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25 janvier 2016 1 25 /01 /janvier /2016 23:33

“Exhortation post-synodale” sur Sainte Marguerite de Cortone

 

25 janvier 2016, Conversion de Saint Paul

 

 

Le concubinage

Sainte Marguerite de Cortone naquit à Liviano, au diocèse de Chiusi, en Toscane en 1247. Après une jeune enfance heureuse et normale, elle perdit durant son adolescence sa mère. Son père se remaria et cela lui donna le prétexte pour se comporter comme elle l’entendait. Sa très grande beauté lui permit de se faire très rapidement remarquer par les hommes de sa région et surtout par un homme riche de Montepulciano, qui s’en éprit éperdument et emmena la magnifique jeune fille de 16 ans vivre dans son château. Pendant neuf années elle vécut dans une belle demeure où son concubin pouvait satisfaire ses penchants pour le luxe et les plaisirs, au point que ses compagnes lui reprochant un jour sa parure, lui dirent: “Qu’en sera-t-il de toi, vaniteuse Marguerite?” Consciente de son état et de cette vie pécheresse et misérable elle garda durant tout ce temps d’égarement le souci et le soulagement des pauvres, ainsi qu’une petite vie de prière personnelle.

 

La conversion

En 1274, son concubin partit pour quelques jours et quelle ne fut pas sa surprise lorsqu’au bout de trois jours elle vit revenir toute seule la petite chienne qu’il avait emmenée avec lui. En arrivant celle-ci se mit à aboyer, à geindre et à tirer par sa robe Marguerite pour lui faire comprendre de la suivre. Etonnée, elle la suivit au dehors de la demeure et après une courte marche elle découvrit dans un bois le corps de son amant, caché sous des branchages et étendu sur le sol, déjà en partie rongé par les vers. Remplie d’horreur par cette vision et soutenue par la grâce de Dieu, elle comprit toute l’étendue de sa vie pécheresse, la stupidité de s‘être abandonnée à une créature qui n’était que corruption et quittant cette demeure, s’en retourna, tel le fils prodigue, vers son père pour implorer son pardon pour une vie si scandaleuse et obtenir son soutien afin de réparer et de faire pénitence. Son père accepta et Marguerite commença à faire pénitence. Après tant d’années d’une vie licencieuse elle ne savait si Notre Seigneur lui rendrait sa grâce, elle multiplia alors les pénitences extraordinaires afin de recevoir du Ciel un signe pouvant apaiser sa conscience tourmentée. C’est ainsi qu’elle se présenta plusieurs fois à la messe paroissiale où tous les habitants de la ville étaient réunis, pauvrement habillée et une corde au cou. Interrompant les saints mystères, elle confessait publiquement ses péchés passés et demandait pardon à Dieu et à toute l’assistance pour le scandale public qu’elle avait causé. Très rapidement son attitude ne manqua pas de nuire à la réputation familiale et donc déplut fortement à sa marâtre qui mit tout en œuvre pour mettre fin à ces agissements. Celle-ci obtint finalement que son époux chassa cette “insensée”, cette “folle”, de la maison paternelle.

 

La tentation

Marguerite se retrouva donc à la rue, seule, abandonnée de tous, sans argent, avec son petit garçon issu de cette union concubinaire. Entrant alors dans une petite chapelle elle se jeta au pied d’un grand crucifix et se mit à prier pour demander l’aide du Ciel. C’est à ce moment précis que le Prince des ténèbres, la voyant en si mauvaise posture, si esseulée et si fragile, lui persiffla la plus insidieuse des tentations. “A quoi t’ont servi ces pénitences excessives sinon à te faire tant d’ennemis ? Pourquoi te lamenter ? Tu es encore si jeune, tellement belle, sans aucune difficulté tu retrouveras un autre riche compagnon pour reprendre cette vie de douceur, de richesse, de plaisirs, de mondanité”. Dans ses souvenirs le démon lui fit ressurgir tous les plaisirs passés, tous les charmes de cette vie mondaine, toute la considération et la renommée qu’elle avait alors. Terrible épreuve, terrible dilemme, terrible combat intérieur, terrible tentation que dut supporter Marguerite. Mais Notre Seigneur n’abandonne jamais les siens - “ Dieu, qui est fidèle, ne permettra pas que vous soyez tentés au dessus de vos forces” (I Cor, X, 13) - et au milieu de ce tourbillon enivrant et mortel, elle entendit une voix qui venait du crucifix : “Va à Cortone, au couvent des frères franciscains, ils te diront comment continuer ta vie pénitente”.

 

Cortone

Se raccrochant à cette voix comme à une perche de sauveteur pour naufragés en pleine tempête, elle obéit sur-le-champ et entreprit ce voyage. Elle entra par une petite porte de la ville, presque en cachette, et finalement se jeta au pied d’un confesseur du couvent des franciscains à qui elle narra toutes les tribulations de sa jeune existence et surtout les grandes miséricordes du Sauveur qui l’avait conduite jusqu’ici. Après trois années de mise à l’épreuve, elle put recevoir l’habit du Tiers-Ordre de Saint François. Dès son arrivée à Cortone, elle ne désira plus qu’une seule chose : plaire à Notre Seigneur Jésus-Christ et se retira donc dans un petit ermitage où elle vécut pendant 23 années de privations, de mortifications, de pénitences. Suivant le conseil de Saint Paul “je châtie mon corps et le réduis en esclavage” (I Cor., IX,27) elle couchait sur la pierre, à même le sol, veillait des nuits entières dans la prière, se donnait la discipline, tout ce qu’on lui apportait était redistribué immédiatement aux pauvres et elle ne mangeait qu’un morceau de pain, quelques herbes, quelques noix et un peu d’eau. Toutes ces austérités affaiblirent si fort son corps qu’elle ne ressentit plus aucun mouvement déréglé de la sensualité ni le moindre mauvais désir. Délivrée de tout attachement terrestre son âme put s'élever facilement au Ciel pendant ses prières et elle fut gratifiée de nombreuses visites célestes, comme celles de Notre Seigneur lui-même, qui aimait s’entretenir familièrement avec son humble servante.

 

La réputation de sainteté

Au bout de quelques temps le regard des habitants de Cortone changea du tout-au-tout à son égard et sa réputation de sainteté se répandit très loin au de-là de la ville. Le démon qui ne la laissait jamais tranquille et la pourchassait par de nombreuses tentations, visions, persécutions, se saisit tout de suite de cela pour insuffler en elle des sentiments d’orgueil, de fierté, de vanité. Aussitôt, sentant l’extrême danger de ces tentations, Marguerite sortit en pleine rue et criait aux habitants de la ville : “A quoi songez-vous, mes amis, de retenir dans l’enceinte de vos murs une détestable créature comme moi; ignorez-vous qu’elle vie honteuse j’ai menée ?”. De même, elle partit pour Montepulciano, cité de ses égarements et de ses débordements, et à l’entrée de la ville demanda à une compagne de lui mettre la corde au cou, de la traîner ainsi dans les rues et de crier le plus fort possible: “Voici Marguerite qui a perdu tant d’âmes; voici cette pécheresse qui a profané votre ville”.

 

Le rappel à Dieu

Durant les dernières années de sa vie, Marguerite contempla avec une très grande ferveur la Passion de Notre Seigneur, ce qui lui donna une immense charité pour le salut des âmes et surtout une très grande dévotion aux âmes du Purgatoire. Notre Seigneur lui-même lui dit un jour dans une de leurs conversations : “Dites aux Frères Mineurs qu’ils se souviennent des âmes des défunts; elles sont en si grande multitude que l’esprit de l’homme peut à peine l’imaginer, et cependant elles sont peu secourues par leurs amis”.

Par une permission divine spéciale, ces âmes purent même demander à la sainte des prières de délivrance et Marguerite put contempler la montée au Ciel de nombreuses âmes entourées de chérubins enfin délivrées des flammes du Purgatoire.

Ayant connu par avance la proximité de sa mort, elle s’y prépara avec le même zèle que pour ses mortifications et consumée par les ardeurs de l’amour divin, munie des sacrements de la Sainte Eglise, elle rendit son âme à Dieu le 22 février 1297. Son âme goûta enfin le bonheur céleste et son corps, qui exhalait une suave odeur et qui est toujours intact de nos jours, fut l’instrument de très nombreux miracles. En 1728 le Pape Benoit XIII canonisa cette fille de l’Eglise toujours vénérée à Cortone et donna aux chrétiens comme modèle son parcours : du concubinage à la sainteté.

 

Témoins de la Miséricorde

Si des pénitences publiques aussi austères ne sont demandées qu’à certaines âmes privilégiées, l’exemple de la conversion, du changement de vie et de l’abandon d’une situation peccamineuse, pour laisser place à la vie de la grâce, ne sont pas demandés qu’aux saints. En cela Sainte Marguerite reste un exemple d’une très grande actualité. De la même façon, elle ne se servit pas de son petit garçon, fruit de ses années de concubinage, pour justifier des solutions inadmissibles, mais elle se fit un devoir de s’occuper avec soin de son éducation chrétienne et du salut de son âme. Ce dernier d’ailleurs suivra le bon exemple de sa mère en entrant dans l’ordre Séraphique.

En conclusion laissons la parole à Saint Grégoire le Grand, en écoutant son exhortation au peuple de Rome[1]: “J’observe Pierre, je considère le larron, j’aperçois Zachée, je regarde attentivement Marie [Madeleine], et je ne vois en eux rien d’autre que des modèles d'espérance et de pénitence placés sous nos yeux. Quelqu'un a-t-il laissé défaillir sa foi, qu’il regarde Pierre, pleurant amèrement pour avoir par crainte renié. Un autre a-t-il été dur, cruel même, envers son prochain, qu’il regarde le larron parvenant, au moment même de mourir, aux joies de la vie par le repentir. Un autre enfiévré par la cupidité, a-t-il ravi le bien d’autrui, qu’il regarde Zachée rendant au quadruple, s’il avait pris quelque chose à quelqu’un. Un autre tout brûlant du feu de la volupté, a-t-il perdu la pureté du corps, qu’il regarde Marie [Madeleine], qui a fait mourir en elle l’amour charnel au feu de l’amour divin. Voici que le Dieu tout-puissant présente partout à nos yeux des modèles à imiter, et qu’il propose des exemples de sa miséricorde. Que le mal nous soit en horreur, surtout si nous en avons fait l’expérience. Le Dieu tout-puissant oublie volontiers que nous avons fait le mal, il est prêt à transformer notre pénitence en innocence”.

 

Abbé Louis-Numa Julien

 

 

[1] Homélie XXV, 10,15.

Published by Disputationes theologicae
15 janvier 2016 5 15 /01 /janvier /2016 18:50

L’enseignement de Saint Thomas d’Aquin

 

21 décembre 2015, Saint Thomas Apôtre

 

Sainte Marguerite de Cortone: du concubinage à la Sainteté.

La Miséricorde de Dieu

 

Le mot miséricorde est aujourd’hui parmi les plus abusés et l’usage impropre d’un terme tant lié à la Sagesse et la Bonté divines a des conséquences qui se reflètent même sur la façon d’entendre la nature de Dieu. Si d’un côté il est vrai qu’il peut y avoir plusieurs modes d’entendre la miséricorde, de l’autre il est important d’introduire certaines précisions pour ne pas aboutir à de graves erreurs en matière de foi et de morale.

 

Dans ce bref article, nous verrons certaines distinctions capitales que Saint Thomas fait dans la Summa Theologiae, et nous analyserons principalement la question de comment il faut entendre la notion de miséricorde chez l’homme et la notion de miséricorde en Dieu. Une fois posées ces distinctions, utiles pour éviter tant l’écueil du panthéisme que celui corrélatif de l’antropomorphisation excessive de Dieu, nous verrons quelles sont les raisons et les conditions de la miséricorde envers les pécheurs, en suivant le Docteur Angélique.

 

La Miséricorde est une vertu "selon la raison"

Saint Thomas parle de la miséricorde sous son aspect plus proprement moral dans la Secunda Pars et, en faisant recours à l’étymologie, il nous explique ce qu’elle est et comment il faut la définir. On parle de miséricorde lorsque quelqu’un, en regardant la misère de l’autre, a un “cœur miséreuxˮ ou mieux un cœur “compatissantˮ[1]. C'est-à-dire que le cœur de celui qui a la miséricorde s’identifie avec celui qui est dans la misère et - à son tour - s’afflige de la misère. C’est le fait de s’attrister avec qui est triste, de s’identifier en partie avec qui est dans le malheur et avec son désir de bien.

 

Ce mouvement de l’âme dans une certaine mesure est quelque chose d’inné dans notre nature, c'est-à-dire que Dieu dans Sa Sagesse infinie a créé l’homme doué de passions, lesquelles en soi concourent à nous conduire au fin ultime. Par exemple, face à une injustice évidente on peut avoir un mouvement de colère, qui peut être sainte et juste et peut stimuler à l’action pour protéger la vérité ou celui qui est injustement attaqué. La perfection de la création a prévu en effet que pour un animal spirituel et social comme l’homme il y eût des “réactionsˮ qui ont en soi le but de stimuler la créature sensible vers son bien propre et vers celui des autres ; cependant - principalement suite au péché originel - les passions doivent toujours être dirigées par la raison pour qu’elles ne deviennent pas une cause de péché à cause de leur dérèglement.

 

Le même discours vaut pour la miséricorde, elle nait presque de nos entrailles face à la “misèreˮ ou à la douleur d’autrui. Vue ainsi la miséricorde est un mouvement de l’âme que Saint Thomas appelle “mouvement de l’appétit sensitifˮ. Le saint théologien ajoute : “en ce cas la miséricorde est une passion et non pas une vertuˮ[2]. C'est-à-dire que notre nature sensible fait en sorte qu’une “réaction immédiateˮ se déclenche face à la misérable situation d’autrui, et à cela est connexe une poussée intérieure dans notre âme pour soulager le miséreux d’un tel malheur. Ceci est la première façon de parler de la miséricorde, c’est le niveau “le plus basˮ, celui de la passion, nous sommes encore dans le domaine de la “réaction immédiateˮ, enracinée dans le sensible, qui a besoin - comme les autres passions - d’être ordonnée par la raison.

 

Il y a ensuite une autre façon de parler de la miséricorde: en tant que mouvement de l’appétit réglé par la raison. Ce cas se réfère à ce mouvement de l’âme par lequel raisonnablement - et non seulement passionnellement - nous nous attristons de la douleur d’autrui. Un tel mouvement par lequel notre cœur se fait “miséreux avec les miséreuxˮ n’est pas seulement un cri, une exclamation, un battement du cœur, mais il est guidé par la raison, est ordonné à la fin par notre intellect. L’Aquinate explique, en se référant à l’autorité de Saint Augustin, que le mouvement de la miséricorde est vertueux lorsqu’il sert la raison, lorsqu’il reste dans l’ordre et dans le bien, lorsqu’il est finalisé à la conservation de la justice de l’ordre divin[3]. C'est-à-dire que Augustin et Thomas disent clairement que la fin de la miséricorde n’est pas un romantisme compatissant qui embrasse tout et tous comme une girouette tourbillonnante, mais c’est un mouvement que le Créateur a inscrit dans la nature humaine pour une raison précise, qui est principalement celle de stimuler les hommes à soulager le prochain de la misère pour rentrer dans le juste ordre voulu par Dieu.

 

Ce n’est pas au hasard si l’Angélique, en suivant Aristote, avait dit auparavant que la miséricorde est plus intense lorsque le miséreux se trouve dans le mal pour des raisons fortuites, par exemple lorsqu’un mal survient à l’improviste sur celui qui espérait l’arrivée d’un bien, et la miséricorde est encore plus forte face au malheur qui arrive à celui qui a toujours choisi le bien. En ce cas elle est encore plus intense parce que la victime n’est pas du tout coupable, c’est la souffrance du juste, donc plus forte est la “stimulationˮ à revenir dans le juste ordre des choses[4].

 

La justice et la miséricorde de Dieu

L’Aquinate, après s’être occupé de ce qu’est l’Amour Divin, traite à la question 21 de la Prima Pars de la justice et de la miséricorde de Dieu qui sont même unies dans une seule question. Non seulement, évidemment, elles sont une seule chose en Dieu, mais elles sont aussi unies dans l’étude théologique car pour définir l’une on ne peut pas faire abstraction de l’autre. Dans toutes les œuvres de Dieu brillent toujours justice et miséricorde[5].

 

Avant d’aller à la réponse de Saint Thomas il est bien de s’arrêter sur la première objection du premier article, parce qu’elle contient une distinction utile pour comprendre l’actuelle confusion sur la notion de miséricorde. Saint Thomas dit en effet, par sa méthode usuelle de poser la “quaestioˮ, que la miséricorde semblerait ne pas revenir à Dieu en tant qu’elle est une espèce de la tristesse. Du fait qu’il n’y a pas en Dieu de tristesse il ne peut donc y avoir non plus de miséricorde[6].

 

Le Docteur Commun, qui est maintenant en train de parler de la miséricorde en Dieu, procède en excluant de la miséricorde l’aspect de tristesse immédiate que les hommes éprouvent lorsqu’ils voient le malheur d’autrui, ce “mouvement du cœurˮ qui touche seulement la nature sensible de l’homme mais pas la nature immuable de Dieu. Dieu ne “s’attristeˮ pas de la misère d’autrui comme cela arrive dans notre nature sensible, cependant Il agit pour éliminer la cause, pour soulager le miséreux de son poids. En Dieu donc il n’y a jamais ce désordre qu’on peut retrouver chez l’homme par rapport à la miséricorde, c'est-à-dire qu’Il n’est jamais apitoyé de façon passionnelle et désordonnée, mais toute son action est toujours ordonnée et juste. Un homme pourrait s’attrister et éprouver de la peine et donc être vraiment porté à la miséricorde (en tant que passion) pour un faux mendiant qui simule la misère ou pour des raisons futiles ou pour l’amour désordonné d’un bien apparent qui conduit à la damnation éternelle et son âme pourrait même se retrouver dans une angoisse grave et disproportionnée pour la situation “misérableˮ de son prochain. En Dieu il ne peut y avoir un tel processus, il n’y a pas une telle “affectionˮ (“affectumˮ) dérivant de la passion, mais il y a seulement “l’effetˮ - dit Saint Thomas - c'est-à-dire il y a seulement la volonté de Dieu à soulager, dans l’ordre de Sa justice, le miséreux de l’indigence matérielle ou spirituelle[7].

 

Il émerge combien sont insensées les théories (souvent au substrat panthéiste) qui voudraient introduire la souffrance et la passion en Dieu, pour ensuite aborder de façon sentimentale, lorsque ce n’est pas d’une façon ouvertement hédoniste, même les dispositions de la Divine Sagesse autour de la miséricorde. Saint Thomas explique bien qu’on ne peut pas attribuer à Dieu sinon en métaphore les vertus qui sont en fonction des passions et de leur réglementation, et en Dieu il n’y a pas de passion ni d’appétit sensitif[8], donc il n’y a même pas l’ombre d’un mouvement de miséricorde qui ne soit pas en parfaite harmonie avec toute Sa loi.

 

Saint Thomas dit “à Dieu ne revient pas le fait de s’attrister de la misère d’autrui mais le fait de soulager de telle misère, cela oui lui revient au plus haut degréˮ[9]. Et ceci parce que Dieu, en s’aimant soi-même, aime ses créatures et l’ordre établi par lui dans toute chose créée, Il aime chacun dans l’ensemble de l’ordre créé et dans l’ordre surnaturel du salut, Il agit donc en conséquence en comblant l’absence de bien dans un tel ordre. La générosité de Dieu s’inscrit dans la justice, dans le sens qu’Il désire donner aux créatures ce à quoi elles sont ordonnées[10], Dieu veut donc par-dessus tout que les créatures spirituelles aient le salut au moyen de la grâce. En désirant leur bien surnaturel, Il veut combler avant tout ce “défautˮ qui pourrait conduire les âmes à la perdition. Donc là où la miséricorde s’exerce au plus haut degré et brille le plus c’est dans la conversion du pécheur, où l’absence d’ordre moral dans sa vie est corrigée - par miséricorde divine - en une vie compatible avec l’infusion de la grâce et le salut éternel. Une œuvre proprement divine dit Saint Augustin, “plus grande que de créer le ciel et la terreˮ[11].

 

On peut même dire plus, Dieu est tellement juste dans sa miséricorde qu’une fois de plus Il respecte l’ordre sage établi par Lui. En effet, s’Il a voulu l’homme d’une nature spirituelle et donc libre, Il fera certes miséricorde, mais en respectant la liberté de l’homme[12]. Lorsque par exemple Dieu convertit le pécheur à une vie nouvelle, Il se comporte un peu comme un créditeur qui d’un côté donne au débiteur ce qu’Il doit rendre, de l’autre fait en sorte que le débiteur gagne ce qui est nécessaire à combler la dette (et même davantage), en lui offrant Lui-même tous les moyens. Dans cet ordre de justice et miséricorde il est donc aussi nécessaire que la créature libre corresponde à la miséricorde par des actes volontaires et concrets. La miséricorde a donc un aspect gratuit et un aspect lié au mérite.

