au nom de l’Église dont il est séparé ne sont pas efficaces, tandis que sa prière privée, elle, reste fructueuse.

(22) Cf. Joseph Ratzinger, Conférence à Fontgombault, 24 juillet 2001 : « [La notion de sacrifice] est devenue étrangère à la pensée moderne, et moins de trente ans après le Concile, entre les liturgistes catholiques eux-mêmes cela fait l’objet de points d’interrogation. Aujourd’hui qui parle encore du sacrifice divin de l’Eucharistie ? [...] “Réparation”, “expiation” évoquent peut-être encore quelque chose dans le cadre des conflits humains et de la liquidation de la culpabilité qui règne entre les êtres humains, mais la transposition [de l’idée de sacrifice] au rapport entre Dieu et l’homme n’a pas grand succès. Cela se rapporte certainement au fait que notre image de Dieu est affadie, qu’elle s’est rapprochée du déisme […] Ainsi donc, la crise de la liturgie a pour fondement des conceptions centrales sur l’homme. Pour la dépasser, il n’est pas suffisant de banaliser la liturgie et de la transformer en une simple réunion ou en un repas fraternel »

(23) Mgr Albert Malcom Ranjith, Agence Fides, 16/11/2007

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Les problèmes de la réforme liturgique
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Lundi 7 septembre 2009

Discussions Rome / FSSPX : un point de vue théologique

On peut s'interroger sur l'efficacité réelle de la "dispute theologique" et sur les limites effectives du débat autour du Concile Vatican II, qui semble comporter aujourd'hui encore un certain nombre de tabous insurmontables. On ne peut nier cependant que la personnalité d'un Pape "universitaire" ait engagé la discussion théologique dans une perspective de recherche de la Verité moins soumise aux préjugés qu'il y a quelques années. Il faut noter toutefois qu'en contrepartie, un pessimisme chronique d'une certaine frange du monde traditionel semble vouloir fermer les yeux face à l'ouverture intellectuelle qui s'annonce à l'horizon.

L'Abbé Barthe, déjà connu de nos lecteurs pour son intervention sur le Magistère ordinaire infaillible, délimite ici le cadre d'une telle ouverture chez les théologiens du Vatican, qui laisse apercevoir de réelles perspectives d'approfondissement sur les problèmes théologiques majeurs. En particulier, il met en évidence la disponibilité du Saint Siège à écouter les objections relatives à certains passages du Concile Vatican II, quelle que soit l'origine de ces objections : théologiens de l'école romaine ou même membres de la Fraternité Saint Pie X. La recherche de la Verité ne s'impose pas a priori de limites.
Dans l'ensemble, le cadre dessiné par cette nouvelle ouverture est celui d'un climat de recherche encourageant, qui semble avoir abandonné le stérile esprit de dialectique hégelienne qui prétend laisser chacun dans "sa" vérité, pour aborder la discussion dans l'esprit d'une véritable "disputatio theologica" aboutissant à l'unique vérité que les deux parties doivent embrasser : le but en est, dans la limite du possible, de parvenir à une réelle résolution des problèmes. La Vérité n'appartient pas aux uns ou aux autres, la Vérité doit être à tous et pour tous.

La perspective envisagée ici par l'abbé Barthe se revèle d'un intérêt particulier, dans la mesure où elle trace les contours réels du débat, et met en évidence l'unique façon de l'envisager aujourd'hui.

Les discussions entre le Saint-Siège et la FSSPX :

le Concile au risque de l’interprétation de Mgr Gherardini

par M. l'abbé Claude BARTHE

Le point de départ de mon présent article – dont les réflexions n’engagent bien entendu que moi – est ma lecture dans le dernier numéro de La Nef (septembre 2009, p. 21), d’un entretien du P. Manelli, supérieur des Franciscains de l’Immaculée, avec Christophe Geffroy et Jacques de Guillebon. Le P. Manelli déclare : « Il [le Pape] cherche à éviter des ruptures, notamment dans la réception du Concile Vatican II – c’est la fameuse "herméneutique de la réforme dans la continuité". Il peut toutefois exister dans le Concile des discontinuités sur des points précis, cela n’aurait rien de scandaleux, car celui-ci s’est voulu "pastoral", il a pu y avoir en cela des "erreurs" que le pape peut corriger, comme Mgr Gherardini l’a montré dans une étude que nous avons publiée et qui sera traduite bientôt en français ».

De telles déclarations, nouvelles non pas dans leur fond, mais dans la claire assurance avec laquelle elles sont désormais formulées, sont en effet comme cristallisées par la « ligne herméneutique » que représente Mgr Bruno Gherardini [1], à laquelle Disputationes theologicae a donné un large écho [2]. Elle réactive, en la renouvelant substantiellement, celle de la minorité conciliaire – minorité dont on ne saurait oublier l’importance du rôle dans l’élaboration de textes de transaction, ou dit plus polémiquement d’ambiguïté – à savoir en résumé : un certain nombre de points de Vatican II sont susceptibles, non seulement de précisions, mais aussi éventuellement de futures corrections.

D’une autre manière, Mgr Nicola Bux, voix très écoutée à la Congrégation pour la Doctrine de la foi, déclarait à l’agence Fides le 29 janvier 2009 : « On a constaté qu’il n’y avait pas de différences doctrinales substantielles, et que le Concile Vatican II, dont les Décrets furent signés par S. Exc. Mgr Marcel Lefebvre, ne pouvait pas être séparé de la Tradition entière de l’Eglise. Dans un esprit de compréhension, il faut ensuite tolérer et corriger les erreurs marginales. Les divergences anciennes ou plus récentes, grâce à l’action du Saint-Esprit, seront redressées grâce à la purification des cœurs, à la capacité de pardon, et à la volonté de parvenir à les dépasser définitivement ».

Dans ce contexte de liberté théologique et de bouillonnement de saines disputationes auxquelles ce site veut participer, les conversations doctrinales à venir évoquées implicitement par Nicola Bux, qui vont bientôt s’ouvrir entre des théologiens représentant la Congrégation de la Doctrine de la foi et des théologiens représentant la Fraternité Saint-Pie-X, devraient logiquement faire avancer les choses. C’est en tout cas ce que l’on peut penser, compte tenu de la qualité des trois théologiens, tous les trois consulteurs à la Congrégation de la Doctrine de la foi, qui devraient participer à ces discussions du côté du Saint-Siège (dans la mesure où les informations concernant ces nominations sont bien exactes et étant évident que l’« équipe » ainsi constituée peut être modifiée, réduite ou augmentée), sous la houlette de Mgr Guido Pozzo, nouveau secrétaire de la Commission Ecclesia Dei.

Quel degré d’autorité pour les points qui font difficultés dans Vatican II ?

Mgr. G. Pozzo

De Mgr Pozzo, qui a enseigné de manière fort classique à l’Université du Latran, Le Figaro du 8 juillet citait ces propos : « Le point faible de l'Église est son identité catholique souvent pas claire », en ajoutant : « Ce n'est pas en renonçant à sa propre identité que l'Église se mettra dans de meilleures conditions pour dialoguer avec le monde, c'est exactement le contraire », pour enfin conclure : « Nous avons besoin de sortir de cette illusion optimiste, quasi irénique, qui a caractérisé l'après-concile ». Il est, entre autres, un spécialiste de ce que l’on appelle les « notes théologiques » (valeur normative que l’on peut attribuer aux textes doctrinaux), de sorte que les discussions ne pourront éviter de traiter de la normativité des assertions discutées, de leur valeur contextuelle, de l’éventuelle absence de toute obligation de foi qu’elles comportent [3].

Le P. Charles Morerod, nouveau Secrétaire de la Commission théologique internationale, qui devrait participer à ces discussions, est un dominicain helvétique qui a fait sa thèse sur Luther et Cajetan. Il est doyen de la faculté de philosophie de l’Université Saint-Thomas d’Aquin, l’Angelicum à Rome, rédacteur de l’édition française de la revue Nova et Vetera. A la demande de la Congrégation de la foi, il a beaucoup travaillé sur la question de l’anglicanisme. C’est un proche du cardinal Cottier, il jouit de la totale confiance du Secrétaire d’État, jadis Secrétaire du Saint-Office et du Pape lui-même.

Dans son importante bibliographie, on peut citer : Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme [4] ; Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour reno uveler le dialogue [5].