 

Et il y a aussi celui qui ne mérite pas miséricorde, ou mieux qui ne la mérite plus dans l’ordre du salut, comme Judas Iscariote qui a perdu le Ciel pour toujours. Bien que la miséricorde de Dieu arrive jusqu’à l’enfer, où les peines éternelles des damnés ne sont pas aussi graves que celles qu’ils mériteraient dans la plus stricte justice[13].

 

“Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et véritéˮ dit le Psalmiste (24,10). Il ne peut pas en être autrement, toute œuvre divine procède selon l’ordre et la proportion de Sa Sagesse et Sa Bonté. En toute œuvre divine il doit forcement y avoir justice ainsi qu’en toute œuvre divine il y a miséricorde[14] ; “dans n’importe quelle œuvre de Dieu apparaît la miséricorde comme première racineˮ[15] et cela tant dans le cas de la conversion de la Madeleine que de la peine éternelle de Judas.

 

La Miséricorde pour le pécheur

Si on a saisi l’explication de Saint Thomas on comprend que le pécheur ne peut mouvoir Dieu à faire miséricorde en tant qu’il viole volontairement la justice divine, mais seulement en tant qu’il subit une peine. Et c’est pour cet aspect de misère, d’indigence temporelle et spirituelle - qui sont des peines - que Dieu fait miséricorde et certainement pas pour la malice du pécheur qui par contre est à mépriser. Les mentalités modernes, y compris celles de certains pasteurs, sont par contre tellement imbues du primat de l’immanence, au point de transférer dans l’intellect et dans la volonté divine cette passion désordonnée de miséricorde qui - loin de toute vérité et de tout critère - “s’émeutˮ hypocritement face à l’obstination dans le péché. Et cela arrive exactement là où l’Evangile par contre prêche - parce que miséricordieux - la fermeté et l’immuabilité de l’ordre divin.

 

Donc en imitant Dieu on ne peut jamais s’apitoyer sur le pécheur en secondant sa malice, mais on peut éprouver miséricorde pour ce qu’il subit, par exemple par les châtiments connexes au péché, pour les attaques du démon auquel il s’est soumis, pour la faiblesse et la fragilité conséquentes au péché originel, pour les manquements et les fautes des pasteurs qui ne l’ont pas admonesté et l’ont laissé tomber dans le péché, en abandonnant les pécheurs “comme des brebis sans pasteurˮ (Mt. 9, 36)[16].

 

Association de Clercs Saint Grégoire le Grand

 

 

 

[1] S. Th., IIa IIae, q. 30, a. 1, c. : “dicitur enim misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super miseria alterius”.

[2] Ibidem, a. 3 c. : “dicendum quod miseria importat dolorem de miseria aliena. Iste autem dolor potest nominare, uno quidem modo, motum appetitus sensitivi. Et secundum hoc misericordia passio est, et non virtus”.

[3] Ibidem : “iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi quando ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur : sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur penitenti”. Cfr. anche Ia IIae, q. 59, a.1, ad 3.

[4] S.Th., IIa IIae, q. 30, a. 1, c.

[5] S.Th., Ia, q. 21, a. 4.

[6] S. Th., Ia, q. 21, a. 3, arg. 1.

[7] S.Th., Ia, q. 21, a. 3, c.

[8] S. Th., Ia, q. 21, a. 1, ad 1.

[9] Ibidem, a. 3, c. “Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo: sed repellere miseria alterius, hoc maxime Deo competit”.

[10] Ibidem, a.1, ad 3.

[11] S.Th., IIIa, q. 43, a. 4, ad 2.

[12] S. Th., Ia IIae, q. 113, a 3, c.: “Unde et homines ad iustitiam movet secundum conditionem naturae humanae. Homo autem secundum propriam naturam habet quod sit liberi arbitrii. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio a Deo ad iustitiam absque motu liberi arbitri”.

[13] S. Th., Ia, q. 21, a. 4, ad 1.

[14] Ibidem, a. 4, c.

[15] Ibidem.

[16] S. Th., IIa IIae, q. 30, a.1, ad 1.

Published by Disputationes theologicae
5 décembre 2015 6 05 /12 /décembre /2015 13:42

Réflexions de Mgr Gherardini

26 novembre 2015, Saint Silvestre abbé

 

 

Dans les derniers articles nous avons cherché à indiquer la gravité des théories qui prônent un accès sans distinction à l’Eucharistie, des théories qui souvent sous-entendent une notion de l’Eglise catholique - mais aussi de l’Eucharistie - qui à bien regarder n’est plus catholique. La connexion intime entre les deux dogmes fait que de telles attaques engagent inévitablement l’une et l’autre vérité. Sur ce même terrain doctrinal naît la possibilité d’admettre la dite « intercommunion » avec les Luthériens. A ce sujet nous publions la réponse de Mgr Brunero Gherardini, qui pendant des années a tenu la chaire d’Ecclésiologie et Œcuménisme à l’Université Pontificale du Latran, en écrivant de nombreux essais sur cette matière et en offrant souvent ses consultations sur ce thème aux Dicastères romains. Des expressions synthétiques du théologien il ressort combien est inquiétante la diffusion de certaines thèses et de la praxis du «fait accompli», surtout sur le plan ecclésiologique.

 

***

 

Qu’entend-on par «intercommunion» ?

« Pour répondre de la façon adéquate en analysant aussi les documents les plus récents il faudrait non pas un article, non pas plusieurs articles, mais une monographie entière. Que l’on remarque avant toute chose l’impropriété du terme, non seulement parce que l’idée d’intercommunion contient déjà en soi une référence claire à l’idée de participation et donc n’a pas besoin d’être soulignée par le préfixe inter, mais aussi parce que son domaine sémantique s’étend, selon la tradition chrétienne la plus antique, du sacrement eucharistique aux églises singulières, en se colorant d’une forte tonalité ecclésiologique. Bref, le terme indique non seulement la consommation des offrandes sacramentelles, mais aussi un rapport entre église et église, ou entre confession et confession ».

 

Que comporte une telle théorie et que veut-elle signifier ?

« Je dirai tout de suite que par intercommunion il faut entendre la traduction synthétique quoique non pas omnicompréhensive de l’expression classique communicatio in sacris. Ceux qui sont séparés de l’unité visible de l’Eglise ou par schisme ou par hérésie, sont par cela même empêchés, ou mis à l’écart de la communion ecclésiale, et par conséquent de la communion eucharistique aussi ; comme tels, ils ne peuvent ni participer à la liturgie des catholiques, ni communier à la table eucharistique de ces derniers, de la même façon que les catholiques sont empêchés de participer au culte des schismatiques et des hérétiques. Cette doctrine et la praxis qui en découle, se trouvent en face de la situation d’aujourd’hui, qui a fleuri dans les milieux œcuméniques et qui tend à s’opposer aux limites de la communicatio in sacris. Cette tendance laisse souvent libre court à une «scapigliatura ecumenica » (« œcuménisme ébouriffé » ndr) et l’intercommunion, scandale pour les uns et enthousiasme pour les autres, devient chose faite : presque le signe de l’unité souhaitée qui de telle sorte aurait son commencement ».

 

L’intercommunion avec les Luthériens est-elle possible ?

« Au sujet de la communion entre catholiques et frères séparés en tant qu’héritiers de la Réforme ou des églises inspirées par elle, c’est leur refus des sacrements et de la théologie de la transsubstantiation et donc de la présence substantielle qui rend illicite et insensé toute communicatio in sacris avec les catholiques ».

 

Est-ce que le sentiment prend la place de la doctrine ?

« Dans une matière aussi délicate, la tension émotionnelle n’est pas bonne conseillère. J’apprécie Von Allmen lorsque, en se soustrayant à l’émotion, il veut traiter de ce sujet « une bonne fois pour toute, sans subterfuge, ni à demi-mot ». Et cela même au prix d’une clarté brutale. Œcumeniquement parlant, c’est justement cela qui semble manquer aux protagonistes du dialogue interconfessionnel. Je sais bien moi aussi que le témoignage des chrétiens, divisés sur le fondement de leur foi elle-même, est moins crédible, et en plus moins efficace. Mais une intercommunion « à tout prix » ne sera pas le motif d’une plus grande crédibilité et efficacité de leur part ».

 

La Rédaction de Disputationes Theologicae

Published by Disputationes theologicae
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23 octobre 2015 5 23 /10 /octobre /2015 14:42

Vers une “Nouvelle Eglise” en passant par le mariage?

 

17 octobre 2015, Sainte Marguerite Marie Alacoque

 

 

Entre la notion de mariage et la notion d’Eglise se trouve un lien profond que l’Ecriture établit clairement. En observant donc avec attention les thèses “kaspériennes” on découvre qu’elles n’ont pas seulement une dimension de déstructuration de la morale, mais qu’elles comportent aussi un aspect - pas encore suffisamment mis en lumière - qui finit par corrompre plus ou moins indirectement la notion même d’Eglise catholique. Walter Kasper est un ecclésiologue[1], et cela n’est pas anodin.

Le mariage est avant tout une institution de droit naturel, voulu expressément “dès le commencement” par le Créateur et inscrit à perpétuité dans le coeur des hommes ainsi que toute la loi naturelle. Cela suffit déjà à rendre sacré pour toujours l’union familiale entre un homme et une femme en vue de la procréation. Cette “sacralité naturelle”, qui dérive de l’honneur dû à la loi éternelle, est non seulement compréhensible par la seule raison, mais est aussi contenue dans le Décalogue, et Saint Paul l’utilise comme modèle pour nous parler de la société surnaturelle voulue par le Christ.

La très importante bataille pour la famille et le mariage, déjà en cours au Synode et dont les prolongements futurs sont désormais évidents, comporte donc la défense du “droit naturel” et implique un autre aspect étroitement connexe à celle-ci : la défense du dogme de la divine constitution de l’Eglise, éternel cible des modernistes. Ce n’est pas un hasard si en ces jours est diffusée la nouvelle de propositions synodales d’élargissement sans distinction de la communion eucharistique, non seulement aux concubins publics mais aussi aux hérétiques et aux schismatiques, dans une logique cohérente avec la liquéfaction de la notion même d’ “Eglise catholique”. En effet, il n’existe pas une pastorale indépendante des vérités révélées, encore moins une morale séparée de la dogmatique. Dans ce qui est scientia Dei  toutes les vérités sont connexes, qu’elles aient un caractère adressé plus proprement à la contemplation de Dieu ou qu’elles soient davantage dirigées à décrire la juste voie qui conduit à Dieu[2]. Il s’agit toujours de Dieu et une unité profonde les enveloppe toutes, au point que tout changement substantiel dans le domaine moral entraine une autre théologie dogmatique : simul stabunt aut simul cadent.

L’impression fondée est que nous nous trouvons face à un unique et vaste projet d’Anti-église dont pour l’instant ne s’est rendu visible qu’un seul aspect, quoique très important. Nous analyserons dans cet article comment les dites “thèses Kasper” (et le corrélatif, quoique plus fuyant, “projet Tagle”) comportent dans les faits non seulement une contradiction flagrante avec la loi naturelle et les paroles du Christ sur le mariage, mais aussi le germe d’une attaque contre la doctrine traditionnelle sur la nature de l’Eglise catholique.

 

Mariage et Eglise : une connexion mystique significative

Pour comprendre ce qu’est l’Eglise il faut comprendre ce qu’est le mariage chrétien, pour comprendre ce qu’est le mariage chrétien il faut connaître l’Eglise. Saint Paul dit aux Ephésiens (V, 25-28) : “Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Eglise et s’est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier, après l’avoir purifiée dans l’eau baptismale, avec la parole, pour la faire paraître, devant lui, cette Eglise, glorieuse, sans tache, sans ride, ni rien de semblable, mais sainte et immaculée”. Il en découle un parallélisme entre la sainteté que doit avoir le vrai mariage chrétien et la sainteté par laquelle le Verbe Incarné a sanctifié et a aimé l’Eglise, qui est “sainte et immaculée” parce que divine; ainsi qu’à son tour - analogiquement - doit être sainte l’union d’un homme et d’une femme sous le regard du Christ. Et l’Apôtre continue plus loin (V, 32-33) : “Ce mystère est grand; je veux dire, par rapport au Christ et à l’Eglise. Au reste, que chacun de vous, de la même manière, aime sa femme comme soi-même, et que la femme révère son mari”. Pour Saint Paul le mariage est tellement important en ecclésiologie, qu’il en est un signe sacré, et cela dès les temps de l’Ancien Testament dans lequel il était déjà une “annonce” de l’Eglise que le Christ aurait fondé.

Le Concile de Trente reprend ce lien inséparable entre la grâce que le Christ mérita dans sa Passion, la grâce sponsale de l’Eglise et l’indissoluble unité du mariage qui la représente[3]. Mgr Piolanti synthétise ainsi cette sublime vérité : “il faut donc retenir que dans l’Ancien Testament le Mariage fut un symbole ordonné par Dieu pour signifier la future union du Christ avec l’Eglise (signum prognosticum sans aucune efficacité sanctificatrice), et qui dans le Nouveau Testament demeure, par volonté divine, comme un signe d’une réalité qui s’est accomplie sur la Croix, les noces mystiques du Christ avec l’Eglise; il est donc un signum rememorativum, qui en appartenant à la Nouvelle Loi possède la prérogative de sanctifier intérieurement (signum demonstrativum gratiae)”[4].

Donc non seulement le mariage est élevé à la dignité de sacrement par le Sacrifice du Christ qui répand sur les époux la grâce matrimoniale, mais le mariage demeure aussi dans les siècles comme un “signe de la réalité qui s’est accomplie sur la Croix”, comme un signe pérenne des “noces mystiques du Christ avec l’Eglise” et, ainsi que pour les autres sacrements, du dessin même de l’Incarnation du Verbe. En effet tout sacrement, dans sa nature ainsi que dans les rites et les obligations qui l’accompagnent, est un reflet de l’Incarnation du Verbe - dit Saint Thomas - et doit nécessairement être conforme à un tel mystère en tant que cause universelle de salut[5]. Voilà le projet divin qui plonge ses racines dans l’Ancien Testament et qui veut faire du mariage chrétien une image de la sainteté salvatrice de l’unique et immaculée Epouse du Christ, et un signe du mystère même de l’Incarnation. Ainsi donc se dévoile petit à petit la gravité de ce projet qui, en agressant le mariage chrétien, implique aussi dans les faits une idée de l’Eglise qui n’est pas celle voulue par le Christ.

 

Du “divorce catholique” au divorce entre l’Eglise et le Christ.

De l’approbation du concubinage - et même pire - comme voie qui comporterait en soi des aspects positifs au sujet du salut éternel et donc de la grâce elle-même (!), à l’idée d’une Eglise sans confins visibles, sans règles irréformables, indépendante des vérités immuables du Christ et au fond qui n’est plus divine, il n’y a qu’un pas. Et même qu’un tout petit pas. Sans compter le fait que si le modèle - et donc le signe ecclésial, comme on l’a vu - peut aussi devenir celui de l’adultère public, cela veut dire qu’on est en train de s’acheminer vers l’image recherchée d’une église non seulement très lointaine de la sainteté de Dieu, non seulement dans une continuelle et instable “évolution sponsale” à la suite des temps nouveaux, mais aussi interprète et presque propagatrice du “culte de l’homme” et même des pires vices de l’humanité. Une Eglise qui, si on veut rester conséquent, en demeurant dans l’image biblique, pourrait passer (que le lecteur nous excuse, mais l’erreur est à dénoncer dans sa rudesse) d’un époux à un autre, en abandonnant son un vrai et unique mari : Notre Seigneur Jésus-Christ (dont la divinité - dans les faits mais pas toujours en théorie - a toujours été méconnue par les modernistes).

Ces “théologiens” qui empruntent le chemin du souillement de la sainteté du mariage finissent - qu’ils le veuillent ou non - par théoriser de fait une certaine possibilité (avec des aspects même connexes à l'économie du salut !) de la trahison du mariage, et cela même lorsque l’Epoux trahi est Jésus-Christ. Logiquement, si on poursuit donc le discours, c’est aussi l’unicité salvifique de Jésus Christ qui, en dernière analyse, en paye les frais, comme du reste cela s’est déjà produit. Dans un de nos articles sur “L’exhumation intéressé du Père Dupuis, répétition générale de Vatican III contre Dominus Jesus”[6], auquel nous renvoyons, nous faisions remarquer que dans le contexte du débat synodal est aussi en acte une tentative, voilée mais organisée, de réhabiliter les théories - condamnées - soutenues aussi par le fameux jésuite belge.

Une pareille tentative qui s’oppose même aux définitions de Dominus Jesus, vient de ces mêmes milieux qui sont les promoteurs les plus convaincus de la communion aux concubins publics. Et cela n’est pas un hasard. En effet, ceux qui ne reconnaissent pas l’unicité salvifique du Christ et peut-être - quoiqu’ils se recouvrent d’un vernis chrétien - même pas Sa divinité, sont en cohérente harmonie avec ceux qui veulent renverser l’indissolubilité du mariage. Et cela aussi en raison des motifs déjà décrits; motifs connexes à une certaine cohérence perverse de leur discours “théologique”. En effet, selon un point de vue spéculatif, pour ainsi dire, si le “divorce catholique” devient licite, c’est parce que l’Eglise aussi peut dans un certain sens divorcer du Christ ou pire vivre dans une sorte de concubinage salvifique selon lequel toutes les voies plus ou moins religieuse (et même plus ou moins naturelles...) sont bonnes pour aller au Paradis. Y compris l’homosexualité. Mieux, nous sommes déjà tous plus ou moins au Paradis dès ici bas, immergés dans une sorte de panthéisme envahissant qui, après avoir renoncé à la saine métaphysique et avoir évidé toute vérité d’ordre naturel (y compris le mariage), a falsifié le sens de la doctrine de l’Incarnation du Verbe elle-même[7], en dénaturant en même temps la divine constitution de l’Eglise, qui en est le prolongement dans l’histoire.

Et lorsqu’on affirme de manière répétitive qu’il faut aller “au-delà des paroles du Christ” - trop claires peut-être pour certaines oreilles - on est souvent en train de cacher que le véritable dessin sous-jacent est celui d’aller simplement “au-delà de Jésus-Christ” (qui devient presque seulement homme) et au-delà de Son Eglise (qui de manière “cohérente” devient une société seulement humaine). Nous ajoutons qu’un tel “divorce du Christ” comporte aussi le divorce avec cette autre vérité difficile : le sacrifice. Ainsi que les noces mystiques entre le Christ et l’Eglise se consumèrent sur le Golgotha, et de cette eau et de ce sang naquit cette société sainte par la foi et les sacrements qu’est l’Eglise, et bien ainsi le mariage chrétien se nourrit certes de la joie des enfants et de l’échange mutuel d’amour, mais aussi du pain du sacrifice. Sacrifice. Ce mot auquel l’ouïe contemporaine - y compris celle de certains “théologiens” - est désormais allergique. Sacrifice surnaturellement fécond “dans la joie et la douleur”, “dans le salut et dans la maladie” et qui est source de grâce même dans la société matrimoniale, à l’image de la vie du Christ qui s’offre pour Sa Sainte Eglise. Mais pour comprendre ce discours il faut accepter qu’il existe un ordre surnaturel.

Le naturalisme contemporain par contre, qui se marie bien (“indissolublement” cette fois-ci, nous osons le dire...) avec l'hédonisme effréné, étouffe dans l'anthropocentrisme les notions de surnaturalité, de sacrifice et de grâce méritée dans la fidélité au dessin de Dieu. Et cela aussi parce qu’il refuse la divinité de l’Eglise, ainsi qu’il a refusé la divinité du Christ et aussi parce que, dans cet aveuglement de l’esprit dont parle la Bible (et on nous parle de l’ “Eglise de l’Esprit”...), il n’arrive plus à percevoir non seulement l’aspect surnaturel et l’inviolabilité d’un Sacrement, mais même pas la simple loi naturelle.

 

Conclusion

Dans la doctrine catholique il y a une osmose mystique et pleine de sens qui va de l’image de la sainteté du mariage (même de celui de l’Ancien Testament, pas encore sacramentel) jusqu’à l’Eglise; et ce même échange va de la nature intime de l’Eglise au mariage chrétien, qui est “image vivante” du mystère de l’union du Christ avec l’Eglise. Le mariage chrétien “n’est pas seulement un exemplaire qui reste en dehors, en marge des noces mystiques du Christ, mais est une copie, une reproduction qui a germé de cette union, imprégnée de la même essence, qui non seulement figure, mais reproduit le mystère des rapports du Christ avec l’Eglise, mystère actif et efficient à l’intérieur de celui-ci”[8].