Il est désormais notoire que le P. Morerod a participé avec des membres de la FSSPX à des conversations doctrinales que l’on pourrait qualifier de préliminaires. Dans une réunion publique tenue dans le cadre du Grec (Groupe de Rencontres entre catholiques), dans les locaux de Saint-Philippe-du-Roule, à Paris, le 26 février 2008, où il débattait avec l’abbé Grégoire Célier, de la FSSPX, sur le thème : « Réviser et/ou interpréter certains passages de Vatican II ? », les deux orateurs étaient arrivés à une très intéressante convergence. Le P. Morerod expliquait qu’il lui paraissait : 1°/ que la possibilité d’une réception de Vatican II « qui se fonderait très fortement sur l’état du Magistère antérieur » pourrait parfaitement avoir sa place dans l’Église, avec pour condition, lui semblait-il, que cette interprétation ne soit pas un rejet de Vatican II ; 2°/ et que pouvait être admise la non-confession de certains points de Vatican II, avec « une certaine exigence de respect » de l’enseignement « officiel » de Vatican II.

Des précisions interprétatives à goût d’inachevé

Le P. Karl Josef Becker, jésuite qui devrait lui aussi participer à ces discussions, né en 1928, théologien très aimé de Benoît XVI, a été professeur invité à la Faculté de théologie de l'Université grégorienne (il a notamment enseigné la théologie sacramentaire, et écrit sur la justification, l’ecclésiologie). Il a publié un article paru dans L’Osservatore Romano du 5 décembre 2006 [6], dans lequel tout le monde a vu une application du discours du Pape du décembre 2005 que j’évoquerai plus loin. Il y défendait que le subsistit in du n. 8 Lumen gentium (l’Eglise du Christ subsiste dans l’Eglise catholique) ne veut rien dire d’autre que le traditionnel : est (l’Eglise du Christ est purement et simplement l’Eglise catholique). Et même, selon la relecture très volontariste du P. Becker, le subsistit in serait destiné à renforcer le est, d’où il résulterait, estimait-il, en visant la part de l’œcuménisme conciliaire qu’il est le plus difficile à faire concorder avec la doctrine traditionnelle, que l’ecclésialité partielle des Eglises séparées est très douteuse [7].

Fernando Ocáriz, le troisième théologien qui devrait également faire partie de l’équipe Pozzo pour participer à ces débats théologiques, né en 1944, vicaire général de l’Opus Dei, a enseigné à l’Université Pontificale de la P. Fernando Ocariz Sainte-Croix, est l’auteur de très nombreux ouvrages.

Sa désignation tient assurément à son intérêt pour la question de l’interprétation homogène de la déclaration sur la liberté religieuse, Dignitatis humanae, à propos du point le plus sensible – l’apparent remplacement de la doctrine de la tolérance par celle de liberté en matière de "droit public de l’Église" [8] – sur lequel il a lui-même écrit [9].. On peut d’ailleurs sans grand risque affirmer qu’il est pour beaucoup dans la formulation que l’on pourrait qualifier de transactionnelle de la liberté religieuse dans le Catéchisme de l’Église catholique [10].

Quant au P. Charles Morerod, profitant de la part importante qu’il a prise aux travaux de l’Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC), il a montré dans Œcuménisme et philosophie. Questions philosophiques pour renouveler le dialogue [11] qu’un dialogue œcuménique sérieux se devait d’intégrer des éclaircissements sur les présupposés philosophiques des positions théologiques des chrétiens séparés, présupposés qui peuvent largement expliquer leur incompréhension des dogmes de l’Eglise.

Mais c’est surtout son ouvrage Tradition et unité des chrétiens. Le dogme comme condition de possibilité de l’œcuménisme [12] qui mérite une particulière attention pour le sujet qui nous intéresse. Cet ouvrage représente un considérable effort d’interprétation traditionnelle de l’œcuménisme porté à un degré très élevé d’acuité et d’agilité, puisqu’il ne vise à rien moins qu’à montrer comment le dogme catholique en général et celui de l’infaillibilité pontificale en particulier sont… les moteurs les plus efficaces de l’œcuménisme. Démonstration paradoxale (paradoxale dans la mesure où l’on tient communément, pour s’en réjouir ou pour le regretter, que l’œcuménisme cherche à atténuer les arrêtes dogmatiques de la doctrine catholique). Or le paradoxe redouble lorsque la pia interpretatio du savant dominicain fait une lecture thomiste d’un point souvent critiqué dans le texte conciliaire, la « hiérarchie des vérités ».

Selon lui, si l’on accorde aux séparés que, des deux côtés, il y a eu mauvaise compréhension des positions respectives, il faudra bien émettre à la fin quelque formule obligatoire pour tous – autrement dit, un dogme – qui manifestera que l’on se comprend désormais parfaitement et que l’on s’accorde univoquement en exprimant la foi reçue des Apôtres. Concernant le décret conciliaire sur l’œcuménisme, au n. 11 § 3 [13], il rappelle que la tradition catholique, notamment par la bouche de saint Thomas, a toujours affirmé que le refus de croire un quelconque article de foi revient à refuser l’autorité de Dieu de qui dépend la foi, et annihile par le fait le motif de croire et donc pulvérise la foi. Cependant, comme l’expose aussi saint Thomas, l’ensemble des vérités à croire s’organise selon un certain ordre, qui ne supprime aucunement l’importance de chaque article. Le P. Morerod explique, qu’ainsi entendue, la « hiérarchie des vérités » n’est fondamentalement rien d’autre qu’une méthode de catéchèse élémentaire pour expliciter, par exemple, la Maternité divine à partir de l’Incarnation, un moyen pédagogique d’amener à la foi catholique ceux qui s’en sont écartés.

Un nouveau contexte théologique et ses virtualités

Les démonstrations en forme de précisions des PP. Becker, Ocáriz, Morerod, et de bien d’autres encore, sont très séduisantes. L’ennui est qu’elles sont justement rendues nécessaires parce que les textes concernés (dans ce que j’ai évoqué : le n. 8 de Lumen gentium, le n. 2 de Dignitatis humanae, le n. 11 d’Unitatis redintegratio, mais il existe d’autres lieux de difficulté [14]) ne contiennent pas ces précisions qui auraient évité toute interprétations déviantes [15].

N’est-ce pas, plus généralement, la grande difficulté que soulève telle ou telle assertion de Vatican II, à savoir celle d’avoir eut l’effet de ce que l’on pourrait qualifier un « réenveloppement » du dogme (pour faire allusion à la théorie du « désenveloppement » que représente, selon le cardinal Journet, la fonction dogmatique) ?

Mais auparavant, il faut remarquer que le phénomène déclenché par le discours adressé le 22 décembre 2005 par un pape théologien, Benoît XVI, à la Curie romaine, sur la bonne interprétation de Vatican II, se situe dans une phase historique de « retour au dogme » particulièrement intéressante. On pourrait au reste défendre que l’exercice de sa charge de Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, spécialement de 1985 (publication de L’Entretien sur la foi) à 2005, a constitué une espèce de pré-pontificat de réinterprétation et d’encadrement des points sensibles de Vatican II.

A la limite, ce que l’on dit et écrit aujourd’hui librement un peu partout était parfaitement connu : à savoir que l’autorité des passages de Vatican II qui ont paru ou paraissent, prout sonant, ne pas s’accorder avec des assertions dogmatiques antérieures, n’avaient rien de dogmatiques. De même, on pourrait dire que les réinterprétations en forme de précisions orthodoxes de ces passages qui se multiplient aujourd’hui sous des plumes très autorisées ont toujours existé. Mais il est permis de remarquer que ces deux voies conjuguées, qui prennent aujourd’hui un caractère quasi officiel, restent jusqu’à un certain point insatisfaisantes : la première voie (la non-infaillibilité des points contestés) parce qu’elle est purement négative et ne règle pas le fond du débat ; la seconde (la réinterprétation thomiste de ces points) parce qu’elle semble relativement artificielle ou qu’elle est en tout cas évidemment a posteriori.