La Théologie de l’Eglise et la théologie du mariage - pour ainsi dire - s’embrassent. Et cela vaut pour les penseurs catholiques, mais aussi pour les hérétiques. Ou les vérités restent debout ensemble ou elles s’écroulent ensemble, simul stabunt aut simul cadent. Unité, indissolubilité et sainteté sont les caractéristiques inaliénables du mariage chrétien qui est “image vivante” de l’unité, indissolubilité et sainteté de l’Eglise. Il n’existe pas de voie intermédiaire.

Voilà pourquoi presque tous les hérétiques, qui ont attenté à la sainteté de l’Eglise et à son indissoluble unité avec Son Epoux, ont en même temps attenté à la sainteté matrimoniale. Il y a certes un minable calcul politique, destiné à se procurer des consensus faciles en relâchant les rênes de la morale, mais il y a aussi quelque chose de plus profondément doctrinal. Que l’on regarde les contradictions de Luther, l'incohérent système de la grâce des jansénistes, le servilisme étatiste des gallicans et des régalistes ou le naturalisme maçonnique des philosophes des Lumières; tous ont essayé de renverser le mariage chrétien et avec lui la divine constitution de l’Eglise. Même les schismatiques grecs associent leur théologie déformée de l’Eglise à la faculté de rompre l’unité matrimoniale dans certains cas, quoique de manière plus limitée par rapport aux protestants. Et en dernier lieu, mais non moins important, nous citons la pensée des modernistes d’hier et d’aujourd’hui, fuyante, comme une anguille, mais toujours - quoiqu’au milieu de ses ambiguïtés - ennemi juré de la divine constitution de l’Eglise et en même temps du véritable mariage chrétien. La raison nous en a été dite par Saint Paul.

Une fois cette connexion nécessaire comprise, on comprend également pourquoi cette bataille pour la vérité dans le domaine ecclésiologique, même si aux yeux inattentifs elle a semblé parfois comme une dispute entre spécialistes, est d’une importance capitale à côté de celle pour le mariage. De la correcte “théologie de l’Eglise” dérive une correcte pensée même sur les vérités de base comme celle de la famille, et l'échange est réciproque. C’est l’unité de la foi.

 

Don Stefano Carusi

 


[1] La donnée a déjà été mise en valeur par Mgr Livi en commentant les théories eucharistiques du prélat allemand, A. Livi, L’Eucharistie selon Kasper, in Disputationes Theologicae (2015), 31 juillet 2015

[2] St Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Ia Pars, q. 1, a. 4

[3] Denz. 1799.

[4] A. Piolanti, I Sacramenti, Roma 1990, p. 554.

[5] St. Thomas d’Aquin, Contra Gentes, 4, 56.

[6] L'exhumation intéressée du Père Dupuis, in Disputationes Theologicae (2015), 29 janvier 2015.

[7] Cf. B. Gherardini, Le Dieu de Jésus-Christ, in Disputationes Theologicae (2010), 29 janvier 2010, dans lequel on analyse les positions de Bruno Forte au sujet de la théologie de l’Incarnation. Sur la position de Walter Kasper sur le sujet nous renvoyons à la note numéro 1 de cet écrit.

[8] A. Piolanti, cit., p. 555.

Published by Disputationes theologicae
10 octobre 2015 6 10 /10 /octobre /2015 21:45

par Antonio Livi

(II)

 

 

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Des exemples qui montrent comment Kasper, en faisant recours à des catégories philosophiques inadéquates, n’arrive jamais à interpréter correctement le dogme eucharistique.

Suite à la publication de l’encyclique Ecclesia de Eucharistia du Pape Jean Paul II[18], Walter Kasper voulu la commenter dans une longue interview à la revue italienne Trentagiorni pour en évaluer les "effets" par rapport au dialogue œcuménique[19]. En lisant ses réponses on comprend comment il regarde l’Eucharistie dans une optique humaniste et sociologique, qui est l’optique par laquelle il croit devoir aborder, en tant que théologien, les thèses de l’ecclésiologie. En effet, le sujet presque unique de tous les écrits et discours de Kasper est l’Eglise, mais vue non pas comme mystère surnaturel intrinsèquement connexe au dogme de la Trinité et de l’Incarnation, mais comme une réalité humaine sociologiquement constatable, qui est identifiée par le théologien allemand avec la communauté de ceux qui professent la foi dans le Christ, une communauté qui est dynamiquement projetée vers l’avènement du "Royaume" et qui est aujourd’hui appelée à dépasser les divisions confessionnelles du passé entre catholiques, orthodoxes et protestants. Tout autre aspect de l’Eglise et de l’Eucharistie dans la vie de l’Eglise est réduit par Kasper à la finalité ultime de l’action œcuménique ; l’Eucharistie en tant que sacrement au sens propre reste au deuxième plan, alors qu’au premier plan est située l’Eglise dont la "sacramentalité", énoncée par le Concile, est cependant à entendre dans un sens seulement impropre, c'est-à-dire dérivé par analogie. De la sorte, l’inévitable admission de la nature sacrificielle de la sainte Messe (inévitable dans un commentaire sur une encyclique, qui parle surtout de cela) dans le discours de Kasper va de pair avec l’absence de toute référence à la "présence réelle" du Christ dans l’Eucharistie et donc au culte d’adoration que l’Eglise lui offre tant dans la liturgie que dans la piété individuelle des fidèles. Voilà à ce propos les paroles de Kasper :

« Dans notre temps on assiste à toute une floraison de rituel produits presque à rythme commercial, mais la perception même de la spécificité historique des sacrements chrétiens semble se perdre. Pour reprendre une image utilisée une fois par le cardinal Danneels, on assiste à une sorte d’atrophie, d’ "aveuglement", en vertu duquel on ne perçoit plus la sacramentalité de l’Eglise elle-même, surtout dans les terres d’antique évangélisation. Déjà le Concile Vatican II, par la Constitution Lumen Gentium et par la Constitution sur la liturgie, a rappelé la nature sacramentelle de l’Eglise. Mais après ont été enregistrés une banalisation et un aplatissement qui certainement ne peuvent pas être attribués au Concile. Aussi grâce au dialogue avec les frères protestants nous avons appris l’importance du ministère de la Parole. Mais en même temps les sacrements risquent de ne plus être le point de gravité de la pastorale catholique »[20].

Discours plus que jamais confus, où l’unique chose que l’on comprend est que Kasper abhorre la réalité concrète du dogme eucharistique, dans lequel l’essentiel est la Personne divine du Christ Seigneur, qui par sa "présence réelle" sous les espèces du pain et du vin est à la disposition de tous ceux qui, en tant que personnes humaines singulières, peuvent s’unir à Lui par la foi et par l’amour. Mais Kasper n’arrive pas à parler de l’union personnelle au Christ, au point qu’il traduit l’expression théologiquement très significative de « contact actuel », utilisée par Jean Paul II, par l’expression subjective et impersonnelle de « mémoire célébrée » :

«Au paragraphe 12, par rapport à l’Eucharistie, il est écrit que "l’Eglise vit continuellement du sacrifice rédempteur, et elle y accède non seulement par un simple souvenir plein de foi, mais aussi par un contact actuel". La vie de la grâce se transmet par contact : celle-ci est la dynamique propre des sacrements, qui est évidente dans l’Eucharistie. La mémoire célébrée dans l’Eucharistie n’est pas seulement le souvenir d’un fait passé au sujet duquel on cultive des réflexions religieuses subjectives : au paragraphe 11, il est écrit que l’Eucharistie "n’est pas seulement l’évocation, mais la re-présentation sacramentelle" de la passion et de la mort du Seigneur. La reconnaissance de ce contenu objectif, réel de la mémoire eucharistique aide aussi dans le dialogue avec les luthériens, pour leur faire reconnaître, à eux aussi, la dimension sacrificielle de la célébration Eucharistique[21]».

On ne sait pas à quoi se réfère précisément Kasper lorsqu’il parle de "contact", compte tenu du fait qu’il ignore volontairement les présupposés métaphysiques de la théologie sacramentaire. En tout cas, vu qu’il se trouve obligé à se référer non seulement à l’enseignement du Pape Wojtyla, mais aussi aux formules dogmatiques du Concile de Trente, Kasper finit par parler d’un « contact personnel » entre chaque chrétien et le Christ dans l’Eucharistie. Mais ce "contact" se réduit évidemment à quelque chose de simplement intentionnel (au sens de cognitif, représentatif) : au lieu de se référer explicitement à la Personne du Christ à laquelle le chrétien s’unit dans la communion eucharistique, il réduit son discours à la perception subjective du significat de la célébration, perception qui permettrait - dit Kasper - d’arriver à « un contact personnel avec le même et unique sacrifice de Jésus Christ ». Par ces incompréhensibles contorsions dialectiques le théologien allemand espère pouvoir conclure positivement ses efforts d’entente doctrinale avec les protestants, lesquels ne veulent certainement pas entendre parler de "transubstantiation" et de "présence réelle" :

« Dans le passé, les luthériens ont souvent compris notre reconnaissance du caractère sacrificiel de la célébration eucharistique comme une multiplication du fait unique, singulier, non reproductible de la passion du Seigneur. Mais l’Eglise catholique reconnaît que l’événement unique, singulier de la passion et mort de Jésus ne peut pas être répété. C’est le même événement qui d’une façon sacramentaire, et donc mystérieuse, devient présent dans la célébration liturgique. L’Eucharistie est le don présent de la sainte humanité même de Jésus, et non pas une représentation métaphorique de ce don mise en scène par les hommes. Qui mange le pain eucharistique rentre en contact personnel avec le même et unique sacrifice de Jésus-Christ. L’encyclique au paragraphe 12 se réfère à l’enseignement du Concile de Trente, lorsqu’il reconnaît que "la messe rend présent le sacrifice de la Croix, elle ne s’y ajoute pas et elle ne le multiplie pas". Et il cite sur cela aussi une belle phrase de Saint Jean Chrysostome : "nous offrons toujours le même agneau, non pas un aujourd’hui et un autre demain, mais toujours le même. Pour cette raison le sacrifice est toujours un seul". Au paragraphe 13 on répète que "l’Eucharistie est un sacrifice au sens propre, et non seulement au sens générique", comme si le Christ s’était offert dans un sens métaphorique, comme "nourriture spirituelle" pour les fidèles. Le sacrifice du Christ est auto-donation du Fils au Père et à nous. Le réduire à une rencontre conviviale fraternelle pour rappeler un événement du passé est une banalisation[22] ».

Ceci est certainement une « banalisation », mais la réduction de l’Eucharistie faite par Kasper à une "mémoire célébrée" de la Passion l’est autant et même encore plus, car il néglige le fait que la fin propre du sacrement, institué par le Christ et que l’Eglise célèbre comme « memoriale mortis Domini », est la communion eucharistique, c'est-à-dire la rencontre personnelle du fidèle avec le Christ qui se fait réellement présent, comme Verbe Incarné, avec son corps, son sang, son âme et sa divinité. Le significat memoriale de l’institution de l’Eucharistie, comme il en résulte des paroles de la Dernière Cène relatées par les Evangiles synoptiques, est à lier à sa finalité de communion telle qu’elle résulte des paroles du Christ lors du discours à Capharnaüm relaté par Jean dans le quatrième Evangile, dont la rédaction est de plusieurs années postérieure à celle des trois premiers Evangiles. Kasper, qui se voit obligé par les textes du Magistère qu’il cite à utiliser le terme métaphysique de "transubstantiation", le réfère correctement au moment liturgique de la "consécration", mais ensuite il évite de le mettre en rapport avec la possibilité et avec la convenance de la communion eucharistique; alors que son maître Rahner reconnaît que la communion est la fin principale de la "transubstantiation"[23], comme si elle avait une signification théologique en rapport à la seule célébration eucharistique, dans laquelle l’Eglise prie le Père afin qu’Il rende présent le Fils par l’œuvre du Saint Esprit :

« Au paragraphe 23 de l’encyclique on trouve écrit : "l’action conjointe et inséparable du Fils et du Saint Esprit, qui est à l’origine de l’Eglise, de sa constitution et de sa stabilité, est agissante dans l’Eucharistie". Grâce aussi au dernier Concile œcuménique, nous avons redécouvert l’importance de l’épiclèse, c’est-à-dire de la prière eucharistique dans laquelle le prêtre invoque le Père d’envoyer son Esprit, afin que le pain et le vin deviennent le corps et le sang de Jésus-Christ. Ce n’est pas le prêtre qui accomplit la transubstantiation : le prêtre prie le Père afin qu’elle s’accomplisse par l’œuvre du Saint Esprit. On peut dire que toute l’Eglise est une epiclesis ».

Et voilà que le discours revient, comme toujours, sur les dynamiques de l’Eglise et sur les prétentions de gestion avancées par certaines de ses composantes, insatisfaites par le fait d’avoir un rôle sociologiquement "passif" en Elle :

« C’est une tentation réelle, qu’on aperçoit dans beaucoup de milieux ecclésiaux, lorsque par exemple on dit vouloir construire l’Eglise "d’en bas". Au sens propre, on ne peut pas "faire" Eglise, "organiser" Eglise. Car la communion ne vient pas d’en bas, elle est grâce et don qui viennent d’en haut.

Mais "d’en haut" veut dire de l’Esprit Saint, non pas de la hiérarchie. On ne peut pas "faire" l’Eglise d’en bas, mais du sommet non plus. Ni la hiérarchie, ni le Pape, ni les évêques ne peuvent penser que c’est à eux de "produire" l’Eglise. Et de fait, la tentation de "faire Eglise" n’est pas confinée seulement dans les communautés de base et dans les groupes paroissiaux. Elle se manifeste aussi à des niveaux plus élevés de l’institution ecclésiastique, ou dans les académies théologiques »[24].

Et ainsi le discours se termine en proposant à nouveau le thème du "dialogue œcuménique", au succès duquel Kasper pense contribuer en ré-interprétant le rapport entre l’Eucharistie et l’Eglise avec les catégories historicistes de ses maîtres de l’Ecole de Tübingen, héritiers de la "nouvelle théologie" :

« La redécouverte des Pères de l’Eglise, due aussi à Henri de Lubac, a apporté de nouvelles suggestions pour saisir la connexion entre l’Eglise et l’Eucharistie. L’Eglise célèbre l’Eucharistie, mais l’Eglise même vit de l’Eucharistie. Toute l’encyclique est traversée par le fait de reconnaître que l’Eglise ne se donne pas la vie toute seule, ne s’édifie pas par elle-même, ne s’autoproduit pas. L’Eglise n’est pas un organe purement extérieur créé par la communauté des croyants, ni non plus une sorte d’hypostase transcendante qui préexiste presque à l’œuvre en acte du Christ dans le monde. Et la communion n’est pas une agrégation volontariste entre les fidèles. Elle vit de la participation à une réalité qui la précède, qui est là avant et qui vient à notre rencontre de l’extérieur »[25].

Une ecclésiologie de ce genre, où l’Eucharistie est réduite à un moment de célébration d’une Eglise qui se reconnaît seulement dans une indéfinie et indéfinissable « œuvre en acte du Christ dans le monde », semble à Kasper la plate-forme idéale pour rétablir l’unité des chrétiens et mettre de côté les "incompréhensions" entre catholiques et luthériens, du fait que ces derniers ont déjà en commun la considération de l’Eucharistie comme "mémoire" de la Cène et comme signe d’appartenance à la communauté. L’aspect proprement sacramentel, surtout pour ce qui concerne la Présence Réelle, est mis de côté pour ne pas entraver l’entente souhaitée avec les protestants. Il s’agit là des mêmes perspectives théologico-pastorales que Kasper expose à la même époque dans d’autres de ses écrits, qui ont été ensuite récoltés en 2004 dans une publication avec un titre qui en annonce le programme Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche. Voilà ce qu’il écrit dans la Présentation :

« Le deuxième et le troisième chapitre sont des méditations bibliques sur des aspects essentiels de l’eucharistie. Le quatrième reprend une conférence tenue par moi-même au Katholikentag de Ulm en 2004 et situe les aspects œcuméniques de l’eucharistie dans le plus vaste horizon d’un œcuménisme de la vie. Au point de vue œcuménique nous nous trouvons dans une phase intermédiaire, dans un temps de transition. Dans notre cheminement nous avons parcouru plusieurs milles, mais nous n’avons pas encore rejoint le point d’arrivée. L’œcuménisme est un processus de croissance de la vie. Tout au long de cette route de la croissance et de la maturation plusieurs pas intermédiaires sont nécessaires, qui devront déboucher sur la communion eucharistique, dans le sacrement de l’unité. […] L’eucharistie est - comme l’encyclique Ecclesia de Eucharistia (2003) l’a montré une fois de plus - source, centre et sommet de la vie chrétienne et de la vie de l’église, donc de sa pastorale aussi. Au cours de sa mission l’église cherche en tout temps à devenir de manière convaincante ce que dans son essence elle est déjà depuis toujours : en quelque sorte le sacrement, c'est-à-dire le signe et l’instrument de l’unité et de la paix du monde [LG 1]. L’eucharistie est le sacrement de cette unité »[26].

Walter Kasper voit donc dans l’Eucharistie seulement un rite, qui doit exprimer et renforcer l’union (affective, sentimentale, non ontologique) entre les membres de la communauté chrétienne, en souhaitant que cette unité soit encore plus évidente (dans l’extériorité du rite) lorsque les divisions doctrinales entre catholiques et luthériens seront dépassées[27]. Kasper représente ainsi un des plus explicites promoteurs d’une fausse théologie qui interprète le vrai sens surnaturel du dogme catholique en termes humanistes (exclusivement naturels), notamment et surtout en ce qui concerne l’Eucharistie, en créant parmi les fidèles une insensibilité progressive vis-à-vis du caractère surnaturel des sacrements, avec les conséquences pastorales gravissimes que blâmait déjà, à juste titre, le Cardinal Giuseppe Siri [28]. Ce cadre humaniste se retrouve également dans des interventions plus récentes, comme par exemple celle du 7 juin 2014, lorsque Kasper s’est rendu à Orvieto pour la solennité de la Fête Dieu et a concélébré aux côtés de l’évêque Benedetto Tuzia. A cette occasion le Cardinal Kasper a rendu plus explicite encore sa systématique réduction de l’Eucharistie à une célébration liturgique et à un symbole d’unité entre les hommes, en laissant dans l’ombre la communion eucharistique (qui présuppose la foi dans la Présence Réelle) pour mettre en lumière la communion ecclésiale seulement (qui peut-être un résultat purement humain en dehors de la vie surnaturelle dans le Christ). Voilà certains de ses mots lors de l’homélie à la cathédrale :

« L’Eucharistie est le sacrement de la connaissance d’un amour qui demande à avoir un retour d’amour, avec gratitude et reconnaissance. Dieu partage avec nous et nous sommes appelés à partager dans la communauté de la famille. Aujourd’hui nous porterons le Sacrement en procession dans cette ancienne et très belle ville comme signe que Jésus veut être présent dans nos maisons et dans nos familles, personne n’est exclu de son amour. Nous ne pouvons pas partager le pain eucharistique, sans partager aussi le pain quotidien, par nos gestes. Pour le bien des autres. Avec nous le monde entier célèbre, l’Eglise entière ».

Des interventions encore plus récentes de Kasper sur le thème de l’Eucharistie concernent la possibilité de concéder l’accès à la communion eucharistique aux fidèles qui, une fois divorcés, se sont mariés selon un rite civil. Kasper se fait promoteur de toute une série d’hypothèses "pastorales" qui en pratique méconnaissent la doctrine certaine sur le sacrement de la Pénitence et sur celui de l’Eucharistie. Et dire que Kasper avait dit en 2003 à propos de la communion aux "divorcés remariés" qui ne peuvent pas recevoir l’absolution sacramentelle en tant qu’incapables de sortir d’une situation de péché grave :

« Déjà Saint Paul dans la première lettre aux Corinthiens écrit qu’un homme, lorsqu’il accède à l’Eucharistie s’éprouve lui-même. L’Eucharistie et le sacrement de la confession des péchés sont nécessairement liés. Mon papa, il y a plusieurs années, chaque dimanche, ne recevait pas la communion s’il ne s’était pas confessé avant, et peut-être cela pouvait sembler un peu exagéré. Mais maintenant il me semble qu’on est en train d’exagérer abondamment dans le sens contraire. On ne peut pas aller prendre la communion sans tenir compte de l’état de sa propre conscience »[29].

Maintenant, au contraire, Kasper avance des hypothèses variées de solutions pastorales à ce problème, en souhaitant qu’elles soient adoptées par le Synode des évêques de 2015, en instrumentalisant à cette fin le recours à la communion spirituelle. Par exemple, lorsqu’il introduisait le consistoire de février 2013, il se réfère à ce que Benoit XVI avait dit en 2012, c'est-à-dire que « les divorcés remariés ne peuvent pas recevoir la communion sacramentelle mais peuvent recevoir la communion spirituelle », et en conséquence il propose de conseiller officiellement à tous ces fidèles qui ne se trouveraient pas dans les conditions pour recevoir la communion sacramentellement la pratique de la "communion spirituelle". Mais ensuite, en expliquant le sens de sa proposition, Kasper montre ne pas savoir distinguer la "communion de désir" de la véritable communion sacramentelle au sens propre, qui est pour lui un acte purement "spirituel" et symbolique, sans une réelle rencontre du fidèle avec le Christ, le Verbe Incarné. Et en effet il dit :

« Plusieurs personnes seront reconnaissantes pour cette ouverture. Cependant elle soulève différentes interrogations. En effet, celui qui reçoit la communion spirituelle est une seule chose avec Jésus-Christ. […] Pourquoi, donc, ne peut-il pas recevoir aussi la communion sacramentelle ? […] Certains soutiennent que la non participation à la communion est justement un signe de la sacralité du sacrement. La question que l’on pose en réponse est : ne s’agit-il pas d’une instrumentalisation de la personne qui souffre et qui demande de l’aide si nous faisons d’elle un signe et un avertissement pour les autres ? La laissons-nous sacramentellement mourir de faim pour que d’autres vivent ? » [30].

Que l’on remarque l’ambiguïté - ou, pour mieux dire, la vacuité sémantique - de cette phrase, toute pleine de rhétorique et pas du tout théologique. Que voudrait-il dire, théologiquement parlant, « laisser sacramentellement mourir de faim » des fidèles en ne leur reconnaissant pas les dispositions de grâces dues pour recevoir l’Eucharistie ? L’Ecriture, lorsqu’elle parle de "faim", au sens théologique, entend la « faim et soif de justice », non pas la satisfaction d’un prétendu besoin affectif, psychologique, analogue aux besoins de nutrition pour le corps. Si un fidèle est conscient d’être en état de péché mortel, sa « faim et soif de justice » est à entendre comme un désir de conversion et de réconciliation, pour pouvoir recevoir ensuite, une fois réconcilié par la valide célébration du sacrement de la Pénitence, le sacrement de l’Eucharistie, qui assure au fidèle une augmentation effective (qu’elle soit perçue sentimentalement ou non par le sujet) de la grâce sanctifiante. Tant dans l’un que dans l’autre sacrement opère (mystérieusement mais efficacement) la grâce du Christ, notre divin Rédempteur, et l’âme croyante s’adresse justement à Lui, perçu par la foi à travers les signes sacramentels, lorsqu’elle sent la « faim et soif de justice ».

En tout cas, la Relation de Kasper a été contestée par de nombreux cardinaux, tant pendant le Consistoire qu’après. Mais son choix d’équiparer la communion spirituelle et sacramentelle a été peu touché par les critiques, qui se sont concentrées sur d’autres points de la Relation. Cependant c’est justement cette égalisation qui a été critiquée comme "fallacieuse" par Alessandro Martinetti dans un texte publié par Sandro Magister[31].

 

C’est l’immanentisme historiciste qui porte Kasper à priver le dogme de la Présence Réelle du Christ dans l’Eucharistie de la vérité de son contenu propre.

De ce que nous avons vu jusqu’à maintenant, il est clair que l’ecclésiologie historiciste héritée par ses maîtres Rahner et Küng est ce qui rend Kasper incapable de comprendre le mystère eucharistique dans ses termes essentiels, qui sont métaphysiques et réalistes. Les discours de Kasper sur l’Eglise, réduite à une simple communauté de croyants dans le Christ, - que l’Esprit guiderait plutôt vers une "dynamique créativité" qui rend possible le "dialogue avec les hommes de son propre temps" qu’à une "statique" fidélité à la Tradition -, s’ils sont dans un certains sens plausibles au point de vue sociologique, ne le sont pas du tout au point de vue théologique. Rien ne justifie la conception exclusivement "pneumatique" de l’Eglise, présentée par le théologien allemand comme « sacrement de l’Esprit », définition qui selon lui devrait remplacer la définition "juridique" traditionnelle, telle qu’on la retrouve par exemple dans l’encyclique Mystici Corporis du Pape Pie XII [32]. En effet, le champ d’action de l’Esprit Saint ne coïncide pas, comme le veut la Tradition, avec celui de l’Eglise catholique romaine, mais il s’étend à une plus vaste réalité œcuménique, l’ "Eglise du Christ" dont l’Eglise catholique est une partie. Pour Kasper le décret Unitatis redintegratio de Vatican II a dépassé l’ecclésiologie traditionnelle, en enseignant qu’il faut identifier l’unique Eglise du Christ dans plusieurs communautés ecclésiales séparées : la véritable Eglise catholique se trouve là « où il n’y a aucun évangile sélectif », là où tout s’élargit de manière inclusive, dans le temps et dans l’espace[33]. Donc, la mission actuelle de l’Eglise catholique est de "sortir d’elle-même" pour acquérir à nouveau une dimension qui la rende véritablement universelle[34]. Dans cette lignée se situe les nombreuses propositions de réforme de l’Eglise formulées par Kasper en vue des multiples initiatives ecclésiastiques pour intensifier le dialogue œcuménique, et plus récemment en vue du Synode pour la famille[35].

Cette élimination radicale de la théologie d’un "discours sérieux" sur Dieu comme une réalité personnelle et transcendante n’est pas un aspect marginal de la reformulation de la christologie proposée par Kasper, lequel reconnaît sa dépendance de l’interprétation immanentiste de l’Incarnation, déjà donnée par deux autres théologiens catholiques influents, l’allemand Karl Rahner[36] et le suisse Hans Küng[37], tous deux convaincus que la reprise de la pensée religieuse de Hegel et de Schelling aurait favorisé le renouvellement de la théologie chrétienne. En confirmation de tout cela, un de ses écrits de 1970 semble être assez significatif, il fait partie des Die Frage nach Gott, œuvre collective à laquelle les théologiens allemands les plus actifs de l’époque ont collaboré[38]. Dans l’édition italienne[39] la contribution de Kasper a pour titre La questione di Dio come problema della predicazione [la question de Dieu en tant que problème de la prédication] et il reprend les thèses agnostiques et historicistes exposées peu de mois auparavant dans son œuvre Glaube und Geschichte[40]. L’auteur, peu de temps après la conclusion de Vatican II, n’estime pas suffisant ce que l’Eglise elle-même a solennellement enseigné par la constitution Gaudium et spes mais il soutient que le devoir des théologiens est de remettre radicalement en discussion la possibilité de parler de Dieu aux hommes de notre temps[41]. La première chose à faire, à ce sujet, c’est de démolir par la critique rationaliste la tradition dogmatique et pastorale de l’Eglise, une tradition qui s’est déroulée avec une absolue cohérence depuis l’époque apostolique jusqu’à l’époque contemporaine mais qui - selon Kasper - n’a jamais été capable de susciter une foi authentique :

« Seule la foi dans le Dieu présent dans l’histoire est capable d’offrir un ubi consistam dans l’histoire. La pensée historique contemporaine ne représente pas pour cela seulement une mise en question des façons de parler de Dieu en vogue jusqu’à présent; il ouvre aussi un kaïros unique à la prédication chrétienne, en tant qu’aujourd’hui historiquement pour la première fois il peut se développer dans des conditions qu’elle-même a contribué à produire. Pour pouvoir saisir ce kaïros la théologie et la prédication doivent certainement se libérer des formes et des formules traditionnelles, sans cependant perdre la substance contenue en elles. En effet, déjà dans le cadre de la doctrine traditionnelle de Dieu, calquée sur les catégories de la métaphysique grecque, on était arrivé avec difficulté à exprimer de manière adéquate, le Dieu vivant dans l’histoire »[42].

On ne peut ne pas remarquer qu’au dessous de l’évidente rhétorique historiciste, il n’y a pas dans ce discours une pensée qui ait une quelconque consistance, ni au point de vue théologique ni au point de vue philosophique. Les contradictions s’accumulent à chaque pas, et on peut se demander sur quels critères Kasper prétend « exprimer de manière adéquate, le Dieu vivant dans l’histoire », en partant du présupposé que la « doctrine traditionnelle de Dieu, calquée sur les catégories de la métaphysique grecque » a été totalement inadéquate. Qu’est ce qui rendrait adéquate aux exigences pastorales d’aujourd’hui la nouvelle doctrine (immanentiste, historiciste, transcendantale, phénoménologique) déjà proposée par Rahner et reproposée aujourd’hui par Kasper ? La réponse à une question de ce genre ne peut évidemment pas se trouver dans les écrits de Kasper : il ne fait que répéter sans cesse la nécessité d’éliminer toute la théologie précédente, ce qui constitue la pars destruens de sa dialectique historiciste, sans se préoccuper d’illustrer quelle devrait être la plausible pars construens. En réalité, Kasper est intéressé seulement par le fait de mettre de côté le Dieu que la raison humaine (du sens commun jusqu’à la métaphysique comme science de l’être) reconnaît comme transcendant, en tant que créateur (même si l’Ecriture commence justement avec la révélation de cette vérité : « au commencement Dieu créa le ciel et la terre » : Livre de la Genèse I,1); le Dieu qui se révèle comme l’Etre subsistant par soi (c’est la "métaphysique de l’Exode" illustrée par Etienne Gilson); le Dieu éternel et immuable qui a créé librement, par amour, et qui destine les hommes à la communion avec Lui-même dans la vie éternelle. Le fait de mettre de côté ce Dieu, estimé "imprésentable" à la culture sécularisée d’aujourd’hui, est pour Kasper le principal devoir de la théologie, qui doit aujourd’hui s’occuper seulement de l’homme dans l’histoire : Dieu peut rester, dans le discours théologique, seulement comme expérience intérieure de l’homme (Gotteserfahrung), comme vécu religieux existentiel (religioser Erlebnis). Voilà donc ce qu’il écrit :

« Sur la base d’un concept statique de l’éternité, souvent on a presque rendu Dieu prisonnier de son propre être et de son propre système. Les apories qui passent d’ici à la christologie où il s’agit de penser le devenir-homme (Menschen-werdung) de Dieu, ont été récemment relevées avec force encore une fois par H. Küng, à la suite de K. Rahner. Les conséquences d’une telle conception pourraient être certainement encore plus funestes pour la prédication de la foi. Un Dieu qui n’a pas la possibilité d’être continuellement un nouveau commencement, selon Schelling est "un Dieu à la fin" »[43].

Cette brève citation (qui est cependant tout à fait homogène au style et au contenu de tout l’écrit) suffit pour comprendre comment le discours de Kasper sur Dieu n’a rien de proprement scientifique, mais il procède en empilant les lieux communs les plus banals du journalisme religieux catholique du XIXème siècle, tributaire de la théologie (ou mieux, de la philosophie religieuse) luthérienne, représentée par Hegel et Schelling au XIXème siècle, auxquels se relient d’une certaine façon Oscar Cullmann et Karl Barth au XXème siècle. Que l’on remarque en particulier l’absurdité de parler d’un « concept statique de l’éternité » qu’il faudrait substituer par un « concept dynamique de l’éternité » capable d’inclure en lui le devenir : il s’agit d’une absurdité, comme je l’ai dit, parce que la notion métaphysique de Dieu créateur comme "acte pur" n’implique pas du tout le fait d’être statique, alors qu’il exclut le devenir, qui est une caractéristique des créatures ; et aussi parce que ces théologiens qui mettent de côté le Magistère pour rester avec la seule Ecriture, contredisent exactement ce qui est énoncé avec grande insistance dans l’Ecriture elle-même, c'est-à-dire la transcendance de Dieu par rapport au devenir du monde[44]. Il est encore plus absurde de broder des argumentations insensées sur la fausse notion d’un « devenir-homme (Menschen-werdung) de Dieu », alors que le dogme catholique et sa référence biblique disent tout autre chose c'est-à-dire qu’ils parlent de l’Incarnation comme assomption dans le temps de la nature humaine de la part du Verbe éternel (« ho logos sarx egeneto »). Par l’Incarnation Dieu reste dans son éternelle perfection et transcendance : ne change pas, ne disparaît pas et ne s’annule pas dans l’homme; seule la nature humaine, assumée par la Personne du Verbe, change et est élevée grâce à l’union hypostatique. Mais il ne vaut pas la peine de soumettre à une analyse critique ces farfelues élucubrations dialectiques, vu que chez Kasper elles ont seulement une fonction pragmatique, performative : elles servent à arriver à la conclusion que Jésus-Christ est homme (mieux, symbole et métaphore de l’homme) et que Dieu peut être laissé de côté par une théologie qui veut parler à l’homme d’aujourd’hui. Cette intentionnelle déconstruction du dogme christologique - duquel dépend la droite compréhension du mystère de l’Eglise - est le présupposé doctrinal de toutes les ambiguïtés et des évidentes erreurs théologiques des références que Kasper fait à l’Eucharistie dans ses œuvres. En effet, la dogmatique catholique, comme cela résulte dans les formules adoptées par les Conciles œcuméniques des cinq premiers siècles, exprime le mystère du Christ en des termes dont la sémantique est toujours matériellement (et parfois même formellement) métaphysique, en tant que basée sur la notion de "personne" (et donc de substance) en rapport dialectique avec la notion de "nature" (ou "essence") ; en conséquence, même le dogme eucharistique, comme Paul VI le rappela lors de la conclusion de Vatican II[45], est également exprimée en des termes dont la sémantique est toujours métaphysique, en tant que basée sur la notion de "substance". Avec cette notion seulement est possible la compréhension de la signification du terme "transubstantiation" et son effet sacramentel, la "présence réelle" du Christ en Personne (métaphysiquement, la personne est rationalis naturae individua substantia), c'est-à-dire le fait qu’après la consécration le Christ soit présent « vere, realiter et substantialiter » sous les espèces du pain et du vin. Un théologien qui a choisi comme méthode théologique "plus adéquate aux temps" le fait d’éliminer la sémantique métaphysique de la compréhension et de l’approfondissement du dogme eucharistique, ne peut que parler de l’Eucharistie en des termes rhétoriques, pas du tout concluants, au final irrespectueux de ce grand mystère d’Amour qui nous a été révélé par Dieu et que l’Eglise proclame infailliblement par ses définitions dogmatiques, dont on retrouve l’écho fidèle dans la tradition liturgique[46] : c’est exactement ce qu’on retrouve dans les œuvres théologiques de Kasper, comme je l’ai suffisamment démontré.

 

 

____________________________

 

[18] Saint Jean Paul II, encyclique Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003.

[19] Cf Gianni Valente, “La Chiesa non si dà la vita da sola. Il presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani interviene sull’ultima enciclica del papa”, interview au cardinal Walter Kasper, in Trentagiorni, mai 2003. Dans l’interview qui pourtant regarde directement et exclusivement les mystères eucharistiques en rapport avec la vie surnaturelle de l’Eglise, le journaliste présentait Kasper en avertissant les lecteurs que le théologien «non ha un profilo da nostalgico tradizionalista. Il cardinale Walter Kasper viene spesso annoverato nell’ala "progressista" da chi ama dividere anche il Sacro Collegio secondo le categorie ingessate del bipolarismo politico. Dal marzo 2001 è presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. È quindi ex officiol’esponente di spicco della Curia romana più coinvolto nei rapporti con i capi delle altre Chiese e comunità ecclesiali cristiane. […] Le sue lucide e pacate considerazioni acquistano valore anche in virtù del ruolo affidatogli, visto che le critiche più forti finora espresse all’Ecclesia de Eucharistia hanno preso di mira soprattutto il presunto passatismo antiecumenico che serpeggerebbe nell’enciclica»

[20] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[21] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[22] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[23] Cfr Karl Rahner - Herbert Vorgrimler, Kleines theologishces Worterbuc, Verlag Herder, Freiburg 1968; trad. it.: Dizionario di teologia, ed. Giuseppe Ghiberti et Giovanni Ferretti, Editori Associati, Milano 1994, pp. 243-244: «Tale trasformazione si realizza per offrire la possibilità al credente di mangiare il corpo e il sangue di Cristo al momento della comunione e per rendere presente attraverso ad essa il sacrificio della croce in quest’ora concreta della storia (ad opera della Chiesa). Tuttavia l’avvenimento che in essa si attua è permanente: fintantoché le specie del “cibo” (per essere mangiate) rimangono presenti, è presente anche Cristo (perché venga adorato). Tale presenza durevole e reale di Cristo (“presenza reale”) resta però necessariamente rapportata all’atto con il quale la Chiesa la pone e alla sua finalità che è appunto la sua recezione (“mangiare”) da parte del credente».

[24] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[25] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[26] Walter Kasper, Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche [2004]; trad. it.: Sacramento dell'unità. Eucaristia e Chiesa, trad. it. Queriniana, Brescia 2004, p.7.

[27] Kasper se réfère d’ailleurs à une célèbre phrase du Père Paul Couturier (Lyon, 29 juillet 1881- 24 mars 1953), inventeur d’un « œcuménisme spirituel », ce dernier souhaitait que dans l’Eglise se formât « un monastère invisible dans lequel on prie sans cesse pour l’avènement de l’Esprit » (cf Walter Kasper, Sakrament der Einheit , trad.it., cit., p. 75).

[28] Cf Giuseppe Siri, Dogma e liturgia, ed. Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2014.

[29] Walter Kasper, in Trentagiorni, cit.

[30] Le texte de la Relation Introductive au débat consistoriale, muni d’une Prémisse et de deux appendices, est publié in Walter Kasper, Das Evangelium von der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium, Verlag Herder, Feiburg 2014; trad. it.: Il Vangelo della famiglia, Editrice Queriniana, Brescia 2014; le volume comprend aussi ses Considerazioni finali [Considérations finales ] par rapport au débat qui s’est déroulé à l’intérieur de l’assemblée des Cardinaux et un Epilogue intitulé «Che cosa possiamo fare?» [Que pouvons nous faire].

[31] «Occorre badare a non favorire che prenda piede nella coscienza del fedele la convinzione fallace secondo cui la comunione sacramentale dell’eucaristia e la comunione spirituale siano sostanzialmente la stessa cosa. La convinzione della sostanziale identità tra comunione eucaristica e comunione spirituale condurrebbe infatti il fedele ad assuefarsi alla condizione di peccato grave abituale che gli impedisce la ricezione della comunione eucaristica, mettendo a repentaglio la salvezza della sua anima. Da una catechesi e da una pastorale che non siano limpide al riguardo il fedele potrebbe essere infatti indotto ad avvalorare il ragionamento seguente: la comunione spirituale produce i medesimi effetti della comunione eucaristica, non c’è differenza tra l’una e l’altra nel grado di unione a Cristo che realizzano, quindi il peccato grave che mi impedisce di ricevere la comunione eucaristica non è tale da interdirmi la medesima unione con Cristo che conseguirei con la recezione dell’Eucaristia. Conclusione: questo peccato grave (se ha ancora senso chiamarlo tale) non produce effetti così gravi da giustificare che io mi adoperi per emendarmene. Non mi pare inutile pertanto rimarcare che la comunione spirituale con Cristo da parte di chi, versando in situazione di peccato grave abituale, non può accostarsi alla comunione eucaristica, è dono largito dall’amore misericordioso di Cristo, che non vuole la morte del peccatore, ma incessantemente opera perché si converta e giunga a una perfetta comunione con Lui. La comunione spirituale deve pertanto essere vissuta (e i pastori debbono curare che sia intesa e praticata correttamente così) non come esauriente surrogato della comunione eucaristica ma come dono con il quale Cristo si unisce spiritualmente al fedele per infiammarlo di sempre più fervente desiderio di unirsi perfettamente a Lui, purificandosi dal peccato per poter accedere all’assoluzione sacramentale e alla comunione eucaristica» (Alessandro Martinetti, cité par Sandro Magister, “Settimo cielo”, in L’Espresso, 22 mai 2014).

[32] Cf Walter Kasper, Gerhart Sauter, Kirche - Ort des Geistes [1980]; trad. it.: La Chiesa luogo dello spirito. Linee di ecclesiologia pneumatologica , trad. it., Queriniana, Brescia 1980, p. 91.

[33] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 94. Il est notoire que cette théorie (et la fausse interprétation relative du texte conciliaire) a été officiellement démentie par l’instruction Dominus Iesus.

[34] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 206. La même thèse se retrouve, plusieurs années après, in Walter Kasper,Katholische Kirche. Wesen – Wirklichkeit – Sendung, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau/Basel/Wien 2011 (cf trad. it.: Chiesa cattolica. Essenza, realtà, missione, Editrice Queriniana, Brescia 2012, p. 289).

[35] Cf Dogma e pastorale. L’ermeneutica del Magistero, dal Vaticano II al Sinodo sulla famiglia, ed. Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2015.

[36] Cf Karl Rahner, Zur Theologie der Menschenwerdung, in Schriften zur Theologie, vol. IV, Einsiedeln 1960, pp. 145 ss.