Mais cependant, de même que dans la vie spirituelle l’accession aux voies mystiques ne peut faire l’économie des purifications ascétiques, tout le bouillonnement actuel déclenché ou activé par le discours théologique libérateur de 2005 a une valeur préparatoire à long terme – et sans doute très long terme – indispensable. Me sera-t-il permis de dire que la situation magistérielle présente (je parle toujours ici, uniquement, des points sensibles de Vatican II, et en aucune manière des avancées indiscutables de ce concile, comme le décret Ad gentes, et, à mon avis la constitution Dei Verbum) est assez inédite dans l’histoire des dogmes. Il ne s’agit pas, comme classiquement, d’hérésies externes et de condamnations internes, mais de flous doctrinaux internes et de rejet (jusqu’à présent) à l’extérieur de leur contestation. On est en présence d’une crise qui ressemble si l’on veut à une crise – fort tardive, il est vrai – d’adolescence, où le meilleur et le pire se mêlent pour accéder à une maturité.

Le pire serait de rester au milieu du gué – par exemple : Unitatis redintegratio n’assigne pas de but clairement précisé en termes dogmatiques à l’œcuménisme. Le meilleur est dans la matière nouvelle qui a émergé – je parle toujours à titre personnel –, et qui fait que, n’en déplaise à ceux qui voudraient revenir à un statu quo ante, il est impossible de prétendre par exemple rayer l’œcuménisme de l’enseignement de l’Église. Plus exactement, il faudra, au terme d’un labeur théologique qui n’a certes jamais cessé depuis 40 ans mais auquel un Pape théologien permet un développement libre et inespéré, faire de l’œcuménisme un enseignement de l’Église comme tel. Les difficultés de ces textes que j’appelle « d’adolescence » (puisqu’on m’a reproché de toutes parts l’appellation de « magistère inachevé ») peuvent être alors comprises comme des questionnements.

Je m’explique en approfondissant cet exemple de l’œcuménisme. A lire le n. 3 d’Unitatis redintegratio, on peut comprendre ce texte comme la reconnaissance traditionnelle de l’existence d’éléments de l’Église catholique, tels le baptême, l’Écriture Sainte, parfois l’ordre, au sein des communautés séparées : « Parmi les éléments ou les biens par l’ensemble desquels l’Église se construit et est vivifiée, plusieurs et même beaucoup, et de grande valeur, peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église catholique ». Mais Unitatis redintegratio rajoute, ce qui apporte une considérable difficulté, une certaine légitimation ecclésiale de ces communautés séparées comme telles : « En conséquence, ces Églises et communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ». Les termes du texte semblent donc dire qu’en tant que séparées ces Églises seraient des « relais » de l’Église catholique. Ce qui serait, si telle était la véritable interprétation, en rupture avec l’enseignement antérieur.

Et pourtant, force est de convenir que si – conformément à la doctrine traditionnelle – des séparés de bonne foi accèdent au salut par ces éléments catholiques qui se trouvent de facto dans leurs communautés, n’est-ce pas leur appartenance concrète à ces communautés séparées qui peut (dans le mystère insondable de Dieu) leur apporter ces éléments catholiques salutaires. En même temps, il est vrai, que cette appartenance est aussi le principal obstacle objectif à leur retour dans l’unité de l’Église. Il est clair que le dogme du passé n’a pas intégré explicitement ce fait que les éléments catholiques qui existent dans ces communautés séparées peuvent être instruments de la grâce pour des chrétiens séparés de bonne foi et donc de leur éventuel rattachement in voto à l’Église de Pierre, ni qu’ils sont en attente d’être revivifiés par le retour à l’Église catholique des chrétiens séparés qui en bénéficient. (Ce dont je ne prétends aucunement rendre raison en quelques lignes). Comme si le « questionnement » du n. 3 d’Unitatis redintegratio témoignait de deux sortes d’insuffisances, l’une pour le passé qui disait trop peu, et l’autre pour le présent qui en revanche dit trop.

Abbé Claude Barthe

1. Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Case Mariana Editrice, 25 mars 2009.

2. Mgr Brunero Gherardini, « La valeur magistérielle de Vatican II », dans Disputationes theogicae, jeudi 9 mai 2009 ; Claude Barthe, « Le Magistère ordinaire infaillible. L’abbé Barthe défend la position de Mgr Gherardini », jeudi 18 juin 2009.

3. Sur la manière dont la FSSPX décline le thème de la non-infaillibité des points contestés de Vatican II : Jean-Michel Gleize, « Le concile Vatican II a-t-il exercé l’acte d’un véritable magistère ? » et Alvaro Calderón « L’autorité doctrinale du concile Vatican II », dans Magistère de soufre (Iris, 2009, pp. 155-204 et 205-218)

4. Parole et Silence, 2005.

5. Parole et silence, 2004.

6. « Nel clima dell’Immacolata i quarant’anni del Concilio. Subsistit in (Lumen gentium, 8) », pp. 1, 6-7.

7. Un autre ancien professeur de l’Université Grégorienne, le P. Francis A Sullivan, avait d’ailleurs contesté cette interprétation dans « A Response to Karl Becker, S.J., on the Meaning of Subsistit In » Theological Studies, vol. 67 (2006), pp. 395-409. Le P. Sullivan, d’une tendance opposée à celle du P. Becker, ne croit cependant pas davantage que lui à l’autorité infaillible de Vatican II. Dans la ligne Sullivan, mais dans une perspective tout autre que le débat sur les points contestés de Vatican II, la bibliographie sur la relativisation de l’autorité magistérielle dans la théologie actuelle est considérable. En français : un classique, Jean-François Chiron, L’infaillibilité et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux vérités non révélées ? (Cerf, 1999) ; et la plus récente contribution : Grégory Woimbée, Quelle infaillibilité pour l’Église ? De jure veritatis (Téqui, 2009).

8. Dernier ouvrage paru donnant un bref, mais très substantiel résumé du débat : Guillaume de Thieulloy, « Vers une relecture de Vatican II), dans La théologie politique de Charles Journet (Téqui, 2009, pp. 149-163). Pour l’état le plus complet et le plus parfaitement référencé de la doctrine d’avant Dignitatis humanae, voir le chapitre 9 du schéma De Ecclesia (Documenta oecumenico Vaticano II apparando, Constitutio De Ecclesia, c. 9, traduction dans Claude Barthe, Quel avenir pour Vatican II. Sur quelques questions restées sans réponse (François-Xavier de Guibert, 1999, pp. 163-179).

9. « Délimitación del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad », Scripta Theologica 27 (1995), pp. 865-884. Cf. sur cette question : P. Basile Valuet, osb, La liberté religieuse et la Tradition catholique, éditions Sainte-Madeleine, 1998, dont il faut souligner qu’il ne semble pas vouloir assimiler l’enseignement conciliaire au magistère ordinaire universel. Tiennent, en revanche, pour la qualification de magistère ordinaire et universel à la doctrine conciliaire de la liberté religieuse (dont ils donnent des interprétations catholiques aux nuances diverses, qu’il n’est pas possible de rapporter ici) : Brian W. Harrison, Le développement de la doctrine catholique sur la liberté religieuse (Dominique Martin Morin, 1988) ; de nombreux articles de Dominique-M. de Saint-Laumer, par exemple « Liberté religieuse. Le débat est relancé », Sedes Sapientiae, 25, pp. 23-48 ; Bernard Lucien, : Les degrés d’autorité du Magistère (La Nef, 2007).

10. « Le devoir social de religion et le droit à la liberté religieuse », nn. 2104-2109.

11. Op. cit., Parole et silence, 2004.

12. Op. cit., Parole et Silence, 2005.

13. « En exposant la doctrine, ils [les théologiens catholiques] se souviendront qu’il y a un ordre ou une “hiérarchie” des vérités de la doctrine catholique en raison de leur rapport différent avec les fondements de la foi chrétienne ».

14. Le n. 2 de la Déclaration Nostra aetate : « « Elle [l’Église catholique]considère avec un respect sincère — observantia : respect religieux — ces manières d’agir et de vivre, ces règles et doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes ».

15. En ce qui concerne l’ensemble des difficultés levées par la FSSPX et la manière dont elle les présente, on peut notamment lire le livre collectif : Magistère de soufre, op. cit. (Iris, 2009).