[37] Cf Hans Küng, Menschenwerdung Gottes. Eine Einfürung in Hegels theologische Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1970, pp. 522-557; 637-646

[38] Die Frage nach Gott, herausgegeben von Joseph Ratzinger, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1971

[39] Saggi sul problema di Dio, ed. Joseph Ratzinger, Editrice Morcelliana, Brescia 1975

[40] Cf Walter Kasper, Unsere Gottesbeziehung angesichts der sich wandelden Gottesvorstellung, in Idem, Glaube und Geschichte, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1970, pp. 101-119; Idem, Möglickheiten der Gotteserfahrung heute, in Idem, Glaube und Geschichte, pp. 120.143

[41] «In Rahner e nella vasta scuola (non si sbaglierebbe troppo se si dicesse che oggi è, forse, la dominante, almeno in sede accademica) a lui ispirata o prossima il mondo (de facto il mondo moderno, ovvero la modernità assiologica) diviene, in forza d’una ridefinizione del rapporto tra Dio e la Storia, della nozione di Rivelazione e del concetto stesso d’Incarnazione e di molto altro, luogo teologico, anzi “il” luogo teologico» (Samuele Ceccotti, “La sentenza della Corte suprema degli Stati Uniti e la non negoziabilità dei principi contrari all’ordine naturale”, in Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuan, 23 luglio 2015)

[42] Walter Kasper, La questione di Dio come problema della predicazione, in Saggi sul problema di Dio, cit., p. 182.

[43] Walter Kasper, La questione di Dio come problema della predicazione, in Saggi sul problema di Dio, cit., p. 183.

[44] Voir, par exemple, ce qu’on lit dans l’Epitre de Saint Jacques, I, 16-18: « Ne vous égarez pas, mes frères bien aimés : tout don excellent, toute donation parfaite vient d’en haut et descend du Père des lumières, chez qui n’existe aucun changement ni l’ombre d’une variation. Il a voulu nous enfanter par une parole de vérité pour que nous soyons comme les prémisses de ses créatures»

[45] Cf Paolo VI, encyclique Mysterium fidei, 3 septembre 1965.

[46] Cf Giuseppe Siri, Dogma e liturgia, ed. Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2014

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29 septembre 2015 2 29 /09 /septembre /2015 10:38

Interview de M. l’Abbé Jean Pierre Gaillard

29 septembre 2015, Saint Michel Archange

 

Pèlerinage des prêtres de la Communauté Saint Grégoire le Grand  à la Sainte-Baume

 

Pèlerinage des prêtres de la Communauté Saint Grégoire le Grand  à la Sainte-Baume

 

M. l’abbé, pourriez-vous vous présenter à nos lecteurs?

Abbé Jean Pierre Gaillard : Je suis né en France, dans la région du massif central; après mon service militaire, je me suis posé sérieusement la question de la vocation et je suis rentré au séminaire de Wigratzbad où j’ai reçu une partie de ma formation. En juillet 2006, avant que l’Institut du Bon Pasteur ne soit érigé, je suis arrivé à Bordeaux où j’ai participé à la restauration de l’église Saint Eloi. Au mois de septembre de cette même année, j’étais présent lors de la fondation de cet Institut, dont je partageais l’idéal fondateur initial. J’ai été ordonné prêtre le 22 septembre 2007 par le Cardinal Castrillon Hoyos. En 2008, j’ai commencé mon apostolat dans l’école catholique de la paroisse où je suis resté jusqu’à la fin de l’année scolaire 2015.

Après les événements bien connus de 2012-2013 et ladite « élection », à cause des procédés employés j’ai pris mes distances mais j’ai choisi de continuer à préserver le bien commun de l’école en poursuivant mes fonctions de direction. Cependant, le temps a révélé qu’il n’était plus possible de rester dans cette situation, surtout en raison de la position que j’assumais ouvertement. J’ai alors évalué ce que je pouvais faire. Après un temps de réflexion, de prière et des signes clairs de la Providence j’ai compris que s’obstiner dans cette voie n’était pas la volonté de Dieu. J’ai donc fait le choix de rejoindre la Communauté Saint Grégoire le Grand.

 

Pouvez-vous nous expliquer ce qui vous a déterminé à faire ce choix?

Depuis un certain temps, je m’interrogeais sur les issues du chemin pris par l’IBP, mais j’attendais d’y voir plus clair. Par la suite, j’ai été notamment indigné par le constat du silence sur des problèmes majeurs en échange de concessions - je pense entre autres à la grave question de la communion aux "divorcés remariés". On ne voyait plus la détermination à dénoncer publiquement les problèmes, pas même sur un sujet aussi évident que celui de la famille. Ce renoncement à toute critique publique par rapport aux questions cruciales actuelles (ce qui était l’idéal de l’IBP), s’accompagnait de dureté de positions dans les discussions privées et même de sévérité vis-à-vis des fidèles qui exprimaient la moindre critique sur ce changement de cap. J’ai même été involontairement témoin de l’instrumentalisation de l’absolution sacramentelle.

Il n’était plus possible de cautionner une pareille attitude. Il était grand temps de faire le choix que la Providence m’indiquait. Je voyais qu’à la Communauté Saint Grégoire il n’y avait pas cette duplicité de langage et en toute franchise c’est peut-être cela qui m’a touché le plus.

 

Pourriez-vous nous parler de la vie quotidienne à la Communauté Saint Grégoire le Grand?

Dès mon arrivée ici à Camerino, j’ai d’abord trouvé les bienfaits de la vie en communauté. Horaires réguliers, prière et offices en commun, repas fraternels au cours desquels nous pouvons échanger ouvertement, discuter sur la vie de l’Eglise et, plus en général, sur la situation actuelle. Cela permet de réfléchir entre prêtres sur les problèmes majeurs de la société et surtout de se soutenir réciproquement. La journée se découpe en temps d’approfondissement, de lecture et de petits travaux manuels inhérents à toute fondation. Mes confrères disent déjà que je suis bon “bricoleur”….

Nous sommes à la campagne (et à la montagne même…), ce qui favorise la contemplation et la vie de prière. Je découvre également petit à petit les apostolats que nous avons dans les régions environnantes. En même temps, notre présence ici demeure un point de repère : des fidèles viennent assister aux offices et des prêtres des alentours viennent de temps en temps nous rencontrer pour comprendre en quoi consiste notre modeste témoignage.

 

Pensez-vous que d’autres prêtres pourraient vous suivre?

Veritas liberabit vos. Lorsqu’on n’agit pas en vérité on est prisonnier, lorsqu’on agit droitement selon sa conscience là on est libre. J’ai confiance que la force de la vérité et la grâce agissent toujours. Certes, nous avons tous nos moments d’hésitation, c’est un peu naturel, mais la tendance à ne pas s’engager peut être aussi une tentation du Malin. En tant que prêtres, par notre caractère sacerdotal, nous avons tous une grave responsabilité…

Plusieurs confrères m’ont avoué qu’ils se posent sérieusement des questions. Pour vaincre notre “peur de s’exposer” il faut penser que le bien commun de l’Eglise dépend aussi des choix personnels de chacun d’entre nous… Agir c’est aussi faire preuve de charité.

 

Un mot final pour nos lecteurs Monsieur l’Abbé

Il faut prier pour diriger l’action : nous sommes tenus d’agir, mais il faut avant beaucoup prier et spécialement le chapelet. Défendons la vérité surtout et les fondements de la société, témoignons ouvertement pour la famille et l’enseignement catholique. Car Notre Dame a promis aux enfants de Fatima que - après les épreuves - son Cœur Immaculé triomphera… et ce triomphe arrivera par la récitation du Rosaire.

 

Nicolas Fulvi

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31 juillet 2015 5 31 /07 /juillet /2015 22:05
 
Mgr Livi, doyen de Philosophie à l’Université du Latran, intervient sur le Synode d’octobre
 
31 juillet 2015, Saint Ignace de Loyola
 
 
Dans notre dernier article sur les risques de profanation du sacrement de la Confession nous avions relevé : “voilà le processus qui est derrière ces phénomènes et qui est une réalité d’une portée bien plus large que les points spécifiques des “divorcés remariés” et des homosexuels. Nous sommes devant l'assaut final de la pensée gnostico-maçonnique contre l’Eglise du Christ”. Pour voir l’étendue de l’affrontement en acte Disputationes Theologicae entend examiner les aspects sous-jacents à la scandaleuse “proposition Kasper”, ou impliqués par celle-ci. Dans cette perspective, Mgr Livi analyse le fond de la “théologie eucharistique” de l'ecclésiastique allemand.
 
 
 
L'Eucharistie selon Kasper
 
par Antonio Livi
 
 
Walter Kasper est né en Allemagne le 5 mars 1933, à Heidenheim (Brenz) aux alentours de  Rottemburg. Une fois achevées ses études de Philosophie et de Théologie auprès de la Faculté théologique Catholique de l’Université de Tübingen, en 1961 il a obtenu son doctorat avec une thèse sur Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, et a obtenu la libre faculté d’enseigner la Théologie quatre ans après. De 1964 à 1970 il a enseigné à l’Université de Münster et depuis 1971 il est retourné à l’Université de Tübingen en tant que titulaire de la chaire de Théologie dogmatique. Ordonné prêtre en 1957, il a été consacré Evêque de Rottenburg-Stuttgart en 1989. En 1994 commencent ses charges dans le domaine de l’œcuménisme avec la nomination comme co-président de la Commission internationale pour le dialogue catholique-luthérien, à laquelle suit en mars 1999 la nomination en tant que secrétaire du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens et en mars 2001 la nomination en tant que Président du Conseil Pontifical pour l’unité des chrétiens. Au Consistoire du 21 février 2001 Kasper a été élevé à la pourpre cardinalice.
 
La production théologique de Kasper est constituée d’essais surtout au sujet de l’ecclésiologie et de la pastorale; l’édition complète de ses œuvres, programmée par Herder Verlag, prévoit jusqu’ici 18 volumes [1]. La première observation à faire au sujet de ces œuvres et de celles qui se sont ajoutées par la suite dans les dernières années, est le fait qu’en elles résulte avec évidence l’absence d’une méthodologie théologique correcte.
Chacune des thèses soutenues par Kasper (qui rarement ont le caractère de l’originalité, étant donné que l’auteur se contente de répéter ce qui a déjà été soutenu par ses maîtres à commencer par Karl Rahner), si elles sont analysées d’un point de vue rigoureusement épistémologique, paraissent dépourvues de la consistance épistémique qui caractérise la vraie théologie; ses recherches théologiques ne sont pas (et même, elles ne se proposent pas de l’être) une hypothèse d’interprétation scientifique de la foi professée par l’Eglise à travers la Sainte Ecriture, les formules dogmatiques et la liturgie : elles sont plutôt des expressions d’une ambigüe “philosophie religieuse”, terme par lequel je désigne cette interprétation arbitraire des notions religieuses propres au christianisme qui a produit au XIXème siècle les grands systèmes de l’idéalisme historiciste, comme celui de Hegel et celui de Schelling [2]. A ces systèmes de pensée - lesquels, au point de vue épistémologique, sont à considérer exclusivement philosophiques mais qui dans les milieux luthériens desquels ils ont surgi sont considérés aussi théologiques - se sont inspirés au cours du XIXème siècle et s’inspirent aujourd’hui plusieurs théologiens catholiques, parmi lesquels notamment Walter Kasper. Ce dernier s’est formé auprès de cette même école de Tübingen qui, comme lui-même écrit en se félicitant dans une de ses premières œuvres,
 
«a mis en route un renouvellement de la théologie et du catholicisme allemand tout entier dans la rencontre avec Hegel et Schelling» [3],
 
la dite «rencontre entre Schelling et Hegel», que les théologiens de l’école de Tübingen ont estimé nécessaire pour “renouveler” la théologie et avec elle l’Eglise “conciliaire” toute entière, est en réalité une incompréhensible régression aux positions idéologiques de ces théologiens (ce n’est pas un hasard qu’ils soient tous allemands) qui au XIXème siècle avaient été condamnés par le Saint Siège justement pour l’adoption en théologie des catégories philosophiques de l’idéalisme hégélien et schellingien. Le fait que, au cours du XXème siècle des savants catholiques aient voulu mener leur combat contre la tradition métaphysique en théologie par la reprise systématique d’une philosophie religieuse née dans le milieu luthérien et toujours critiquée dans le milieu catholique, n’a pas d’autres explications plausibles que leur assujettissement psychologique à l’égard des théologiens luthériens, dont l'hégémonie a toujours été absolue dans la culture allemande (que l’on considère que même la critique de Hegel menée par Kierkegaard est née et est restée à l’intérieur de la culture luthérienne). Entre Hegel et Schelling, Kasper préfère ce dernier, en l’appelant «géant solitaire» [4] et en se montrant fasciné par le caractère gnostique de ses recherches philosophico-religieuses, sans s'embarrasser nullement par leur issue clairement  panthéiste [5]. La reprise de thèmes spécifiquement schellingiens de la part de Kasper me fait penser au choix analogue d’un autre théologien catholique allemand, Klaus Hemmerle, à l’école duquel s’est formé par la suite en Italie Piero Coda, tous les deux critiqués analytiquement par moi-même en raison de leur méthode théologique, radicalement incompatible avec celle de la vraie théologie [6].
 
Kasper semble partager sans réserve les prémisses immanentistes de l’analyse philosophique de la foi chrétienne menée par Schelling, et dans les mots par lesquels il se déclare convaincu de devoir “renouveler” la théologie catholique - évidemment sur la base de ces prémisses - on voit clairement combien il est dépourvu du sens critique qui est la première chose requise dans toute recherche scientifique, au point que sa synthèse de la philosophie religieuse de Schelling n’est qu’un cumul de mots n’ayant aucun sens :
 
«Schelling ne conçoit pas de façon statique, métaphysique et méta-temporelle le rapport entre le naturel et le surnaturel, mais au contraire de manière dynamique et historique. L’essentiel de la révélation Chrétienne est proprement cela, qu’elle est histoire» [7].
 
Que signifie que la révélation chrétienne dans son “essence” (terme indubitablement métaphysique, mais qui a du échapper à Kasper) est “histoire?  Histoire de quoi, de qui? Doit-on entendre l’histoire des hommes (ce que Kasper appelle la «nature») en rapport à l’action de Dieu (le «surnaturel»)? Dans ce cas-ci, il s’agirait de la notion théologique d’ “histoire du salut”, c’est-à-dire de l’initiative salvifique de Dieu Créateur et Rédempteur, qui est révélée à l’homme par Dieu lui-même d’abord aux moyens des prophètes et ensuite, de façon définitive, par l’Incarnation du Verbe. Celle-ci cependant ne peut pas être la conception de Kasper, parce qu’elle correspond pleinement à la doctrine théologique traditionnelle, qui pour Kasper serait à rejeter parce qu’elle sous-entendrait une «façon statique, métaphysique et meta-temporelle» de concevoir «le rapport entre naturel et surnaturel». Or, en considérant le fait que, en parlant d’un «rapport entre naturel et surnaturel» Kasper admet (involontairement) la distinction entre le monde (la création) et Dieu (le Créateur), un des deux termes du rapport, Dieu, ne peut pas être identifié avec “l’Histoire” : à moins qu’on ne veuille, au final, exclure Dieu du discours théologique et parler seulement du monde et de ses vicissitudes, même lorsqu’il s’agit de la vie de la religion et de l’Eglise. C’est vraiment ce que Kasper entend, comme nous le verrons bientôt.
 
 
Dans une ecclésiologie immanentiste le mystère eucharistique ne trouve plus sa place théologique.
 
Les fréquents changements de thèses théologiques qui ont caractérisé la production scientifique et les publications destinées à une large diffusion de Kasper font penser que le critère (les cibles,la finalité, le but final) de ses discours n’est pas tellement une proposition valide d’interpréter le dogme, animée par le zèle de son application salvifique pour le salut des fidèles, mais plutôt l’anxiété de s’imposer dans l’opinion publique en tant que figure de proue de l’aile progressiste de la théologie contemporaine, surtout par rapport à l'œcuménisme, c’est-à-dire au “dialogue” avec les protestants en vue d’un “rapprochement” rituel et doctrinal entre eux et l’Eglise catholique. Dans tous les cas, il faut remarquer que dans l’œuvre de Kasper, le propos récurrent de “réformer” l’Eglise - réformes institutionnelles, liturgiques et pastorales - ne tient pas compte de la référence nécessaire à la “forme” fondamentale que l’Eglise a par divine institution; et cela dépend de la dévaluation des principes proprement théologiques de l’ecclésiologie, à commencer par la reconnaissance explicite de la nature divine du Christ comme Verbe Incarné qui a confié à l’Eglise fondée par Lui la charge de continuer sa mission salvifique par l’annonce fidèle des mystères surnaturels et la grâce sanctifiante des sacrements. Les principes proprement théologiques de l’ecclésiologie avaient été justement connectés avec le dogme christologique (et aussi au dogme mariologique) dans les années précédant le concile par un autre théologien, le suisse Charles Journet, qui avait su présenter à nouveau et développer avec cohérence les principes essentiels de la tradition dogmatique sur Jésus-Christ, la Sainte Vierge Marie et l’Eglise dans son traité sur L’Eglise du Verbe Incarné [8], la doctrine duquel a été reprise en grande partie dans la constitution dogmatique Lumen Gentium spécialement dans le huitième chapitre, là où le Concile parle de la Sainte Vierge Marie, Mère de Dieu et Mère de l’Eglise [9]. Mais Kasper, qui pourtant se présente comme “théologien conciliaire”, ignore de façon systématique les notions proprement théologiques de l’ecclésiologie, et même prétend “purifier” la foi catholique des «formes et formules» qui pourtant avaient été confirmées solennellement par Vatican II, en tant que justement ces «formes et formules» assurent le caractère surnaturel (transcendant) des réalités divines et justifient le culte d’adoration que l’Eglise offre au Christ, qui est Dieu, le Verbe éternel qui dans le temps s’est fait chair et est réellement présent dans l’Eucharistie, ainsi qu’ils justifient la vénération envers la Très Sainte Vierge Marie, reconnue comme Mère de Dieu en tant qu’elle est la vraie Mère du Christ qui est Dieu [10]. La bataille pour l’abolition des termes théologiques à la saveur “métaphysique”, présentée comme simple exigence pastorale (la récurrente prétendue nécessité d'abandonner un langage qui serait incompréhensible et inacceptable à l’homme d’aujourd’hui) vise en réalité à éliminer de la “prédication” tous les principes de base de l’ecclésiologie catholique, en les soumettant à une critique rationaliste systématique, en commençant bien par la notion de “Verbe Incarné”. Celle-ci est réduite en effet en des termes immanentistes dans son œuvre la plus connue, Jesus der Christus [11], où Kasper propose “sa” christologie en version anti-métaphysique: il s’agit en réalité d’une reformulation du dogme chrétien par l’adoption des catégories immanentistes spécifiques à la philosophie religieuse de Schelling, qui réduit les trois personnes divines à trois “modes de subsistance” d’une unique réalité divine, dont la nature se réduit dans sa manifestation au monde. Dans l’horizon de cette  Selbstoffenbarung Gottes, Jésus-Christ n’est plus cru et adoré comme médiateur entre Dieu et les hommes [12], mais Il est réduit à la manifestation historique de la Trinité “économique” [13]. Kasper n’arrive pas à s'émanciper de la philosophie de la révélation de Schelling, comme l’avait fait par contre dans ce même milieu allemand Romano Guardini [14], et c’est ainsi qu’en théologien catholique il finit par s’obstiner dans une œuvre insensée de déconstruction du dogme christologique traditionnel; même les preuves historiques de la divinité du Christ - c'est-à-dire les miracles opérés par Lui avec l’intention explicite de montrer sa toute puissance et soutenir ainsi la foi de ses disciples - sont soumis au doute par Kasper sur leur vérité factuelle et sur leur signification théologique par rapport à la foi, de la sorte qu’au final ils sont niés pour ce qu’ils sont réellement, c’est à dire l’évidence empirique de l’intervention de Dieu, qui fait partie des motifs de crédibilité. De la négation implicite de la divinité du Christ dérive l’usage répété que Kasper fait de l’expression «Dieu de Jésus-Christ», expression qui paraît comme titre d’une des œuvres  citées plus haut (Der Gott Jesu Christi) et qui du fait qu’elle sépare le nom de Dieu de celui de Jésus-Christ, insinue au niveau sémantique la négation de la divinité de Jésus-Christ, non reconnu comme le Fils unique de Dieu, consubstantiel au Père [15]. En réalité, Kasper participe à plein titre au courant idéologique qui se réfère à Hans Küng et à Karl Rahner et qui entend la théologie comme anthropologie, en suggérant à l’Eglise de parler non pas de Dieu mais plutôt de l’homme [16]; conformément à cette précise orientation spéculative, Kasper met de côté le discours sur la double nature du Christ, le Verbe éternel (discours qui a logiquement un sens seulement si on admet que les catégories métaphysiques de “personne” et de “nature” sont adéquates à la nécessaire formulation dogmatique du mystère surnaturel contenu dans la révélation) et réduit la christologie à un discours au caractère phénoménologique sur la conscience de Jésus en tant qu’ “homme qui parle de Dieu”.
 

A SUIVRE



 

1 Vol.  1: Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule; vol.  2: Das Absolute in der Geschichte; Vol.  3: Jesus der Christus; vol.  4: Der Gott Jesu Christi; vol.  5: Das Evangelium Jesu Christi; vol.  6: Theologie und Wissenschaft; vol.  7: Grundlagen der Dogmatik; vol.  8: Gott, der Schöpfer und Vollender; vol.  9: Jesus Christus, das Heil der Welt; vol.  10: Die Liturgie der Kirche; vol.  11: Die Kirche Jesu Christi; vol.  12: Die Kirche und ihre Ämter; vol.  13: Katholische Kirche; vol.  14: Wege zur Einheit der Christen; vol.  15: Einheit in Jesus Christus: vol.  16: Kirche und Gesellschaft; vol.  17: Pastoral; vol.  18: Predigten.
2 Cf Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Roma 2012.
3 Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1965; trad. it.: L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Jaca Book, Milano 1986, p. 53.
4 Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 90.
5 La métaphysique historiciste de Friedrich Schelling (1775-1854), une fois éliminée la transcendance d’un Dieu créateur et providant, élabore au final une notion de l’Histoire (Geschichte) qui figure comme l’unique agent universel de tout événement, avec les caractéristiques de l’ «anima mundi» des stoïciens et du  «Deus sive natura» de Spinoza. Dans sa dernière oeuvre, Philosophie der Offenbarung (1858), Schelling oppose au christianisme “dogmatique” le christianisme  de l’ “histoire”, et réduit la notion réaliste de “révélation” à la notion immanentiste d’auto-conscience a (Selbsbewußtsein)  de l’Esprit dans son développement historique.
6 Cf Antonio Livi, Vera e falsa teologia, cit., pp. 246-255. Un historien de l’Eglise est du même avis, il a parlé de «ces théologiens - et aujourdh’ui ce sont la plupart- qui ce sont formés non pas sur la Summa  de Saint Thomas d’Aquin ni non plus sur ce “loci” que  Melchior Cano individua surtout dans la Révélation, dans l’Eglise et dans la Tradition, mais sur les textes de renommés maîtres-à-penser, de préférence post-conciliaire, presque tous sensibles à la suggestion d’un hegelisme vaguement christianisé, lequel malgré cela emprisonne le message évangélique dans les chaînes du devenir, le dépouille de toute composante surnaturelle et le réduit à une donnée toujours changeante de l’immanence» (Roberto de Mattei, “Pasticcio Kasper”, in Il foglio, 1° ottobre 2014, pp. 1-3)
7 Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 206.
8 Cf Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné. Essai de théologie spéculative, tome I:  La hiérarchie apostolique, Téqui, Paris 1941; tome II: Sa structure interne et son unité catholique, Desclée de Brouwer, Paris 1952.  Nouvelle édition : Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, 5 vol., Editions Saint-Augustin, Saint-Maurice 1998-2005. Cf Antonio Livi, “Presentazione”, in Charles Journet, Maria corredentrice, Edizioni Ares, Milano 1989, pp. 6-10; Idem, Marian Coredemption in the Ecclesiology of Cardinal Charles Journet, in Mary at the Foot of the Cross, VII: Corredemptrix, therefore Mediatrix of All Graces, ed. Alessandro Apolloni, Academy of the Immaculate, New Bedford, Massachusetts 2008, pp. 355-366.
9 Cf Concile Vatican II, const. dogm. Lumen gentium, §§ 52-69.
10 Cf Concile Vatican II, const. dogm. Lumen gentium, § 61. "La bienheureuse Vierge, prédestinée de toute éternité, à l’intérieur du dessein d’incarnation du Verbe, pour être la Mère de Dieu, fut sur la terre, en vertu d’une disposition de la Providence divine, l’aimable Mère du divin Rédempteur, généreusement associée à son œuvre à un titre absolument unique, humble servante du Seigneur. En concevant le Christ, en le mettant au monde, en le nourrissant, en le présentant dans le Temple à son Père, en souffrant avec son Fils qui mourait sur la croix, elle apporta à l’œuvre du Sauveur une coopération absolument sans pareille par son obéissance, sa foi, son espérance, son ardente charité, pour restaurer la vie surnaturelle des âmes. C’est pourquoi elle est devenue pour nous, dans l’ordre de la grâce, notre Mère". Que l’on remarque en particulier l’expression vie surnaturelle des âmes”, qui constitue le démenti le plus formel des prétentions d’une certaine exégèse des textes conciliaires ( je pense à Yves Marie Congar, à Henri de Lubac, et enfin à Karl Rahner maître de Kasper) chez lesquels on ne trouverait plus ni le substantif “âme” ni l’adjectif “surnaturel”, considérés comme des résidus de la théologie scolastique.
11 Cf Walter Kasper, Jesus der Christus, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1974;  trad. it.: Gesù il Cristo, Editrice Queriniana, Brescia 1974.
12 Cf Première Lettre à Timothée,  2, 5: «Car il y a un seul Dieu; et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus fait homme».
13 Pour une synthèse à jour des différentes interprétations théologiques des relations intra-trinitaires et des rapport de la Trinité avec le monde (création, mission du Fils et du Saint Esprit), cf Antonio Livi, I presupposti logico-aletici delle diverse ipotesi teologiche sulle relazioni intratrinitarie, in Il “Filioque”. A mille anni dal suo inserimento nel Credo a Roma (1014-2014), ed. Mauro Gagliardi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015, pp. 325-342.
14 Cf Josef Kreiml, Die Selbstoffenbarung Gottes und der Glaube des Menschen: Eine Studie zum Werk Romano Guardinis, EOS Verlag, Sankt Ottilien 2002.
15 Cf Brunero Gherardini, “Il Dio di Gesù Cristo”, in Divinitas, 2004.
16 Cf  Cornelio Fabro,  La svolta antropologica di Karl Rahner, Editore Rusconi, Milano 1970; Antonio Livi, “Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico”, in Fides catholica, n. 2, II, 2007, pp. 269-276; Idem, Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico, in Karl Rahner. Un’analisi critica, ed. Serafino M. Lanzetta, Edizoni Cantagalli, Siena 2009, pp. 13-27; Idem, Vera e falsa teologia, cit., pp. 222-227.
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15 juin 2015 1 15 /06 /juin /2015 09:41

Réflexions en marge d’une intervention du “papabile” Cardinal Tagle

 

31 mai 2015, Marie Reine      

 

                         

 

Quelles sont les manœuvres en vue du prochain Synode d’octobre et du post-Synode ? Concédera-t-on ouvertement la Communion aux pécheurs publics ou la subversion prendra-t-elle des formes moins apparentes, mais non moins efficaces ? Certaines récentes déclarations du Cardinal Tagle nous mettent sur la piste que le parti progressiste - en se souvenant du cuisant rejet de la “ligne Kasper” au Synode d’octobre 2014 - pourrait parcourir si le Synode de 2015 aussi devait mal se passer pour eux. Manœuvres dans lesquelles une certaine ruse jésuitique pourrait s’ajouter à la fuyante ambiguïté du modernisme.

Dans la réalité des faits déjà la prétention à la réception indigne de la Très Sainte Eucharistie - comme dit courageusement le Cardinal Burke - a reçu une croissance exponentielle, à cause des attentes engendrées par la scandaleuse Relation introductive au Consistoire de février 2014, confiée au Cardinal Kasper, et de la perception générale que cette lignée ait le soutien d’une plus haute autorité. Pour donner l’idée des tendances montantes, que l’on pense à la récente intervention d’un Evêque de Colombie, Mgr Cordoba, qui à l’occasion d’un forum, tout en disant que “l’Eglise ne reconnaîtra jamais comme famille l'union entre personnes de même sexe, il a dit aussi : “personne n’a choisi d’être homosexuel ou hétérosexuel. Simplement on ressent, on s’aime, on expérimente, on s’attire. Et aucune attraction est en soi mauvaise (....) le péché est une autre chose. C’est simplement ne pas respecter la dignité des autres (...). Frères homosexuels, dans le cas où vous vous marieriez, ayez de belles familles, basées sur la fidélité, et éduquez avec amour les enfants” (Cf. Semana, 14 mai 2015). On n’a pas connaissance que cet Evêque ait été mis sous commissaire ou destitué, comme cela a été fait fort peu miséricordieusement avec d’autres de la ligne opposée...

Cependant les déclarations du Cardinal Tagle émergent plus particulièrement. Un prélat dont le nom circule avec insistance comme “papabile” (peut-être aussi en raison de certains problèmes de santé du Pape Bergoglio, connus des Cardinaux électeurs seulement après l’élection). Nous essayerons ici d’analyser de telles affirmations, surtout pour qu’on ne se réduise pas uniquement à attendre l’ennemi à un passage qu’il pourrait ne pas emprunter et pour qu’on ne se laisse pas obstinément illusionner.

 

La logique du cardinal Tagle, révélatrice des prochains risques

Visage jeune et souriant, de grandes capacités médiatiques, Luis Antonio Tagle vient du Tiers Monde, mais il a bien appris en étudiant aux Etats-Unis, ce qui lui a donné une certaine familiarité avec certains lobbies - ecclésiastiques et non ecclésiastiques - occidentaux. Ses origines géographiques, unies à l’appartenance au courant progressiste et éventuellement au soutien du parti “diplomatico-curial” (en confirmant à ce dernier la Secrétairerie d’Etat par exemple), risque de permettre qu’au prochain Conclave se répète le scénario de l’ “opération Bergoglio”. L’actuel Evêque de Manille est aussi jeune et - avec un pontificat potentiellement long - pourrait ainsi se réaliser le projet qui était lié à l’élection “espérée” du Cardinal Martini : c’est à dire la capitulation aux pouvoirs mondialistico-maçonniques, même là où les pontificats précédents n’ont pas cédé (morale et famille).

Lisons donc la conversation que le Cardinal a eu avec le quotidien Daily Telegraph. L’Evêque de Manille a débuté : “je pense que le langage aussi a déjà changé, que les dures paroles qui étaient utilisées dans le passé concernant les "gays", les divorcés et les personnes séparées” étaient “très graves”[1]. Nous verrons d’ici peu ce qui se cache derrière le vieil artifice du “langage”, nous remarquons pour l’instant l’éloquente harmonie avec l'harcelante campagne des médias et des promoteurs de la “dictature du relativisme” qui sont derrière....

En répondant aux questions du journaliste, il a favorablement confirmé le projet de changer la “praxis pastorale” de l’Eglise pour permettre aux personnes qui vivent des unions irrégulières de recevoir la communion. Il a confirmé la proposition du Cardinal Kasper, en affirmant que cela devrait être matière à discussion pour les “cas individuels”.

Il est intéressant de remarquer que dans cet interview semble vraiment apparaitre ce qui sera la ligne des promoteurs de Vatican III pour le futur proche : “l'Eglise doit prendre en compte les récentes tendances sociales et la plus grande compréhension de la psychologie. Il a déclaré : Nous devons admettre que toute cette spiritualité, cette progression dans la miséricorde et l'actuation de la vertu de miséricorde est une chose que nous devons apprendre toujours plus. En partie ce sont aussi les changements de sensibilité culturelle et sociale qui font que ce qui était dans le passé une façon acceptable de montrer miséricorde… ne peut plus, de nos jours, vu notre mentalité contemporaine, être considéré de la même façon.

Beaucoup de personnes qui appartenaient à ces catégories ont été marquées, ce qui a conduit à leur isolement de la société en général. Je ne sais pas si cela est vrai, mais j'ai entendu dire que dans certains milieux, milieux chrétiens, la souffrance subie par ces personnes a été considérée comme une conséquence légitime de leurs erreurs, et ainsi spiritualisé en ce sens[2].

Voici posée la prémisse des affirmations alarmantes qui suivront et qui, comme nous le verrons, en sont la conséquence logique : tout le discours se fonde sur le relativisme subjectiviste plutôt que sur le droit naturel et la Révélation. L’accent est posé sur les facteurs subjectifs et sociologiques du moment plutôt que sur la fidélité à la vérité et sur le bien objectif de l’âme. Nous sommes en face du plus typique substrat de l’hérésie moderniste, dans laquelle ce qui compte - plus que l’évaluation de l’objet - est la perception personnelle du sujet singulier, en relisant toute chose sous l'aspect immanentiste et à la lumière de la “vie vécue” de chacun. La Nouvelle Morale de l’ “église en sortie” - donc - “sort” des paramètres catholiques et des évaluations objectives, pour se modeler sur l’ “individualité” ou mieux sur la “perception individuelle” et sur les phénomènes sociaux du moment. L’idée de péché (terme qui a presque disparu même dans certains milieux officiellement catholiques) est calquée sur le sujet, ou plutôt sur l’omniprésente “pensée unique” du politiquement correct, et ainsi - en pratique - une telle notion est dissoute. C’est l’homme qui “se donne” la loi à suivre, c’est l’homme qui - presque “en se créant lui même” - s’autodétermine et s’autorégle de manière indépendante. Ce n’est plus Dieu, Créateur et Législateur, qui ordonne le monde et la finalité des créatures, mais - en deux mots - c’est l’homme qui se fait Dieu.

Voilà le processus qui est derrière ces phénomènes et qui est une réalité d’une portée bien plus large que les points spécifiques des “divorcés remariés” et des homosexuels. Nous sommes devant l'assaut final de la pensée gnostico-maçonnique contre l’Eglise du Christ, et que l’on remarque le renversement diabolique qui est sous-jacent à ce discours : on ne regarde plus l’actualité à la lumière de la foi, mais on regarde la foi au brouillard de l’actualité (actualité, entre autre, médiatiquement manipulable).

Mais lisons les mots suivants du Cardinal : “Toute situation de ceux qui sont divorcés remariés est assez unique. Avoir une règle générale pourrait être contre-productif au final. Ma position en ce moment est de demander, ‘Pouvons-nous prendre au sérieux tous les cas et existent-t-ils là, dans la tradition de l'église, des parcours pour les résoudre individuellement, au cas par cas ?’ Ceci est une question à laquelle j’espère les gens apprécieront qu’il n’est pas facile de répondre ‘non’ ou ‘oui’. Nous ne pouvons pas donner une formule pour tous[3].

S’avance donc la cohérente concrétisation “pastorale” de toutes ces prémisses et nous attirons ici encore plus l’attention du lecteur sur les lignes qui vont suivre, parce que nous sommes peut-être devant le danger de faire entrer par la fenêtre ce que l’on n’a pas pu faire entrer par la porte : “Ici, au moins pour l'Eglise Catholique, il existe une approche pastorale qui se passe dans le conseil, dans le sacrement de la réconciliation où des personnes singulières et des cas particuliers sont pris en compte singulièrement ou individuellement de sorte qu'une aide, une réponse pastorale, puisse être donnée de façon adéquate à la personne[4].

“A bon entendeur salut”. Le Cardinal Tagle ne serait-il pas en train de révéler, entre autre, le futur rôle non précisé des dits “Missionnaires de la Miséricorde” ? Pour admettre les divorcés dits “remariés” à la communion ou pour dédouaner les “couples” homosexuels, ne passera-t-on pas par le confessionnal, “cas par cas”, en trouvant ainsi une voie de sortie moins “bruyante” au problème ? En s’inspirant d’une manière cohérente d’un tel subjectivisme, ne finira-t-on pas par donner à certains “Missionnaires de la Miséricorde” l’ordre officieux-miséricordieux de donner aux pénitents la permission d’accéder à la Communion, même si ces derniers se trouvent objectivement en état de péché mortel et ont l’intention d’y rester ? Cela ne serait-il pas cohérent avec tout l’enchaînement des affirmations du Cardinal Tagle ?

Si on ne peut pas ouvertement changer la doctrine, qu’on change la praxis; la doctrine ensuite s’effritera toute seule. Et que la révolution aille de l’avant.... Le Marxisme fait école.
Et la voie du “Confessionnal facile” - et en ce cas profané - serait une voie “très pratique” et “capillaire” pour “ouvrir les danses” non seulement dans les diocèses et les paroisses d’avant garde, mais aussi éventuellement en utilisant des “envoyés spéciaux” de la “Miséricorde”.

 

La gravité d’une telle occasion prochaine de profanation du confessionnal (can. 1387)

Tout le monde ne sait pas qu’une telle “proposition” non seulement est une instigation au sacrilège de la confession, non seulement cache de très graves conséquences doctrinales, mais elle est déjà condamnée de fait non seulement par la vraie Tradition de l’Eglise, mais aussi par le Code de Droit Canonique en vigueur (can. 1387), qui prévoit encore aujourd’hui des sanctions sévères pour les prêtres qui se rendraient coupables d’une telle faute jusqu’à la démission de l’état clérical.

En effet, le prêtre qui conforte le pénitent dans son état peccamineux, qui l’autorise de fait à y rester, en prolongeant la vie commune more uxorio avec le concubin (même homosexuel), avec tous les aspects que cela comporte d'ordinaire (ou du moins avec toutes les occasions prochaines que cela entraîne) et en aggravant son conseil même “en l’autorisant” au sacrilège de l'Eucharistie, ne peut-il pas tomber dans ce grave délit que les théologiens appellent “sollicitation à des choses honteuses” (sollicitatio ad turpia) ? Délit que le Code punit sévèrement même lorsqu’il n’y a pas complicité directe du prêtre dans la transgression [5]. Dans les faits, comment cela pourrait ne pas se résoudre dans une invitation plus ou moins directe à demeurer dans des péchés même particulièrement graves ?

Un projet semblable - au cas où il serait obstinément confirmé - serait simplement satanique : il profane l’Eucharistie, profane la Confession, répand l’erreur en utilisant le Sacrement, protège les diffuseurs d’hérésies derrière la sainteté du sceau sacramentel. Un coup de maître de Satan.

 

Quelle Miséricorde?

Comme si tout cela ne suffisait pas un dommage supplémentaire est constitué par l’altération, et parfois par le discrédit, qu’on apporte ainsi à cette grande chose qu’est la Divine Miséricorde, en instrumentalisant entre autre les épouvantables maux contemporains pour accréditer les (aberrantes) “doctrines” du moment, et avec elles soi- même. Saint Augustin dit :

Soyez tranquilles ! Dieu ne condamnera personne (...) et même dans la maison de votre Dieu, si vous en aviez envie, festoyez même ! (...) si nous vous faisions ce genre de discours, nous rassemblerions peut-être autour de nous des foules plus nombreuses; et, même s’il y en avait quelques-uns qui s'apercevaient combien dans notre discours nous disons des choses inexactes, nous nous rendrions ennemis à ce petit nombre de personnes, mais nous gagnerions la faveur de l'énorme majorité. Cependant, en nous comportant de cette manière, nous vous annoncerions non pas les paroles de Dieu ou du Christ mais nos paroles; et nous serions des pasteurs qui paissent eux mêmes, non pas les brebis” (Discours 46, Sur les Pasteurs).

Et lorsque le Cardinal Tagle affirme “vu notre mentalité contemporaine” ce qui était une manifestation de miséricorde hier “ne peut plus être considérée de la même façon” aujourd’hui, émerge alors la vraie question : quelle Miséricorde ? Qu’est ce que la Miséricorde ? Ici se fait visible le fait que la charité, dans ce cas la charité pastorale, ne peut pas faire abstraction de la question prioritaire de la vérité, et la pastorale ne peut pas s’affranchir de la doctrine de la foi.

Un autre Prélat, le Cardinal Sarah, a indiqué la vraie réponse aux maux pastoraux d’aujourd’hui : en effet, en plus du fait de se ranger fortement contre la “ligne Kasper”, il a relevé que  “face à la vague de subjectivisme qui semble emporter le monde (...) l’Eglise doit retrouver une vision[6]. Et dans cette perspective la ligne proposée par notre revue, c’est à dire une ample “critique constructive” à la voie qui a conduit à des issues aussi désastreuses, peut représenter une importante contribution au bien commun de l’Eglise.

 

Association de Clercs Saint Grégoire le Grand

 


[1] John Bingham (ed.), «Cardinal: Church’s ‘severe’ stance towards gay or divorced Catholics left people ‘branded’ », in Daily Telegraph du 9 mars 2015. Les mots en gras sont de notre Rédaction.

[2] Ibidem.

[3] Cf. aussi Rachel Obordo (ed.), Cardinal Tagle: There is no “formula for all” on Communion for the divorced and remarried, in Catholic Herald du 17 mars 2015.

[4] Cf. note 1.