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Quelle valeur magistérielle pour Vatican II ?
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Mercredi 19 août 2009

Rencontre avec Mgr. BARTOLUCCI

La réforme liturgique des années 70 occupe aujourd’hui une place importante dans l’horizon des controverses théologiques, et puisque liturgie et théologie sont intimement liées, on ne peut exclure du champ des discussions l’une ou l’autre sans risquer de tomber dans une conception fractionnée de la théologie qui a montré sa nocivité depuis les années 50. Il est aujourd’hui nécessaire, dans le cadre du vaste débat auquel nous voulons participer activement ici, de poser les bases d’une analyse honnête et courageuse du passé liturgique récent, tout en proposant, dans une attitude positive et bienveillante, des remèdes pratiques et surtout réalisables. Notre rédaction veut lancer un tel débat sans tomber pour autant, si possible, dans les erreurs méthodologiques du passé : c’est pourquoi nous avons voulu le mettre en œuvre en nous appuyant sur le témoignage de quelqu’un qui, par son âge et son prestige, n’est pas seulement une autorité en la matière, mais est aussi un véritable témoin de l’authentique tradition. Étant donné que la liturgie est avant tout une science pratique, nous n’avons pas voulu commencer cette discussion par la consultation d’un liturgiste chevronné, spécialiste des manuels et des rubriques, mais en recueillant les enseignements de quelqu’un qui a vu et vécu la liturgie comme aucun autre, depuis les campagnes toscanes et leurs immanquables processions populaires accompagnées par la fanfare, jusqu’aux fastes et aux splendeurs de la « chapelle papale » dans les Palais apostoliques : Monseigneur Domenico Bartolucci. Son verbe haut et ses expressions typiquement toscanes – malheureusement difficiles à rendre dans cette traduction française – comme les anecdotes dont il ponctue ses réponses, expriment mieux que de longs discours les convictions d’un homme d’Église qui a vécu dans la souffrance, avec elle, les tumultes des dernières décennies.

Rencontre avec Mons. Domenico BARTOLUCCI,

maître émérite de la chapelle Sixtine,
grand ami et collaborateur de Benoît XVI.
(Interview Pucci Cipriani, Stefano Carusi - Traduction française Matthieu Raffray)

Né en 1917 à Borgo San Lorenzo (Florence), toscan par sa naissance puis romain par l’appel du Pape, il est nommé en 1952 substitut de la Chapelle Sixtine, aux côtés de Lorenzo Perosi, puis maître de cette chapelle papale à partir de 1956, où il a eu l’honneur de travailler avec cinq papes. Le 24 juin 2006, le Pontife régnant a tenu à organiser une cérémonie spéciale (photo) afin de sceller « à perpétuité » sa proximité et son admiration pour le grand musicien, auquel il adressait les mots suivants : « la polyphonie sacrée, en particulier celle de l’école romaine, est un héritage à conserver avec soin (…) un authentique aggiornamento de la musique sacrée ne peut advenir que sur le socle de la grande tradition héritée du passé, celle du chant grégorien et de la polyphonie sacrée ».

Maître, la publication récente du Motu proprio Summorum Pontificum a apporté un vent d’air frais dans le panorama liturgique désolant qui nous entoure… en avez-vous profité vous-même pour célébrer la « messe de toujours » ?

A vrai dire, j’ai toujours célébré cette messe, de façon ininterrompue depuis mon ordination… En fait j’aurais même des difficultés à célébrer la messe du rite moderne, puisque je ne l’ai jamais dite…

Pour vous, elle n’a donc jamais été abolie ?

Ce sont les paroles mêmes du Saint Père, même si certains font mine de ne pas le comprendre, et même si beaucoup ont soutenu le contraire dans le passé.

Pensez-vous que les fidèles soient moins enthousiasmés par la forme traditionnelle du rite, à cause de son aspect peu « participatif » ?

Allez, il ne faut pas dire de bêtises ! Moi j’ai connu la participation des fidèles autrefois, aussi bien à Rome, dans les basiliques, qu’à travers le Monde, et ici-même dans le « Mugello », dans cette paroisse, dans cette belle campagne autrefois peuplée de gens pleins de foi et de piété. Le dimanche à vêpres, le prêtre aurait pu se contenter d’entonner le « Deus in adjutorium meum intende », et puis se mettre à dormir sur la banquette jusqu’au capitule : les fidèles auraient continué tout seuls et les pères de famille auraient entonné, un par un, les antiennes !

C’est donc pour vous une vaine polémique, par rapport à l’actuel style liturgique ?

Hélas, je ne sais pas si vous avez déjà assisté à des funérailles : Alléluias, applaudissements, des phrases loufoques, au point de se demander si ces gens ont déjà lu l’évangile : Notre-Seigneur lui-même pleure sur Lazare et sur la mort… Avec ce fade sentimentalisme, on ne respecte même pas la douleur d’une mère. J’aurais voulu vous montrer comment autrefois le peuple assistait à une messe des morts, avec quelle componction et quelle dévotion on entonnait le magnifique et terrible Dies Irae !

Mais la réforme n’a-t-elle pas été faite par des gens conscients et bien formés doctrinalement ?

Je m’excuse, mais la réforme a été faite par des hommes arides, arides, je vous le répète. Moi, je les ai connus. Et quant à la doctrine, je me souviens que le cardinal Ferdinando Antonelli, de vénérable mémoire, disait souvent : « Qu’est-ce que nous pouvons faire de ces liturgistes qui ne connaissent pas la théologie ? »

Nous sommes bien d’accord avec vous, Monseigneur, mais il est vrai aussi qu’autrefois les gens n’y comprenaient rien…

Chers amis, n’avez-vous jamais lu saint Paul : « il n’est pas nécessaire de savoir plus que ce qui est nécessaire » : il faut aimer la connaissance ad sobrietatem. Avec cet état d’esprit, dans quelques années on prétendra comprendre la transsubstantiation comme on explique un théorème de mathématiques… Mais le prêtre lui-même ne peut comprendre entièrement un tel mystère !

Alors comment en est-on parvenu à un tel effondrement de la liturgie ?

Ça a été une mode, tout le monde parlait, tout le monde « rénovait », tout le monde pontifiait, sur la base d’un sentimentalisme qui prétendait tout réformer, et on faisait taire habilement les voix qui s’élevaient en défense de la tradition bimillénaire de l’Église. On a inventé une sorte de « liturgie du peuple »… lorsque j’entendais ces ritournelles, je me souvenais des paroles de l’un de mes professeurs de séminaire, qui nous enseignait que « la liturgie est l’œuvre du clergé, mais elle est pour le peuple ». Il voulait dire par là qu’elle doit descendre de Dieu et non pas monter à partir de la base. Je dois pourtant reconnaître que cet air corrompu s’est maintenant raréfié : les nouvelles générations de prêtres sont peut-être meilleures que celles qui ont précédé ; les jeunes prêtres ne sont plus ces idéologues furieux doublés de modernistes iconoclastes : ils sont plein de bons sentiments, mais ils manquent de formation…

Que voulez-vous dire par « ils manquent de formation » ?

Je veux dire qu’il faut de vrais séminaires ! Je parle de ces structures que la sagesse de l’Église avait finement ciselées à travers les siècles. Vous ne vous rendez pas compte de l’importance d’un séminaire : une liturgie vécue… les différents moments de l’année y sont vécus socialement avec les confrères du séminaire, l’Avent, le Carême, les grandes fêtes de Pâques : tout cela éduque à un point que vous n’imaginez pas. Une rhétorique insensée a fait passer l’image que le séminaire déforme les prêtres, que les séminaristes, éloignés du monde, resteraient fermés sur eux-mêmes et distants du monde. Ce ne sont que des fantaisies pour gaspiller une formation riche de plusieurs siècles d’expérience, et pour ne la remplacer que par du vide.

Pour revenir sur la crise liturgique, vous, Monseigneur, êtes-vous favorable à un retour en arrière ?

Regardez : défendre le rite antique ne consiste pas à être passéiste, mais à être « de toujours ». Par exemple, c’est une erreur d’appeler la messe traditionnelle « messe de saint Pie V » ou « messe Tridentine », comme s’il s’agissait de la messe d’une époque particulière. Notre messe romaine est au contraire universelle, dans le temps et dans le lieu : une unique langue de l’Océanie à l’Arctique. En ce qui concerne la continuité dans le temps, je peux vous raconter un épisode significatif : une fois nous étions en compagnie d’un évêque, dont je ne vous donnerai pas le nom, dans une petite église de la région ; nous apprenons alors subitement le décès d’un ami commun qui nous était cher, et nous décidons alors de célébrer sur le champ la messe pour lui. En cherchant dans la sacristie, on se rend compte qu’il n’y avait là que des missels antiques. Et bien l’évêque a refusé catégoriquement de célébrer. Je ne l’oublierai jamais… et je répète que la continuité de la liturgie implique que, sauf cas particuliers, je puisse célébrer aujourd’hui avec le vieux missel poussiéreux pris sur une étagère, et qui il y a quatre siècles a servi à l’un de mes prédécesseurs dans le sacerdoce.

On parle actuellement d’une « réforme de la réforme », qui devrait limer les irrégularités introduites dans les années 70…

La question est assez complexe… Que le nouveau rite ait des déficiences est désormais une évidence pour tout le monde, et le Pape a dit et il a écrit plusieurs fois que celui-ci devrait « regarder vers l’ancien ». Mais que Dieu nous garde de la tentation des pastiches hybrides. La Liturgie avec un L majuscule est celle qui nous vient des siècles passés : c’est elle qui est la référence. Qu’on ne l’abâtardisse pas avec des compromis « déplaisant à Dieu et à ses ennemis »…

Que voulez-vous dire par là ?

Prenons par exemple les innovations des années 70 : des chansonnettes laides et pourtant tellement en vogue dans les églises en 1968 sont aujourd’hui déjà des pièces de musée. Lorsqu’on renonce à la pérennité de la Tradition pour s’immerger dans le temps, on est aussi condamné à suivre les changements de modes. A propos de la réforme de la semaine sainte dans les années cinquante, je vous raconte une histoire : cette réforme avait été entreprise avec une certaine hâte, sous un Pie XII déjà affaibli et fatigué. Si bien que quelques années plus tard, sous le pontificat de Jean XXIII – car quoiqu’on en dise, en matière de liturgie il était d’un traditionalisme convaincu et émouvant – m’arrive un coup de fil de Mgr. Dante, le cérémoniaire du Pape, qui me demande de préparer le Vexilla Regis pour l’imminente célébration du Vendredi Saint. Interloqué, je lui réponds : « mais vous l’avez aboli ! ». Alors il m’a dit : « Le Pape le veut » ; et en quelques heures j’ai organisé les répétitions de chant, et nous avons chanté à nouveau, avec une grande joie, ce que l’Église chantait ce jour-là depuis des siècles. Tout cela pour dire que lorsqu’on a fait des déchirures dans le tissu de la liturgie, ces trous restent difficiles à recoudre, et ils se voient. Face à notre liturgie multiséculaire, nous devons contempler avec vénération, et nous souvenir qu’avec cette manie de toujours vouloir « améliorer », nous risquons de ne faire que des dégâts.

Maître, quel a donc été le rôle de la musique dans ce processus ?

La musique a joué un rôle incroyable pour plusieurs raisons : le « cécilianisme » maniéré – auquel Perosi ne fut pas étranger – avait introduit avec ses mélodies chantantes un sentimentalisme romantique nouveau, qui n’avait rien à voir, par exemple, avec la corpulence éloquente et solide de Palestrina. Certaines extravagances mal placées de Solesmes avaient cultivé un grégorien susurré, fruit lui aussi de cette pseudo restauration médiévalisante qui a eu tant de succès au XIXème siècle. C’était l’idée de l’opportunité d’une récupération archéologique, aussi bien en musique qu’en liturgie, d’un passé lointain dont nous auraient éloigné les « siècles obscurs » du Concile de Trente… De l’archéologisme, en somme, qui n’a rien à voir, absolument rien à voir avec la Tradition, car il veut récupérer ce qui finalement n’a peut-être jamais existé. Un peu comme certaines églises restaurées dans le style « pseudo roman » de Viollet-le-Duc. Ainsi donc, entre un archéologisme qui prétend se rattacher à l’époque apostolique, mais en se séparant des siècles qui nous relient à ce passé, et un romantisme sentimental qui méprise la théologie et la doctrine pour exalter les « états d’âme », s’est préparé le terrain qui a abouti à cette attitude de suffisance vis-à-vis de ce que l’Église et nos Pères nous avaient transmis.

Que voulez-vous dire, Monseigneur, lorsque dans le domaine musical vous attaquez Solesmes ?

Je veux dire que le chant grégorien est modal et non pas tonal. Il est libre, et non pas rythmé. Ce n’est pas « un, deux, un, deux, trois ». Il ne fallait pas dénigrer la façon de chanter dans nos cathédrales pour lui substituer un chuchotement pseudo monastique et affecté. On n’interprète pas le chant du Moyen-âge avec des théories d’aujourd'hui, mais il faut le prendre comme il nous est parvenu. De plus, le grégorien d’autrefois savait être aussi un chant populaire, chanté avec force et vigueur, comme le peuple exprimait sa foi avec force et vigueur. Et c’est cela que Solesmes n’a pas compris. Cela étant dit, il faut bien sûr reconnaître l’immense et savant travail philologique qui y a été fait en ce qui concerne l’étude des manuscrits antiques.

Maître, alors où en sommes-nous dans la restauration de la musique sacrée et de la liturgie ?

Je ne nie pas qu’il y ait quelque signes de reprise… mais je vois tout de même persister une sorte d’aveuglement, comme une certaine complaisance pour tout ce qui est vulgaire, grossier, de mauvais goût, et aussi pour ce qui est doctrinalement téméraire… Ne me demandez pas, je vous en prie, mon avis sur les « guitarades » et les chansonnettes qu’ils nous chantent encore pendant l’offertoire. Le problème liturgique est sérieux : il faut cesser d’écouter la voix de ceux qui n’aiment pas l’Église et qui s’opposent au Pape. Si on veut guérir un malade, il faut d’abord se souvenir que « le médecin timoré laisse la plaie s’infecter (il medico pietoso fa la piaga purulenta) »…

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Les problèmes de la réforme liturgique
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Jeudi 18 juin 2009

Le Magistère ordinaire infaillible - l'abbé BARTHE défend la position de Mgr. GHERARDINI

La rédaction de Disputationes theologiace a reçu une objection intéressante de la part de l’un de ses lecteurs italiens, à propos du rapport entre la possibilité d’une critique théologique des textes de Vatican II et la soumission de l’intelligence au Magistère ordinaire infaillible. Il s’agit là d’un débat délicat, étant donné la ténuité des documents concernant la nature même du Magistère ordinaire. Nous tenterons cependant d’en démêler la complexité avec une série d’interventions de divers théologiens. Nous remercions pour son intervention l’objectant, qui a préféré rester anonyme, et nous invitons les lecteurs qui voudraient exprimer une opinion théologique différente à participer à la dispute.

Objection :

Paul VI, dans son discours du 12 janvier 1966, a défini le Magistère du dernier Concile comme « Magistère ordinaire suprême».

Or, en particulier là où il propose des doctrines fondées sur la Révélation divine, le Magistère ordinaire universel - et si on ne veut pas reconnaître une telle autorité au Concile, on est néanmoins forcé de le faire vis-à-vis du Magistère de tous les évêques dispersés dans le monde, unis au Pape, et qui depuis quarante ans enseignent les doctrines du Concile - réclame une totale adhésion, selon ce qu’affirme la Concile Vatican I : « Il faut croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole divine écrite ou transmise, et qui est proposé par l’Église comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit dans son magistère ordinaire universel »

Donc, en ce qui concerne par exemple la doctrine de la liberté religieuse contenue dans la déclaration Dignitatis Humanae (n.2), il y a pour tous les fidèles une obligation de croire, d’exercer l’acte de foi et non pas seulement une obligation d’avoir envers elle du respect.

Ce sujet a déjà fait l’objet de débats animés, en particulier entre les différentes écoles traditionnalistes. La rédaction a demandé son avis à un théologien qui a longuement étudié la problématique en question, M. l’abbé Claude Barthe. Né en 1947, diplômé en droit et en histoire, il a étudié au séminaire d’Ecône et à l’Institut catholique de Toulouse. Ordonné prêtre en 1979, il a fondé et dirige encore actuellement la revue Catholica. Parmi ses très nombreuses publications, on peut mentionner Propositions pour une paix de l’Église, à propos de la situation théologique et liturgique dans l’Église actuelle, mais aussi des travaux de recherche théologique, parmi lesquels un commentaire sur Le Livre IV du Rational de Guillaume Durand de Mende ainsi que l’édition française du Ceremoniale Episcoporum qui a suivi le Concile de Trente. Son dernier ouvrage, Les oppositions romaines à Benoît XVI, traite des diverses tendances qui agissent aujourd’hui au cœur de l’Église, entre politique ecclésiastique et luttes théologiques.