[5] En commentant la constitution Sacramentum Paenitentiae de Benoit XIV, l’édition commentée du Code, éditée par Juan Ignazio Arrieta, écrit : “L’acte délictueux consiste dans le fait d’instiguer le pénitent à pécher contre le 6ème commandement tant avec l’instigateur lui même, tant avec d’autres”, J. I. Arrieta (ed.), Codice di Diritto Canonico e leggi complementari commentato, Roma 2007, p. 921, note au canon 1387. Unanime est l’avis des théologiens moralistes : S. Alphonsus Maria De Ligorio, Theologia Moralis, t. III, Graz, 1954, n. 691, p. 706; H. Noldin, Summa Theologiae Moralis, t. De Sacramentis, Oeniponte, 1912, n. 389, p. 450; B. H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, t.III De Sacramentis, Brugis, 1932, n. 640, p. 606; H. Jone, Précis de Theologie Morale Catholique, Casterman-Tournai-Paris, 1958, n. 592, p. 408 ; D. M. Prummer, Manuale Theologiae Moralis, Friburgi Brisgoviae, 1960, t. III, n. 461, p.332.

[6] R. Sarah, Dieu ou rien. Entretien sur la foi, Paris 2015

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17 mai 2015 7 17 /05 /mai /2015 21:48

Témoignages historiques et archéologiques

(II)

 

Suite, ici la première partie de l’article

 

 

Un élément mobile

Dans le Vaticanus Reginensis 316, connu aussi comme le Sacramentaire Gélasien, datant environ de 750, dans les pages qui décrivent le rite du Vendredi Saint, on lit : “hora nona procedunt omnes ad ecclesiam; et ponitur crux super altare”; il n’est pas clair s’il s’agit d’un reste de rite jérosolimitain ou du retour de la croix, cachée pendant le carême, il est certain cependant que la croix est mise sur l’autel juste après l’entrée; suite au récit de certaines oraisons “ingrediuntur diaconi in sacrario. Procedunt cum corpore et sanguinis Domini quod ante die remansit, et ponunt super altare. Et venit sacerdos ante altare adorans crucem Domini et osculans” (47). L’identification entre l’autel et le Calvaire est claire, même sous les aspects de la mystique et de la didactique eucharistique, non sans analogie avec le sermon de Saint Augustin : “pour participer à cet autel approchez-vous avec crainte et tremblement; reconnaissez dans le pain ce qui fut suspendu à la croix et dans le calice ce qui coula de son côté” (48). Le texte du Sacramentaire parle aussi clairement d’une croix sur l’autel avant le déploiement des nappes pour accueillir les espèces eucharistiques; la croix devait être sur l’autel, mais dans une position détachée de la table d’autel, pour ne pas entraver la disposition des saintes espèces.

En Occident des sources plus tardives attestent que la croix était portée sur l’autel seulement au moment de la célébration eucharistique; Innocent III réfère dans le De Sacro Altaris Mysterio: “inter duo candelabra in altari crux collocatur media” (49); dans l’Ordo Bernhardi on spécifie que pendant le chant de la Messe “crux a mansionariis super altare maius ponitur”(50). Nous avons aussi l’attestation que dans certains diocèses de France jusqu’au XVIème siècle était en vigueur la norme qu’il revenait au célébrant de porter la croix sur l’autel (51). Le grand nombre de croix amovibles - réalisées au Moyen-âge de façon à être détachées de la hampe et qui présentent la possibilité d’être enfoncées sur un piédestal - trouve peut être sa raison dans une telle logique (52); à ce propos le Cӕremonialis Episcoporum fait foi d’un usage qui prévoit une croix amovible, indépendante de l’élément qui la soutient, alors qu’il parle pour l’adoration du Vendredi Saint de “détacher la croix du piédestal” (53)

La preuve de ces usages justifierait pourquoi il y a tant de représentations de l’autel sans croix même en plein XVème siècle, alors que désormais la croix sur l’autel pendant la Messe est attestée partout; il est probable qu’à certains endroits elle était apportée à l’autel seulement à certains moments, parce que proprement le sacrifice ne s’accomplit pas pendant l’ensemble de toute la célébration, mais seulement au moment de la consécration, nous ne pouvons pas non plus exclure qu’à certains endroits en raison d’un usage ancien, ou d’un abus récent, elle était absente ou placée ailleurs. L’exigence de rendre visible la croix pendant la “crucifixion non sanglante” représentée par la Messe est aussi à mettre en connexion avec les limites de la compréhension humaine, pour laquelle il n’y a pas l’évidence sensible du mystère célébré. Déjà Saint Ambroise disait: “etsi nunc Christus non videtur offerre, tamen ipse offertur in terris quando corpus Christi offertur”(54); ainsi la représentation visible devient aussi une exigence naturelle.

 

Preuves d’une croix sur l’autel en Orient au V-VIème siècle

Un lien s’impose avec la représentation, sur la pyxide du Cleveland Museum of Art, d’une table d’autel tripode sous un ciborium, sur laquelle se trouvent une croix et un livre fermé (55); malgré les difficultés sur la datation, qui tourne autour du V-VIème siècle, nous avons la preuve d’une croix en position centrale par rapport à la table d’autel, dans une évidente fonction rituelle. Elle se trouve d’ailleurs au centre de la courbature d’un autel tripode en sigma, dans la position opposée à celle du célébrant, qui était toujours du côté droit. Il n’est pas à exclure que la croix avait un piédestal propre et indépendant de la table d’autel; au sujet de la découverte de la pyxide subsistent certains doutes en raison de sa provenance d’une collection, mais l’hypothèse unanimement avancée est celle du milieu syro-palestinien.

 

La “pyxide du Cleveland Museum of art" (V-VI sec.); sur la gauche l’autel tripode avec croix

 

Des interrogations sont soulevées aussi par la représentation sur un sarcophage restitué par la nécropole de Takadyn, en Asie Mineure, qui semble reproduire un autel surmonté par une croix, sous un baldaquin en arc; il est à noter que la croix représentée est dotée d’un piédestal, ce qui conduirait à penser à un élément mobile (56). La datation de la nécropole et du sarcophage est plutôt incertaine, elle pourrait être placée aux environs du Vème ou VIème siècle.

D’un relief particulier est la notice selon laquelle, au VIème siècle, dans les églises nestoriennes de Mésopotamie, la présence de la croix était courante et prescrite sur une console au-dessus de l’autel adossé au mur, le dit “Katastroma” (57). A ce dernier s’adressait le prêtre pendant la consécration. Nous sommes en présence de certaines données qui témoignent d’usages communs ou similaires dans l’Orient chrétien antique à une époque qui ne dépasse pas le V-VIème siècle.

 

Conclusions

Legimus in Veteri testamento quod semper Dominus Moysi et Aron ad ostium tabernacoli sit locutus” écrit Saint Jérome (58). Pour s’adresser à Dieu et en recevoir des bénédictions il est naturel qu’on s’adresse vers lui ou vers ce qui indique sa présence et son lien avec les hommes. Dans l’ancien rituel du temple de Jérusalem le sacrifice et la prière étaient adressés vers l’Arche de l’Alliance et, après que l’Arche fut emportée, vers la pierre qui la soutenait, la dite sethiya. Dans les synagogues, où il n’était pas possible de faire des sacrifices, on s’y rendait pour prier et se tournait en direction de Jérusalem (59) et dans cette direction il y avait une niche où se trouvaient les livres sacrés de la même façon que l’Arche avait contenu les tables de la loi (les découvertes archéologiques de la synagogue de Doura Europos ont restitué un exemple d’une telle niche creusée dans le mur avec une orientation précise).

Le prêtre est médiateur et, dans son rôle d’intercesseur, ne peut que s’adresser à Dieu ou à ce qui le figure. Comme l’Arche dans l’Ancien Testament la Croix est ainsi le symbole de la Nouvelle Alliance scellée par le Christ, du nouveau lien entre Dieu et les hommes. La mosaïque de Sainte Pudentienne à Rome, au caractère plus liturgique que décoratif, semble témoigner particulièrement de cette idée de la Croix comme le pont entre le divin et l’humain, comme l’unique moyen pour atteindre la Jérusalem céleste vers laquelle on se tourne (60). La Croix est le point culminant vers lequel le regard du célébrant et des fidèles “s’oriente”. Selon la thèse de Stefan Heid la croix et l'abside assument en ce cas la fonction d’ “Orient idéal” vers lequel on adresse la prière, surtout dans les édifices où manque une orientation “physique” vers le lever du soleil, comme à Rome (61). On peut aussi avancer l’hypothèse que dans les temps anciens la croix n’obligeait pas toujours et en tous cas à se tourner directement vers elle, mais qu’elle était présente, dans des positions différentes, mais toujours centrales, comme le signe visible du renouvellement du sacrifice du Christ sur les autels : une monition pour le célébrant et les fidèles. Per visibilia ad invisibilia. Dans le contexte eucharistique où une chose est ce qu’on voit, autre chose est ce qu’elle est, l’image du mystère qui se réalise a plus que raisonnablement sa place.

Il est avéré que le fait de se tourner vers la croix prévaut dans la liturgie romaine jusqu’à devenir général du moins à partir du bas Moyen-âge. On ne peut peut-être pas affirmer avec certitude la diffusion universelle de cette pratique à l’époque de l’Antiquité tardive et il n’est pas certain que dès les premiers siècles on priait partout “versus crucem”. Cependant dans le milieu romain et de Ravenne il est probable que déjà au cours du V-VIème siècle, dans l’espace presbytéral, la croix pouvait être suspendue à une certaine hauteur dans la nef ou dans le sanctuaire, ou qu’elle était située à proximité de l’autel, peut-être sur un piédestal indépendant de la table d’autel (62), ou comme dit plus haut, représentée dans l’abside. Les datations pour le milieu oriental paraissent analogues.

Il est peut-être possible que pour le rite romain la généralisation uniforme des usages ne soit pas arrivée avant le XIIème siècle, mais la célébration vers la croix ou la présence centrale de celle-ci dans le cadre liturgique sont difficiles à nier déjà pour le Vème siècle et les témoignages archéologiques et documentaires semblent aller en ce sens.

 

Don Stefano Carusi

 

 

(47) A. Chavasse, Le cycle liturgique romain annuel selon le sacramentare du “Vaticanus reginensis 316”  in Textes liturgiques de l’Eglise de Rome, Paris 1997, p. 98-103 ; Id., La liturgie de la Ville de Rome du Vᵉ au VIIᵉ siècle, Roma 1993 (Studia Anselmiana 112 - Analecta liturgica 18), p. 191, l’auteur renvoie cette pratique liturgique du Vendredi Saint à la liturgie titulaire.

(48) Aug., serm. CCXXVIII B (PL 46, 827-828). Miscellanea Agostiniana, vol. I, Sancti Augustini sermones post Maurinos reperti, ed. G. Morin O.S.B., Romae, Typis polyglottis Vaticanis, 1930, pp. 18-20.

(49) Innoc. III, De Sacro Alt. Myst., II, c. 21 (PL 217, 811). Il sacrosanto mistero dell’altare (De sacro altaris mysterio),  ed. Stanislao Fioramonti, Città del Vaticano 2002 (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 15).

(50) Ludwig Fischer (ed.), Bernhardi cardinalis et Lateranensis ecclesiae prioris Ordo Officiorum Ecclesiae Lateranensis, München u. Freising 1916, p. 98; M. Righetti, Manuale, p. 536 ss.

(51) Ibidem.

(52) Déjà l’Ordo Romanus I, 125-126 (Andrieu), parle de “cruces portantes”, quoique leur fonction n’ait pas encore été tout à fait éclaircie.

(53) Cӕremonialis Episcoporum, l. II, cap. XXV, 23  (ed. 1752).

(54) Ambr., Explan. psalm. XII, XXXVIII, 25, 3 (ed. Petschenig, CSEL 64/6).

(55) Archer St. Clair, The Visit to the Tomb:Narrative and liturgy Three Early Christian Pyxides, in Gesta, t. 18 (1979) p. 131 ss., fig. 9.

(56) Pasquale Testini, Archeologia Cristiana, Bari 1980, p. 305.

(57) Il s’agit des homélies du Pseudo-Narsai, cfr. Richard Hugh Connolly, The liturgical homilies of Narsai, Cambridge 1909, Cfr. Sebastian P. Brock, Diachronic aspects of syriac word formation : an aid for dating anonymous texts, in V Symposium Syriacum (Katholieke Universiteit, Leuven, 29-31 août 1988), Roma 1990, pp. 321-330, (OCA 236); Louise Abramowski, Die liturgische Homilie des Ps. Narses mit dem Meßbekenntnis und einem Theodor-Zitat, in Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 78 (1996), p. 87-100.

(58)  Hier., epist. XVIII A (ad Damasum), 8, 1 (CSEL 54/1).

(59) Louis Bouyer, Architettura e liturgia, Magnano 1994, pp. 16 e ss.

(60) S. Heid, Kreuz, Jerusalem, Kosmos, Munster 2001, pp. 169 e ss.

(61) S. Heid, Gebetshaltung und Ostung in frühchristlicher Zeit. in Rivista di Archeologia Cristiana 82 (2006).

(62) Cette dernière solution résoudrait dans le cas de Rome la fameuse question d’une croix sur l’autel avant le déploiement attesté des nappes de la part des diacres.

 
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30 mars 2015 1 30 /03 /mars /2015 10:31

Témoignages historiques et archéologiques

(I)

 

 

 

L’étude de la liturgie ancienne, romaine en particulier, doit se mesurer dès le début avec la difficulté à reconstituer avec précision la disposition du sanctuaire dans les huit premiers siècles de l’ère chrétienne. Il n’est pas toujours aisé de reconstituer avec précision l’espace absidale et même la position de l’autel avec son ameublement pose encore aujourd’hui des problèmes en partie non résolus. Nous savons avec certitude qu’à l’époque médiévale et moderne la prescription d’une croix en correspondance de la mensa est recommandée comme fondamentale par les missels et par la tradition des différents rites. Nous sommes aussi certains que, déjà à partir des premiers siècles du second millénaire, dans les différentes familles liturgiques du monde chrétien, la représentation de la croix dans l’agencement de l’autel est désormais généralisée : sa présence rappelle le sacrifice du Vendredi Saint et souligne la signification théologique de la Messe. L’époque de l’introduction d’un tel élément comme ameublement central de l’autel est plus discutée parmi les spécialistes, surtout si le débat historique concerne le premier millénaire de l’ère chrétienne.

Dans l’analyse qui suit on essayera d'approfondir le lien symbolico-liturgique entre la célébration eucharistique, l’autel et la croix. On essayera, selon les territoires analysés, et avec une particulière attention à la péninsule italienne, de vérifier s’il est possible de proposer une datation relative à la présence certaine de la croix dans le cadre cultuel, en tant qu’élément fondamental et central de la disposition de l’autel.

Il est bien de poser comme prémisse que les sources littéraires et les découvertes archéologiques à ce propos sont limitées et que les découvertes locales et sporadiques - en considérant aussi le particularisme liturgique du monde chrétien ancien - ne se prêtent pas à des généralisations trop empressées. Il est notoire que dans le domaine de l’histoire de la liturgie la prudence doit être une préoccupation particulière du chercheur, non seulement en raison de la délicatesse du sujet, mais aussi parce que plusieurs reconstitutions académiques faites a priori, ont révélé, avec le temps, les incertitudes et les incongruités de thèses audacieuses et parfois infondées. Au contraire, il est notoire que le conservatisme rituel marque la liturgie, au point que, jusqu’à une époque récente, il est plus facile de rencontrer des usages dont on avait perdu le motif que d’assister à des introductions ex nihilo. Dans le cas d’une tradition notoire et récurrente - comme la présence de la croix sur l’autel - il est méthodologiquement plus correct de démontrer l’époque de son introduction plutôt que d’en nier l’existence à l’époque ancienne sur la base des silences des sources, car l’absence de preuves n’est pas toujours preuve d’une absence[1].

Au passage il est aussi utile de rappeler que l’histoire de la liturgie se trouve, pour plusieurs raisons, exposée à des interprétations souvent arbitraires; la projection dans l’antiquité de débats théologiques récents a souvent faussé la vision des choses et un primitivisme aux utopies rétrospectives a attribué aux chrétiens de l’antiquité tardive des problèmes très lointains de leurs esprits.

 

Status quaestionis

La prière liturgique selon le témoignage vétérotestamentaire ainsi que la successive tradition chrétienne consiste essentiellement à s’adresser à Dieu pour impétrer propitiation, louer, remercier, adorer au moyen d’un médiateur, le prêtre institué par Dieu lui-même[2]; le rapport entre Dieu et les hommes est lié par un pacte, par une alliance; le signe de cette alliance était anciennement l’arche, dans les temps nouveaux la Croix. C’est le sacrifice du Fils qui réconcilie les hommes avec le Père, c’est la crucifixion, qui se renouvelle de façon non sanglante sur les autels, qui a restauré la chute d’Adam[3]; il faut donc déterminer s’il est cohérent avec les données historico-archéologiques de penser que ce qui se réalise d’une façon non directement visible aux yeux de la chair, était représenté de façon visible dans l’espace connexe à l’autel.

C’est une donnée certaine que la présence de la croix sur l’autel soit une constante pour la majorité des rites en Orient à partir du VII - VIIIème siècle, plus discutée est la situation en Occident, à cause des incertitudes sur l’époque d’introduction suivant les différentes régions. Il apparait assez singulier le fait que cette uniformité se remarque même dans les communautés chrétiennes séparées de Rome et de Constantinople dès le VIème siècle, comme c’est le cas de certaines communautés de Syrie, d’Egypte, de Mésopotamie et d’Inde. Il faut établir si la donnée est si primitive qu’elle précède la séparation ou s’il y a eu émulation, et en ce dernier cas, il faut évaluer dans quel sens l’influence a eu lieu.

Dans le milieu romain et occidental, selon certains auteurs, on ne peut pas parler de la présence de la croix sur l’autel avant le XIIème ou XIIIème siècle[4]. Le silence sur le sujet de la part de l’Ordo Romanus I[5] et certaines représentations de la disposition de l’autel, qu’on peut dater du X - XIème, lesquelles ne reproduisent pas encore la croix sur la table d’autel, en seraient le témoignage (pour citer certains exemples dans le milieu romain et d’Europe central on peut mentionner la fameuse fresque de la Messe de Saint Clément peinte dans la basilique de Rome qui porte ce nom ou les enluminures dans l’évangéliaire pour l'abbesse Uta de Niedermunster[6] ou de l’évangéliaire de Saint Bernward de Hildesheim[7]).

Cependant l’étude de la documentation de la haute antiquité chrétienne pose des questions qui, quoique pas faciles à résoudre, ne permettent pas de donner le caractère catégorique attribué dans le passé à la thèse de l’introduction de la croix dans le moyen-âge tardif.

Il est difficile d’établir avec certitude si une représentation de l’instrument de la Passion était ou non sur l’autel à l’époque ancienne ou si elle était en position centrale et visible, quoique pas directement posée sur la table d’autel ou si enfin il y avait une relation avec l’orientation vers le Levant. Cependant, aujourd’hui plus que dans le passé, apparait avec évidence la nécessité d’élargir la perspective selon ses aspects archéologiques et symbolico-théologiques en analysant la possibilité d’une rétro-datation de la présence de la croix sur l’autel.

 

Orient et Croix dans certains passiones et écrits antiques

Les actes de certains martyrs de Samosate, qui ont vécu au III-IVème siècle[8], offrent des données intéressantes; dans les Acta Hipparchi Philothei et sociorum[9], on lit que certains chrétiens s’étaient rassemblés dans la maison d’un certain Hypparque, pour prier vers l’Orient et vers la croix : “[…] crucemque pinxerat in orientali pariete. Ibi, ante crucis imaginem, converso ad orientem ore, Dominum Iesum Christum quotidie septies adorabant[10]. On constate clairement que les chrétiens de Samosate priaient vers l’Orient et qu’ils peignaient dans cette direction une Croix sur la paroi. Dans le texte cité on lit ensuite que les païens accusèrent les chrétiens de vénérer une croix de bois; le texte étant datable du Vème siècle, Peterson déduit que la référence à la croix de bois est probablement une interpolation arrivée au moment de la rédaction, mais que la référence à la croix peinte sur les murs est à considérer comme authentique, donc du III-IVème siècle[11]; nous avons donc, même en considérant les récentes critiques que Wallraff a formulées sur ce texte[12], une preuve de prière “versus crucem et orientem” attestée au moins au IVème siècle; non moins intéressante est l’interpolation du Vème siècle au sujet de la croix de bois, car il n’est pas improbable qu’une pratique liturgique contemporaine puisse avoir influencé les rédacteurs.

L’orientation au Levant durant certaines phases de la prière, largement connue par les écrits de Tertullien[13] et de nombreux Pères, est depuis longtemps objet de débat scientifique, mais, tant Dölger[14] que Gamber[15], qui ont étudié le sujet et démontré comment le phénomène intéressait une grande partie du monde chrétien ancien, se sont occupés marginalement du lien avec la croix.

Au V-VIème siècle la relation entre l’Orient et la croix semble être acquise, du moins pour la Syrie : dans les actes de Kardagh on lit que le Saint après la conversion “subito surgens ingressus est cubiculum et delineavit in pariete orientali signum crucis, et cecidit super faciem suam in terram et oravit coram illo[16]. Le document constitue une ultérieure preuve de la pratique de peindre une croix sur la paroi orientale à l’occasion de la prière, donc de l’exigence d’avoir devant les yeux l’instrument de la Passion.

La question de la croix sur les murs est connue même par un écrit attribué autrefois à Saint Jean Chrysostome[17]. Origène relate la donnée intéressante d’une orientation de la prière vers le Levant en direction d’un mur [18].

L’hérésiologie fournit des indices ultérieurs : les marcionites qui étaient fortement hostiles au culte de la croix, priaient vers l’Occident avec une claire intention polémique[19]; le lien entre les deux éléments semble être de nouveau attesté même si c’est par une preuve “a contrario”.

La prière vers l’Orient et vers la croix, comme le soutenait Peterson[20], aurait une signification eschatologique; ce serait le fait de s’adresser, selon le passage connu de saint Mathieu[21], vers la direction dont le Christ a promis de revenir sur Terre précédé de la croix; l’interprétation de cette association, dans son aspect historique et théologico-symbolique, a été l’objet de récentes études et débats[22].

Dans la polémique antichrétienne du IIème siècle, le discours attribué à Fronton et relaté dans l’ “Octavius” de Minucius Felix est intéressant; parmi certaines accusations contre la nouvelle religion on trouve la mention que les chrétiens non seulement accomplissaient des cérémonies avec le bois de la croix “crucis ligna feralia eorum caerimonias fabulatur”, mais qu’ils lui érigeaient des autels “congruentia perditis sceleratisque tribuit altaria, ut id colant quod merentur[23]. La donnée qu’il y avait à Rome dans la seconde moitié du IIème siècle des autels sur lesquels on vénérait la croix devait horrifier les païens contemporains. Cette donnée apparait dans le texte avec des accusations infondées contre les chrétiens, mais à la différence de celles-ci cette référence semble assez vraisemblable et pose des éléments intéressants surtout en considérant la continuité avec la praxis postérieure.

 

Certains témoignages sur les Basiliques romaines et le Liber Pontificalis de Rome et de Ravenne

Il se révèle plutôt ardu d’enquêter sur l’histoire liturgique à travers les restes des “tituli romani[24] de la même façon que la reconstitution de l’agencement du sanctuaire des basiliques constantiniennes de Rome comporte des problèmes difficiles à résoudre[25]; la continuité du culte chrétien nuit aux études et les structures successives ne rendent pas toujours identifiables les restes anciens. Le témoignage offert par le Liber Pontificalis[26] par contre semble permettre d’avancer des hypothèses plus circonstanciées.

Les donations constantiniennes à la Basilica Salvatoris nous permettent de reconstituer certains éléments fondamentaux[27] : nous savons que Constantin donna les fameux “septem altaria” d’argent, avec sept chandeliers à poser devant eux; sur ce sujet ont été soulevé de nombreux doutes sur la fonction de ces objets précieux. Le fait que les autels étaient d’égal poids laisse supposer que parmi eux n’était pas compris l’autel de la consécration qui aurait dû avoir des dimensions majeures et une ampleur plus monumentale. L’absence d’une donation impériale à ce sujet, notamment pour la basilique des Pontifes Romains, laisse ultérieurement déposer en faveur de la véracité de la tradition parvenue jusqu’à nous, c’est-à-dire que dans la basilique était encore en usage à l’époque de Constantin l’ancien autel des évêques précédents, qui, en vertu de son antiquité et de sa vénération, aurait conservé sa fonction initiale même en plein IVème siècle[28]. Cette donnée redimensionnerait les théories sur les bouleversements liturgiques réalisés à l’époque constantinienne et témoigneraient de changements seulement marginaux, en rétro-datant donc l’introduction de certains usages.

Sur la base de ces présupposés, Klauser avance l’hypothèse que les sept autels avaient la fonction de table pour les offrandes et pense à une disposition à coté du “Fastigium”, selon une disposition asymétrique de quatre d’un côté et de trois de l’autre. Des études plus récentes sur l’espace autour du “Fastigium” se sont concentrées sur la reconstitution des espaces autour du sanctuaire, mais il demeure difficile d'avancer des reconstitutions détaillées sur le rite qui devait s’accomplir à l’intérieur[29].

La reconstitution de l’agencement de l’espace absidale de la Basilique Vaticane de Saint Pierre a été rendue possible par une découverte archéologique du début du XXème siècle faite dans l’église de Sainte Ermagora à Pola, le recouvrement de la dite “Capsella de Samagher” : “il est difficile d'imaginer un autre repère qui assume autant que celui-ci tant d’importance dans des domaines différents, dans l’histoire de l’art paléochrétien, dans l’histoire de l’empire, dans l’histoire de l’Eglise”[30]. Ce coffret fut réalisé à Rome vers 440 et destiné à contenir des reliques, il fut peut être donné par Sixte III ou par Léon le Grand à Valentinien. Sur les quatre facettes sont représentés certains lieux saints de la Chrétienté, dont la Basilique de Saint Pierre sur le côté postérieur; au de-là de la dite “Pergula Vaticana”, est représentée une construction quadrangulaire au dessus de laquelle est visible une croix; il n’est pas aisé d’établir si elle est fixée sur la surface ou si elle est une décoration d’une niche qui serait derrière, cependant son indéniable présence dans ce contexte est à reconduire à la memoria de l’Apôtre Pierre et peut-être à un rôle liturgique, les deux hypothèses ne s’excluant pas réciproquement. L’autel pouvait, si on suppose sa mobilité, être apposé à proximité de la confession pendant le rite et donc ne pas être représenté dans la capsella, mais il reste raisonnable de penser que la célébration s’accomplissait à proximité de la memoria de l’Apôtre; la position latérale des personnages représentés, déterminée par l’impossibilité d’être sur le front en raison de la “fenestella confessionis”, pose l’interrogation encore irrésolue de la position précise de la table d’autel[31].

 

Côté postérieur de la Capsella de Samagher, la "Pergula Vaticana" et la Memoria de Saint Pierre

 

L’hypothèse que dans la Basilique Vaticane on célébrait en présence d’une croix, intentionnellement ou pas, déjà au début du Vème siècle, ne peut pas être contournée, la croix est au centre de l’espace du sanctuaire. L’hypothèse qu’elle soit seulement signe de la memoria de l’Apôtre ou qu’elle se trouvait dans une niche en arrière, ne compromet pas le rapport avec la liturgie, parce que l’espace de la memoria de l’Apôtre est aussi l’espace privilégié de la célébration.

Un autre problème au sujet de la disposition de l’espace liturgique est constitué par les oratoires et autels latéraux, présents au moins dès l’époque du Pape Hilaire (461-468) dans la Basilica Salvatoris et dès l’époque du Pape Symmaque (498-514) dans la Basilique Vaticane, qui apparaissent adossés à des niches et orientés de manières différentes. Dans le cas de la Basilique Vaticane l’ “Oratorium Sanctae Crucis”, que nous savons être situé dans l’espace du transept droit, était doté d’une croix gemmée contenant une relique de la Vraie Croix, posée dans une niche, et d’un autel correspondant, vraisemblablement tourné vers la niche; dans l’espace du baptistère, les autels de Saint Jean l’Evangéliste et celui du Baptiste étaient tous les deux adossés au mur; dans la dite “Rotonda” l’autel de Saint André et ceux autour étaient orientés selon des directions différentes mais tous vers un mur[32]; il n’est pas toujours facile d’établir quand et comment on célébrait sur ces autels, mais il est probable que le célébrant était tourné vers le mur ou vers l’éventuelle image ou relique qui y était déposée.

Selon le Liber Pontificalis de Rome, les donations de croix à la Basilique Vaticane et aux autres édifices de l’Urbe se suivent avec continuité. Constantin, sous le Pape Sylvestre (314-335), offre à la Basilique de Saint Pierre une grande croix de 150 livres à mettre devant le corps de Saint Pierre[33], une autre du même poids à mettre “super locum Beati Pauli[34]; nous lisons que Vigile (537-555) “obtulit crucem auream cum gemmis[35]; à l’époque de Pélage II la croix donnée par Bélisaire se trouve encore “ante corpus Beati Petri[36]; est intéressant aussi le don d’une croix de la part de Léon III (795-816), “pendentem in pergola ante altare[37]; le même Pontife “fecit crucem maiorem (…) stat iuxta altare maiore[38], en ce cas il s’agit d’une grande croix, la principale (maiorem) et surtout destinée à l’autel majeur, “iuxta” peut signifier au dessus, suspendue, ou enfoncée dans un support. Nous savons d’une croix, avec le nom de Léon IV, dont la “virga in qua cruce continetur” fut réargentée et laquelle “stat parte dextra iuxta altare maiore[39]; la localisation et la fonction de cet élément interroge particulièrement, et pourrait être un renvoi à une croix de procession située auprès de l’autel, une fois encore l’autel majeur, et qui nécessitait un support éventuellement fixe.

Les donations de croix regardent aussi les autels latéraux. Le Pape Hilaire donne à chacun des oratoires de la Basilica Salvatoris, l’un de Saint Jean l’Evangéliste, l’autre de Saint Jean Baptiste, une “confessio” avec une croix d’or et fait une donation semblable, mais dans ce cas-ci avec le bois de la Sainte Croix, pour l’Oratoire de la Sainte Croix[40]; pour un autre Oratoire de la Sainte Croix, celui de la Basilica Sancti Petri, le Pape Symmaque donne une “confessionem et crucem ex auro[41]. Il apparaît extrêmement significatif que le Liber Pontificalis parle de “confessionem et crucem ex auro” comme d’un ensemble et le lien - ou la citation des deux éléments en association - se retrouve dans plusieurs passages, autant pour les deux Basiliques majeures de l’Urbe que pour Sainte Marie Majeure, pour laquelle des donations de croix pour l’autel ne manquent pas[42].

La connexion entre sépulcre vénéré, autel majeur et croix semble une donnée suffisamment documentée, mais plus ardue se révèle la reconstitution de la disposition strictement liturgique.

L’emphase donnée à certaines donations, la préciosité du matériel utilisé, l’unicité de la pièce donnée, laissent entendre que l’objet était destiné à un usage qui prévoyait centralité, relief et visibilité.

Dans le cadre de Ravenne, nous savons que l’évêque Maximianus “crucem vero auream maiorem ipse fieri iussit et pretiosissimis gemmis et margaritis ornavit[43], revient le terme “maiorem” qui met en évidence la monumentalité que l’objet devait avoir même dans sa localisation. Au VIème siècle, l’évêque Agnellus (557-570) “fecit crucem magnam de argento in Ursiana ecclesia super sedem post tergum pontificis in qua sua effigies manibus expansis orat[44]; l’existence d’une croix d’argent de dimension considérable située au dessus de la cathedra ou au centre de la cuvette absidale, peut renvoyer à une centralité liturgique de l’œuvre métallique[45].

 

A SUIVRE....

 

 

 

* Je voudrais remercier le Rév. Prof. Stefan Heid de l’Institut Pontifical d’Archéologie Chrétienne et le Prof. Philippe Bernard de l’Université d’Aix-en-Provence; est adressée une spéciale et reconnaissante pensée à la Prof. Simonetta Minguzzi de l’université d’Udine

 

[1] Il s’agit d’un débat fleuri autour des visions historicistes du siècle dernier qui a influencé tant l’archéologie que l’historiographie ecclésiastique; les disciplines historiques antiques en furent influencées elles aussi, surtout en rapport à la donnée de la tradition, à laquelle on niait systématiquement la valeur de “source”, Cf. Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophique de l'exégèse moderne, in La Quinzaine 16 janvier 1904, pp. 145-167, 1er février, pp. 349-373, e 16 février, pp. 433-458, repris in Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, 1956 (Bibliothèque de philosophie contemporaine), pp. 149-228, et in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, Paris, 1997, pp. 387-453 ; Id., De la valeur historique du dogme, in Bulletin de littérature ecclésiastique 7 (1905), pp. 61-77, repris in Les premiers écrits de Maurice Blondel, pp. 229-245, et in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, pp. 494-507. Cf. Pierre Gauthier, Newman et Blondel : tradition et développement du dogme, Paris, 1988 (Cogitatio fidei, 147) ; Rèné Virgoulay, Blondel face à l'historicisme : Histoire et dogme, in De Renan à Marrou : l'histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique, 1863-1968, Villeneuve-d'Ascq, 1999 (Histoire et civilisations), pp. 83-93 ; Rosanna Ciappa, Rivelazione e storia. Il problema ermeneutico nel carteggio tra Alfred Loisy e Maurice Blondel (febbraio-marzo 1903), Napoli, 2001 (Pubblicazioni del Dipartimento di discipline storiche, 14) ; Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe Mignot (1842-1918). Un évêque français au temps du modernisme, Paris, 2004 (Histoire religieuse de la France, 25), pp. 689-699 ; Giacomo Losito, “De la valeur historique du dogme” (1905). L’epilogo del confronto di Maurice Blondel con la storicismo critico di Loisy , in Cristianesimo nella storia 27 (2006), pp. 471-511.

[2] Cf. Martin Klöckener, Conversi ad Dominum in Augustinus-Lexikon, t. 1, col. 1280-1282 ; Id. Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 153-154 ; François Dolbeau, Augustin d'Hippone, Vingt-six sermons au peuple d'Afrique retrouvés à Mayence, Paris 1996, pp. 171-175 e 623 ; Noël Duval, Les églises africaines à deux absides. Recherches archéologiques sur la liturgie chrétienne en Afrique du Nord, Rome, 1971 (BEFAR 218 bis), pp. 303 ss. e 350-351 ; Id., Les installations liturgiques dans les églises paléochrétiennes, in Hortus artium medievalium 5, Zagreb (1999), p. 15 ; Id., Commentaire topographique et archéologique de sept dossiers des nouveaux sermons, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 196-198; Id., Architecture et liturgie : les rapports de l’Afrique et de l’Hispanie à l’époque byzantine, in V reunió d’arqueologia cristiana hispànica (Cartagena, 1998), Barcelone, 2000, p. 16; Raymond Étaix, Le sermon 17 de saint Césaire d'Arles. Texte complet, in Philologia sacra. Biblische und patristische Studien für Hermann J. Frede und Walter Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag, t. 2, Fribourg, 1993 (AGLB 24), pp. 560-567; Sible de Blaauw, In vista della luce, in Arte medievale, le vie dello spazio liturgico, Paolo Piva (ed.), Milano 2010, pp. 15-45.

[3] Marius Lepin, L’idée du Sacrifice de la Messe, Paris 1926, pp. 37-94.

[4] Josef Andreas Jungmann, La liturgie de l’église romaine, Mulhouse 1957, p. 69; la même opinion in Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, Milano 1964, t. I, p. 535; les deux textes ont un caractère de manuel, mais l’opinion sur la position de la croix relatée par eux a eu une diffusion considérable même dans les milieux spécialisés, malgré le fait qu’elle manquait d’un solide fondement archéologique.

[5] Michel Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen Age 2, Louvain, 1948, pp. 67 et ss.

[6] Louis Grodecki, Florentine Mutherich, Jean Taralon, Le siècle de l’an mil, 1973, p. 157.

[7] Ibidem, p. 108, 109.

[8] Bibliotheca Sanctorum, Roma 1961-1969, vol. VII, p. 864 s.

[9] Evodio Assemani, Acta Hipparchi, Philothei et sociorum, in Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium, II, Romae 1748, pp. 124-147.

[10] Ibidem, p. 125.

[11] Erik Peterson, La Croce e la preghiera verso Oriente in Ephemerides Liturgicae, vol. 59 (1945), p. 52.

[12] Au sujet du lien symbolique, fréquent dans la littérature des Pères, entre Christ Rédempteur et la lumière du Christ “Soleil de salut” : Franz Joseph Dölger , Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum, Münster, 2 ed., 1925 (LQF 4/5); Martin Wallraff, Christus verus sol. Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike, Münster, 2001 (JAC, Ergänzungsband 32). Cf. aussi Ignazio Tantillo, L’impero della luce. Riflessione su Costantino e il sole, in MEFRA 115 (2003), pp. 985-1048, e Stephan Berrens, Sonnenkult und Kaisertum von den Severern bis zu Constantin I. (193-337 n. Chr.), Stuttgart, 2004, pp. 229-234 (Historia Einzelschriften 185).

[13] Tert., Apol. XVI, (ed. E. Dekkers, CCL 1/1).

[14] F.J. Dölger, Sol Salutis.

[15] Klaus Gamber, Conversi ad Dominum, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte 67 (1972), pp. 49- 64.

[16] Jean Baptiste Abbeloos, Acta Mar Kardaghi martyris, Bruxelles 1890, p. 34 s.; Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, l’auteur date les actes au VIème siècle; on ne peut pas déduire avec certitude à quelle époque ait vécu le Saint, mais, en s’agissant d’un Père Abbé on a émis l’hypothèse qu’il n’ait pas vécu avant le IVème siècle; E. Peterson, La Croce, p. 53.

[17] [Io. Chr.], Hom. in Matth. LIV, 4 (P.G. 58, 537); cf. aussi Io. Chr., Contra Iudeos et Gentiles (P.G. 48, 826).

[18] Orig., De orat., 32 (ed. Koetschau, GCS 3).

[19] Tert., Advers. Marcion., III, 22 (ed. Kroymann, CCL 1/1). ; F.G. Dölger, Sol salutis, p.173.

[20] E. Peterson, La Croce, p. 63.

[21] Mt, 24, 30.

[22] Uwe Michel Lang, Rivolti al Signore, Siena 2006, passim.

[23] Min. Fel., Oct., IX, 4 (ed. B. Kytzler, “Bibliotheca Teubneriana”). Enrico Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente, Roma 1992, pp. 59-60, Carlo Maria Kaufmann, Manuale d’Archeologia Cristiana, Roma 1992, pp. 59-60.

[24] Guglielmo Matthiae, Le chiese di Roma dal IV al X secolo, Rocca San Casciano 1962, p. 24.

[25] cf. Richard Krautheimer, Architettura sacra, passim.

[26] Louis Duchesne, Liber pontificalis, Roma 1880, (LP), pp. 172- 176; cf. aussi Eus., V. C., III, 45; IV, 46 (ed. Winkelmann, GCS 7/1). La fiabilité des listes contenues dans le Liber pontificalis a été confirmée par des récentes études, qui ont mis en évidence la véracité des données concernant la liste de propriétés terriennes, R. Krautheimer, Architettura sacra paleocristiana e medievale, op. cit., p. 22; cf. aussi Hermann Geertmann, Hic Fecit Basilicam, Leuven 2004.

[27] Sible de Blaauw, Cultus et Decor, liturgia e architettura nella Roma tardo antica e medievale, Città del Vaticano 1994.

[28] Theodor Klauser, Die konstantinischen altäre der Lateranbasilika, in Römische Quartalsschrift fur christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 43, 1935, pp. 179-186.

[29] Ursula Nilgen, Das fastigium in der basilica constantiniana un vier bronzesaulen des Lateran, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte, 72, 1977, pp. 20 ss.

[30] Angela Donati (ed.), Dalla Terra alle Genti, Milano 1996, p. 327; Margherita Guarducci, La capsella eburnea di Samagher, un cimelio di arte paleocristiana nella storia del tardo impero, Trieste 1978 (Estratto da Atti e memorie della Società Istriana di Archeologia e storia Patria, vol. 78, 1978, pp. 5-141).

[31] S. de Blaauw, Cultus et Decor, t. 2, p. 470 et ss.

[32] Ibidem, t. 2, pp. 485-492, pp. 566-579 e fig. 19, l’auteur propose aussi une éventuelle croix à l’intérieur d’une niche sur le front de l’autel en bas.

[33] LP, 34, 17; H. Geertmann, Hic Fecit Basilicam, p. 63.

[34] LP, 34, 21.

[35] LP, 62, 2.

[36] LP, 59, 2.

[37] LP, 98, 49 .

[38] LP, 98, 87.

[39] LP, 105, 56.

[40] LP, 48, 2-3.

[41] LP, 53,7.

[42] LP, 98, 50; 98, 86.

[43] Giuseppe Bovini, Suppellettile d’oro e d’argento nelle antiche chiese di Ravenna in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1975), Ravenna, pp.139 e ss.

[44] Ibidem.

[45] G. Bovini, ”Le imagines Epicoporum” Ravennae ricordate nel Liber Pontificalis di Andrea Agnello”, in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1974), Ravenna, pp. 58, 61.

 

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