Le Magistère ordinaire infaillible
par M. l'abbé Claude Barthe

Je voudrais faire ici quelques réflexions qui vont dans le sens des analyses théologiques très éclairantes que Mons. Brunero Gherardini, a exprimées pour "disputationes theologicae" et qui ont anticipé et résument celles de son livre qui vient de paraître sur cette question capitale, Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare. Et, par la même occasion, ces propos précédemment publiés pour l’essentiel dans la revue Objections, tendent à répondre à l’objection qui a été faite à l'article de Mons. Gherardini,

Il convient assurément de rappeler les divers degrés d’engagement de l’enseignement suprême du pape seul ou du pape et des évêques unis à lui. Il importe spécialement de préciser que le magistère le plus élevé peut se placer à deux degrés d’autorité :

1°/ Celui des doctrines irréformables du pape seul ou bien du collège des évêques (Lumen gentium n. 25 § 2 et 3). Ce magistère infaillible, auquel il faut « adhérer dans l’obéissance de la foi », peut lui-même être proposé sous deux formes :

a) les jugements solennels du pape seul ou du pape et des évêques réunis en concile ;

b) le magistère ordinaire et universel (Dz 3011).

2°/ Et d’autre part, celui des enseignements du pape ou du collège des évêques avec le pape, sans intention de les proposer de manière définitive, auxquels est dû « un assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » (Lumen gentium n. 25 § 1). On parle généralement de « magistère authentique », bien que le vocabulaire ne soit pas absolument fixé.

L’objectant, comme l’avait fait l’abbé Bernard Lucien dans son livre Les degrés d’autorité du Magistère défend le magistère ordinaire et universel, magistère infaillible méconnu, écrasé, si l’on peut s’exprimer ainsi, entre le magistère solennel infaillible et le magistère authentique non infaillible. Mais cette remise à l’honneur n’oblige en rien à y faire entrer l’ensemble des textes de Vatican II, ni toutes les parties de chacun de ces textes, et notamment les doctrines qui ont fait l’objet de beaucoup de discussions, à savoir : a) le passage de la doctrine traditionnelle de la tolérance à celle de la liberté religieuse contenue dans le n. 2 de la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II ; b) la révérence à apporter aux religions non chrétiennes dans le n. 2 de la déclaration Nostra aestae ; et c) l’ecclésialité « imparfaite » qui semble être accordée aux religions chrétiennes non catholiques par le n. 3 du décret Unitatis redintegratio. Jamais les PP conciliaires n’ont entendu hausser ces quelques propositions, de même que bien d’autres, dont la formulation est à l’évidence inachevée, au niveau du magistère infaillible à recevoir dans l’obéissance de la foi. Et il est de bon sens qu’elles ne relèvent pas de la profession de foi catholique.

L’infaillibilité du Concile est paradoxalement un thème traditionaliste

En fait, cette question n’a jamais agité que le monde traditionaliste, dont une partie des théologiens, de manière fort bien intentionnée mais dont au bout du compte on ne voit pas l’utilité, veulent que ces doctrines s’accordent parfaitement avec le magistère antérieur. En fait, jamais aucune instance romaine ne l’a jamais exigé d’eux, et encore moins d’en faire des doctrines infaillibles !

Au reste, les théologiens non traditionalistes ne sont pas obnubilés par Dignitatis humanae, mais par Humanae vitae. Leur littérature à propos de l’autorité du magistère est immense, mais elle ne concerne – elle ne concernait en tout cas, jusqu’à Ordinatio sacerdotalis sur l’impossibilité d’ordonner prêtres des femmes – que le statut de l’encyclique de Paul VI sur l’immoralité intrinsèque de la contraception.

Certes, quelques rarissimes auteurs, tenus pour « maximalistes » ont bien tenu que ladoctrine du n. 14 d’Humanae vitae relevait du magistère ordinaire universel (exprimé par le pape et approuvé par les évêques en communion avec lui), magistère par conséquent infaillible : les moralistes C. Ford et Germain Grisez, et le P. Ermenegildo Lio, qui ont inutilement fait pression pour que cette infaillibilité soit officiellement reconnue.

Pour tous les autres théologiens Humanae vitae ne voulait être qu’« authentique » [ce qui nous paraît un fait historiquement certain, bien que nous considérions, pour notre part, que la doctrine elle-même est, de fait, infaillible, comme découlant directement de la loi naturelle]. Les théologiens de la contestation affirmaient qu’une doctrine simplement authentique n’obligeait pas. Quant aux théologiens favorables à Humanae vitae, derrière Jean-Paul II, ils affirmaient que, sans être infaillible, elle obligeait absolument. Mais ils devaient admettre qu’elle était prudemment discutable. Ainsi, Mgr William Levada, alors archevêque de Portland : « Parce que la proposition d’un enseignement certain, mais non infaillible, ne comporte pas la garantie absolue de sa vérité, il est possible de justifier la suspension de l’assentiment de la part d’une personne qui est arrivée à des raisons vraiment convaincantes ».

Si donc Humanae vitae, dans la ligne de la doctrine antérieure portant condamnation de la contraception, n’a jamais été donnée pour infaillible, à combien plus forte raison Dignitatis humanae, énonçant de manière diversement compréhensible une doctrine ayant toutes les apparences de la nouveauté, n’a pas cette prétention. L’argument, certes insuffisant à lui seul, renvoie cependant à une gêne originelle à propos de l’infaillibilité, introduite par la fameuse visée simplement « pastorale » du Concile.

Le contexte : un concile « simplement pastoral », c'est-à-dire « simplement authentique »

Au principe de tout il y eut la déclaration préliminaire de Jean XXIII, dans le discours d’ouverture Gaudet mater Ecclesia, du 11 octobre 1962 : une doctrine infailliblement définie ayant été suffisamment exprimée par les conciles précédents, il ne s’agissait plus désormais que de la présenter « de la façon qui répond aux exigences de notre époque » et de donner pour cela « un enseignement de caractère surtout pastoral ». La question est alors de savoir si le Concile aurait pu être infaillible sans le vouloir vraiment, par le seul fait qu’il émettait des doctrines remplissant objectivement les « conditions » d’énoncés devant être fermement acceptés et crus. Encore faudrait-il que la question soit réellement pertinente.

Vatican II est incontestablement un concile exceptionnel, unique en son genre, dans l’histoire de l’Eglise, qui a provoqué une commotion dans la foi et la discipline à nulle autre pareille. Il n’est pas douteux qu’il a rappelé un certain nombre de doctrines traditionnelles (celle de l’infaillibilité, par exemple), et qu’il a émis de fort beaux textes (sur les missions, sur la Révélation, par exemple). Mais il est impossible de raisonner théologiquement hors du contexte très prégnant de son déroulement et de ses suites, dans lequel le fait de vouloir atténuer les arêtes de la doctrine traditionnelle paraissait naturel et nécessaire pour réaliser une « ouverture au monde ». Dans ce contexte du « pastoral », les Pères conciliaires, cultivant une certaine ambiguïté permettant de moins choquer leurs contemporains, qui jugeaient « tyrannique » pour les consciences modernes le pouvoir de « lier et de délier », n’ont eu qu’à se laisser porter par le courant général. Ce concile a enseigné, mais « pastoralement ».

On peut faire un parallèle analogique (lointain mais éclairant) avec les sacrements. La validité de ceux-ci est suspendue à l’usage « sérieux » par le ministre requis du rite essentiel (matière et forme), usage qui manifeste objectivement qu’il a l’intention de faire ce que veut l’Église. Usage « sérieux », c'est-à-dire en vertu duquel il est visible selon le sens commun que le ministre veut véritablement accomplir le rite efficace. Ainsi, un prêtre, dans un contexte simplement catéchétique faisant les gestes et les paroles d’un sacrement ne ferait pas pour autant un acte sacramentel. Supposons, pour notre réflexion, un contexte ambigu, où le prêtre laisserait entendre, au moins de manière diffuse, qu’il ne veut pas vraiment poser un acte formellement sacramentel (ce qui est d’ailleurs aujourd’hui le cas dans certaines célébrations). Cet acte serait pour le moins de validité discutable.

Toutes choses égales, la situation a-magistérielle qui a précédé, accompagné et suivi Vatican II fait que l’une, et non des moindres spécificités de ce concile est que la volonté du pape et des évêques d’obliger à croire est au minimum douteuse. En revanche, avec toutes les querelles d’interprétation que l’on sait, la volonté de « fixer une ligne » est parfaitement claire. Vatican II a engendré un état d’esprit, mais sûrement pas un corpus doctrinal. Les théologiens non traditionalistes, dans leur quasi-unanimité, n’ont cessé de tenir ce cap d’explication : « pastoral » est pratiquement synonyme d’« authentique », c'est-à-dire de non infaillible.

L’interprétation des auteurs : une volonté claire de ne pas « définir »

En tout état de cause, les témoignages officiels sont concordants sur la volonté de ne pas « définir ». À deux reprises (6 mars 1964 et 16 novembre 1964), la Commission doctrinale, à laquelle on demandait quelle devait être la qualification théologique de la doctrine exposée dans le schéma sur l’ Église (la question visait la doctrine de la collégialité), fit cette réponse : « Compte tenu de l’usage des conciles et du but pastoral du Concile actuel, celui-ci ne définit comme devant être tenu par l’ Église que les seules choses concernant la foi et les mœurs que lui-même aura expressément déclarées telles ».

Paul VI expliqua que cela n’était jamais arrivé. Le Concile terminé, il revint en effet deux fois sur la question. Une première fois, dans le discours de clôture du 7 décembre 1965 : « Le magistère, bien qu’il n’ait pas voulu définir aucun chapitre doctrinal au moyen de sentences dogmatiques extraordinaires, a cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action ». Une seconde fois, dans un discours du 12 janvier 1966 : « Certains se demandent quelle est l’autorité, la qualification théologique qu’a voulu donner à son enseignement un Concile qui a évité de promulguer des définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. […] Etant donné le caractère pastoral du Concile, il a évité de prononcer des dogmes comportant la note d’infaillibilité, mais il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles selon l’esprit du Concile concernant la nature et les buts de chaque document ».

La rédaction de ces déclarations est passablement embarrassée. On peut les interpréter de deux manières, selon qu’on insiste sur l’un ou l’autre versant de la déclaration essentielle :

1/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique » : mais il a pu user du magistère ordinaire universel (infaillible). Cela suffirait d’ailleurs à faire de Vatican II un concile tout à fait à part dans l’histoire de l’Église, qui enseigne sur des matières nouvelles (l’œcuménisme) mais en se refusant de définir ;

2/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique ». S’il n’a jamais usé de définition solennelles c’est qu’il ne voulait pas être infaillible. Ce que confirme que ces textes évitent soigneusement de parler d’« obéissance de la foi » : « [Ce concile a] cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action »… « Il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles ». Ce qui renvoie à l’« assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » requis par le magistère « manifestement authentique », et non pas à l’« obéissance de la foi » requise par le magistère infaillible.

Le bon sens : le refus d’une « définition forte » manifeste logiquement le refus d’une « définition douce »

À supposer même que seules les définitions solennelles aient été clairement écartées, il resterait quelque chose d’incompréhensible : Vatican II aurait refusé des « définitions fortes » selon un mode clair et incontestable (le magistère solennel), pour accroître tout de même le contenu du Credo en glissant des « définitions douces » (le magistère ordinaire et universel).

D’autant que les textes du Concile – si l’on fait abstraction du contexte général et des interprétations des auteurs – contiennent des sortes de propositions qui, dans un autre concile, hors de cette conjoncture où l’on répugne à poser une règle de foi, auraient peut-être été considérées comme des définitions solennelles. C’est ainsi le cas à propos de la sacramentalité de l’épiscopat (que plus personne, il est vrai, ne discutait), ou bien à propos de la « subsistance » de l’Église du Christ dans l’Église catholique (toute nouvelle, mais dont le sens obscur est encore à préciser). Quant à la définition de la liberté religieuse, elle est formalisée : « Cette liberté consiste : etc. ; elle a son fondement dans la dignité de la personne humaine telle que la font connaître la Parole de Dieu et la raison », Dignitatis humanae, numéro 2 § 1. Qui plus est, chaque texte conciliaire, y compris la déclaration Dignitatis humanae, est suivi de la formule : « Toutes et chacune des choses qui sont édictées dans cette déclaration ont plu aux Pères du Concile. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que Nous tenons du Christ, en union avec les vénérables Pères, Nous l’approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit ». À Florence, Trente ou Vatican I, il n’est pas impossible qu’on se soit trouvé en présence de dogmes à croire.

Et pourtant le commentaire le plus authentique qui soit, émanant des auteurs mêmes des documents, l’affirme sans ambiguïté : ce ne sont pas des dogmes. Malgré les apparences, ou en tout cas malgré la nécessité intrinsèque. Joseph Ratzinger commentait dans un complément à l’ouvrage de référence classique en Allemagne, le Lexicon für Theologie und Kirche : « Le Concile n’a créé aucun nouveau dogme sur aucun des points abordés. […] Mais les textes incluent, chacun selon leur genre littéraire, une proposition ferme pour la conscience du catholique ». Seulement une « proposition ferme » : pas une obligation de croire. Si donc ce qui habituellement, dans un concile, aurait entraîné l’engagement du magistère solennel ne l’a pas comporté à Vatican II, à combien plus forte raison le magistère non solennel, dont le degré d’engagement est toujours plus difficile à discerner, se trouvera-t-il en deçà de l’infaillibilité, autrement dit sera simplement authentique.

D’autant qu’en toute hypothèse, « aucune doctrine n’est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi » (CJC, can. 749 § 3). Cela en raison des conséquences sur l’appartenance à l’Église. En effet, tous « sont tenus d’éviter toute doctrine contraire », tenentur devitare (CJC, can. 750). Et quiconque nie une telle vérité tombe dans l’hérésie (can. 751). (Alors que rien de semblable n’advient à celui qui refuse une vérité du « magistère authentique » : « Les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine », curent devitare, can. 752.) Cela relève, au reste, du principe général qui veut qu’on n’impose pas un fardeau sans nécessité, et donc que ce qui est plus exigeant ne se présume pas : « Les lois qui imposent une peine [...] sont d’interprétation stricte » (can. 18).

Tenter de dépasser la difficulté

En définitive, on peut se demander si le débat lui-même, outre le fait qu’il n’intéresse nullement le monde de la théologie « conciliaire », pourtant au premier chef concerné, n’est pas largement inutile. Tous les participants au débat, ou presque, s’accordent sur le fait que des précisions magistérielles sur les points apparemment ou réellement anti-traditionnels de Vatican II, seraient en toute hypothèse très salutaires. Nous sommes pour notre part certain que ces précisions ne peuvent pas ne pas advenir par le seul jeu de la croissance homogène du magistère (du magistère comme tel, infaillible) confronté à une crise de la foi, ce mouvement étant, à notre avis, en gestation, dans des actes, entre autres comme Veritatis splendor, Dominus Jesus. En attendant ces précisions qui adviendront inéluctablement, mais qu’il est bon de solliciter des pasteurs et docteurs, ne pourrait-on pas parler, par exemple, de « magistère inachevé » ? « Magistère inachevé », soit que, lorsqu’il a abordé des domaines nouveaux, la volonté d’enseigner de Vatican II n’est pas allée jusqu’à son terme, l’infaillibilité, soit qu’y parvenant, il n’a en quelque sorte produit que des « brouillons » de doctrine infaillible ? Parlant de « magistère inachevé », on laisserait alors les théologiens du futur débattre à loisir du fait que Vatican II, à propos de l’œcuménisme, de la liberté religieuse, du statut des religions non chrétiennes a été, par la suite, soit rectifié, soit complété. L’essentiel, pour le bien de l’Église, étant qu’un magistère clair et indubitablement infaillible sorte enfin de l’ornière la confession de foi.

. Casa Mariana Editrice (Frigente, Av), 25 mars 2009.

. Juillet 2007 (n. 10), pp34-38.

. La Nef, mars 2007, 232 p. 22.

. Par exemple, Charles E. Curran, Faithful Dissent, Sheed & Ward, Kansas City, 1986.

. Conférence sur « Désaccord public et enseignement de la religion », La Documentation catholique, 19 octobre 1986.

. Les exceptions sont peu clairement formulées et visent toujours à « clouer » les traditionalistes (Jean-Miguel Garrigues, « Démocratisme progressiste ou intégrisme politique : le faux dilemme catholique », dans Commentaire, été 1997, et Eugenio Corecco, « E’scisma », Il Regno-attualità, juillet 1988).

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Quelle valeur magistérielle pour Vatican II ?
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Vendredi 29 mai 2009

Vatican II, rupture ou continuité ?

L’herméneutique de Vatican II –

Colloque de la « Revue thomiste » et de l’Institut catholique de Toulouse

Vatican II : Rupture ou continuité – les herméneutiques en présence, tel était le titre choisi par les théologiens de l’Ordre Dominicain de la province de Toulouse pour étudier les problématiques engendrées par ce qu’on appelle aujourd’hui « l’herméneutique du Concile » : le discours du Souverain Pontife à la Curie Romaine du 22 décembre 2005, désormais célèbre, fait école parmi les théologiens, qui essayent de lui donner suite par une attitude pratique d’analyse et de commentaire des textes conciliaires.

Le colloque s’est tenu les 15 et 16 mai derniers, dans les locaux de l’Institut Catholique de Toulouse, en présence de quelques-uns des plus grands spécialistes du thomisme français, comme le P. Serge-Thomas Bonino (directeur de la Revue Thomiste), le P. François Daguet (directeur de l’ « Institut saint Thomas d’Aquin ») et le P. B.-D. de la Soujeole, organisateurs de la rencontre, ainsi que beaucoup d’autres, dont certains théologiens romains, tel le père Charles Morerod o.p. (doyen de la Faculté de Philosophie de l’Angelicum et secrétaire de la Commission Théologique Internationale), devant une assemblée de 80 à 100 personnes, composée en très large majorité d’ecclésiastiques. La faible participation des communautés dépendant de la commission « Ecclesia Dei » est à noter, puisque seuls deux jeunes prêtres de la Fraternité saint Pierre, ainsi que deux membres de l’IBP représentaient le clergé séculier « traditionaliste », avec un dominicain de Chéméré et des moines bénédictins de Fontgombault, de Triors, de Randol et de la nouvelle communauté des bénédictins de l’Immaculée. L’absence de membres de la Fraternité saint Pie X, qui était pourtant largement concernée par un tel débat, a été remarquée avec regret par les organisateurs eux-mêmes…

Ce colloque, c’est certain, marque une étape majeure dans la réception de Vatican II et dans l’étude des problèmes qui y sont liés ; vu le contenu des contributions et le prestige des intervenants, ces conférences resteront d’une importance fondamentale pour l’analyse qui s’impose désormais aux théologiens à propos de cette page controversée de l’histoire de l’Église. Quels que soient les points de vue, les écoles théologiques ou les groupes de pensée, la lecture des actes de ce Colloque deviendra une référence obligée pour quiconque veut traiter du Concile Vatican II ; aussi bien les défenseurs d’une herméneutique de continuité, comme ceux de l’herméneutique de la rupture ne pourrons que difficilement se passer de cette analyse approfondie des problèmes, même s’ils n’en partagent pas les conclusions ni les arguments.

Une grande part des exposés de ces deux journées de travail a porté sur la question, théorique, de l’herméneutique en général et sur son application au texte conciliaire (P. T.-D. Humbrecht, P. G. Narcisse, M. F.-X. Putallaz) : en proposant, avec diverses nuances, une herméneutique de la continuité comme solution aux dérives liées aux herméneutiques de la rupture (ruptures dans un sens progressiste ou rupture pour la dénoncer et s’y opposer chez les traditionalistes), les Pères dominicains ont défendu le texte conciliaire de tous les abus qui ont été faits en son nom, réclamant un retour au texte lui-même, et non aux intentions des uns ou des autres, aux interprétations, ni même aux conséquences désastreuses découlant, dans une certaine mesure, du Concile ; cependant certaines rares interventions ont même laissé entendre qu’il était possible de dépasser le « fixisme conciliaire ».

Mis à part certaines rengaines malvenues contre ceux qui, dans l’après-Concile, ont soulevé de véritables objections théologiques (non seulement Mgr Lefebvre, mais aussi l’école romaine), et mise à part aussi une conférence sui generis sur la liturgie (qui se contentait de synthétiser avec peu de rigueur scientifique et historique des arguments développés dans les années cinquante par le mouvement liturgique), l’examen honnête et franc de certaines difficultés du texte de Vatican II a permis de dresser, à travers les différents exposés, un tableau serein des débats qui ont agité depuis 50 ans la théologie postconciliaire, et qui jusqu’à aujourd’hui n’avaient entraîné qu’un dialogue de sourds, quand ce n’était pas une guerre de tranchées.

A ce sujet, nous voulons ici livrer quelques considérations dont nous assumons la paternité et la formulation, bien que, à notre avis, les conclusions que nous tirons se trouvent déjà – mais malheureusement seulement de façon implicite – dans les difficultés soulevées par les intervenants.

En effet, les prémisses posées à Toulouse concernent d’abord la nouveauté « surprenante pour l’histoire » d’un Concile qui ne condamne pas, tout comme sa « nature inhabituelle », pour reprendre les termes de G. Alberigo, principal acteur de « l’école de Bologne », qui conçoit Vatican II comme un « événement » dont la richesse est davantage dans un « message » que dans le texte (introduction du P. Laffay et intervention de M. Luc Perrin). Ensuite, de nombreuses études sur des points particuliers ont fait ressortir les phases complexes de la rédaction des documents conciliaires, ainsi que les différentes influences subies par les pères, qui ne s’étaient pas toujours rendu compte de la portée des textes souscrits (cf. par exemple le témoignage du P. Morerod rapportant les propos du P. Torrell, ou encore l’intervention du P. H. Donneaud sur la pensée ecclésiologique de Küng, qui longtemps avant l’approbation finale du texte, dont il était l’inspirateur, prévoyait déjà d’en dépasser la lettre dans le sens de ses vues personnelles, hétérodoxes). En outre, dans plus d’un passage apparaît, au-delà de la question des intentions de l’auteur, le problème de la réelle intelligence des textes (le P. L.-T. Somme a largement montré les difficultés du Magistère postconciliaire pour interpréter la notion de « conscience » à partir de LG 16 et 25 et de sa définition ambiguë en GS 16 ; le P. de la Soujeole, lui, a montré comment l’interprétation du « subsistit in » de LG 8 a fait couler des flots d’encre depuis un demi-siècle déjà – dont au moins sept documents magistériels – sans parvenir à une solution dirimante, et sans qu’une telle solution soit même prévisible dans l’immédiat).

Il faut, finalement, se demander comment a été possible une « herméneutique de la rupture » qui a été le courant théologique dominant depuis la fin du Concile, et qui se réclame aujourd’hui encore des textes conciliaires pour fonder ses vues progressistes. Malgré la mauvaise foi des interprétations de certains théologiens partisans de la rupture, il faut reconnaître qu’un développement analogue aurait été impensable, en raison même de la clarté des expressions, avec n’importe quel texte de Vatican I ou du Concile de Trente. Car c’est en fait la finalité même du Magistère ecclésiastique qui est ici en jeu : garder le dépôt de la foi, transmettre ce dépôt, mais aussi l’expliciter, et mettre fin aux disputes. En d’autres termes, un texte magistériel a davantage pour but de trancher les controverses plutôt que d’en produire de nouvelles. L’absence d’une terminologie claire dans certains passages du texte conciliaire porte donc à réfléchir sur l’opportunité d’une entreprise de révision, de précision, d’explication, d’interprétation authentique, menée sous l’égide de l’autorité compétente pour l’entreprendre, celle du Pontife Romain.

Un retour à la précision de la terminologie scolastique, comme la mise en œuvre des outils de la théologie thomiste faciliteraient non seulement la compréhension universelle des textes, mais mettraient aussi en évidence les critères d’une interprétation orthodoxe des passages ambigus, constituant ainsi un obstacle aux herméneutiques hétérodoxes, et laissant le champ libre pour une véritable intelligence de la doctrine catholique dans le monde contemporain. Un tel renouveau thomiste de la théologie conciliaire est ce à quoi appelaient, en conclusion, les organisateurs de ce colloque, et nous sommes convaincus du bien-fondé de leur appel. Mais ce travail, pour être véritablement fructueux, présuppose évidemment d’être convaincu qu’il faut au plus vite s’atteler, sous la conduite du Pape, non seulement à l’interprétation, mais aussi à la lettre du texte conciliaire.

Stefano Carusi – Matthieu Raffray