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24 février 2015 2 24 /02 /février /2015 09:28

Répétition générale de Vatican III, contre Dominus Jesus

 

29 Janvier 2015, Saint François de Sales


melloni.jpg 

Alberto Melloni avec Enzo Bianchi

 

Ce n’est pas un hasard si depuis quelque temps, dans l’actuel cadre doctrinal et ecclésial complexe, soit en marche - avec une vraie et propre “liquidation” organisée de Dominus Jesus - une œuvre de mise en valeur des théories du jésuite Jacques Dupuis, dont la condamnation, sous le Pontificat de Jean Paul II, fut un événement d’une portée non secondaire. Au nom du fameux “Esprit du Concile” (désormais Vatican III ou IV) ont été aussi avancées des accusations ouvertes contre le Cardinal Ratzinger à l’époque - Benoît XVI -, en affirmant que le Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi n’aurait pas été en harmonie avec Jean Paul II (1). Dans cette opération ce dernier est présenté - par une manœuvre politique sans trop de scrupules - comme proche même des théories (héréticales) du Père Dupuis. On méconnait que le Pape Jean Paul II dédia l’Angelus du 1er octobre 2000 à la Déclaration Dominus Jesus, et qu’il répondait déjà : “c’est moi qui l’ai voulue, elle est parfaitement conforme à ma pensée” (2), comme relaté même dans les témoignages rendus par le Cardinal Tarcisio Bertone, à l’époque Secrétaire de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Au même endroit (le livre “L’ultima veggente di Fatima”), le Cardinal témoigne aussi de l'intéressante genèse du dit document : à ce même Pontife étaient parvenus de nombreux témoignages de missionnaires du monde entier, selon lesquels la vague œcuméniste était en train d’apporter un dommage à la vigueur missionnaire (3).

Les fauteurs de Vatican Trois en effet ont une spéciale antipathie pour la Déclaration Dominus Jesus, vue comme un texte qui voulut poser, quoique avec les limites des textes de compromis, un frein au projet d'extrême dissolution des contenus de la foi. La dissension ne se limite pas à des parties accidentelles ou à ce qui pourrait, dans une certaine mesure, être encore une question ouverte, mais elle se déchaine spécialement sur le fond du sujet, c’est-à-dire sur l’unicité du salut en Jésus-Christ et seulement par Lui, en diffusant dans les faits l’hérésie ouverte. Une telle contestation, qui couve discrètement sous les cendres depuis des années (en février 2011 notre revue avait écrit L’Osservatore Romano attaque "Dominus Jesus" et la Commission Ecclesia Dei), entraine aussi l’autre texte connexe à la problématique et malheureusement connu presque seulement par les spécialistes, la Notification sur le livre du Père Dupuis (4). C’est sur cette dernière que nous nous arrêterons; en effet, elle - plus concise et plus ponctuelle que Dominus Jesus à laquelle elle renvoie - utilise des expressions qui ont la “faute” d’un certain courage doctrinal et d’une certaine netteté expressive. Affirmations qui, ce n’est pas un hasard, ont attiré les violentes attaques de “l’Ecole de Bologne” et aussi de ceux qui - sur la famille et le mariage - voudraient justifier théologiquement le divorce entre l’Evangile du Christ et un nouveau “souffle de l’Esprit”. Un dessein théologique (ou plutôt idéologique) assez vaste.

 

Le Père Dupuis et la condamnation des doctrines hérétiques

Le Père Jacques Dupuis, jésuite, nait en Belgique en 1923. Le religieux passe une grande partie de son activité en Inde où il s’interroge sur la question du salut pour ceux qui se trouvent en dehors de l’Eglise catholique; nait ainsi un intérêt pour la dite “théologie (même là où il n’y a pas de théologie) des religions non chrétiennes”. En 1984, il est appelé à enseigner à la Grégorienne, en recevant aussi la nomination de consulteur du Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux. Grâce au prestige de l’enseignement dans une telle Athénée, sa pensée “théologique” acquiert de la notoriété et des consensus, pas seulement dans l’Urbe, jusqu’en 1997 lorsqu’il publie son livre : “Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux”. C’est le moment où le Père Dupuis fait “le grand saut”, selon les dire de nombreux collègues qui ne sont pas hostiles à la figure du jésuite; c’est en effet le moment où se fait clair le passage vers les positions du “pluralisme inclusif” ou “inclusivisme pluraliste”, comme on veut.  Que ces termes n’impressionnent pas, leur contenu - quoique en continuelle évolution interprétative - sera expliqué par la suite; pour l’instant nous remarquons seulement que si d’un côté ils sont utiles aux théologiens pour cataloguer les lignées de pensée (même hétérodoxes), d’un autre côté ils servent aussi à faire passer en douce comme “théorie soutenable parmi tant d’autres” ce qui n’est par contre qu’hérésie pure et simple (5).

Nous posons comme prémisse que pour la doctrine de l’Eglise le salut en dehors des confins visibles de l’Eglise catholique n’est pas impossible, et - sans attendre la découverte des Amériques, ni les théoriciens de “l’inclusisivisme pluraliste” d’aujourd’hui - Saint Thomas en parle déjà (6), mais une telle union au Christ Sauveur arrive “malgré” l’appartenance aux fausses religions. C’est-à-dire que l’appartenance à celles-ci n’est absolument pas cause de salut, parce qu’elles ne sont pas instrument de la grâce du Christ, au contraire en elles-mêmes elles sont un obstacle au salut. Il est vrai cependant qu’accidentellement peuvent être présent en elles certaines vérités en tant que dérivées de la Révélation primitive, de la loi naturelle ou aussi d’une intervention surnaturelle (quoad modum) qui n’est pas impossible dans des cas singuliers, qui ne renvoient pas à la fausse religion en tant que telle. C’est le cas par exemple, traditionnellement admis, des Sibylles païennes, lesquelles purent prophétiser le vrai sur le Christ. Jamais cependant l’intervention divine accrédite de telles fausses religions, mais elle permet seulement qu’en elles demeurent des lueurs de vérité, pour que soit facilité l’abandon de l’erreur et qu’on rentre - ou du moins qu’on ait le désir même seulement implicite d’entrer (cf Mystici Corporis) - dans l’unique Arche de salut : l’Eglise Catholique, Apostolique et Romaine, c’est-à-dire l’unique société surnaturelle visible qui soit médiatrice de salut.

Qu’est ce donc que le dit “pluralisme inclusif” ou “l’inclusivisme pluraliste” de Dupuis, dont Enzo Bianchi - fraichement nommé consulteur au Conseil Pontifical pour l’unité des chrétiens - avait fait l’éloge sur Avvenire du 22 septembre 1997 : “contribution très précieuse, presqu’un guide, une boussole, qui peut orienter le chemin de la théologie chrétienne face au troisième millénaire entrant” ? En quoi consiste une telle doctrine que l’Ecole de Bologne aussi apprécie et propage avec tant d’enthousiasme ?

Comme le sait bien celui qui connait la tactique des modernistes, ils affirment rarement de façon claire ce qui est condamné ouvertement par l’Eglise, ils insinuent plutôt des contenus dangereux pour le dogme - même en se rétractant si nécessaire dans d’autres contextes - pour ensuite revenir à la charge avec une dose de venin plus grande encore. Très souvent ensuite ils font usage de la donnée subjectivo-immanente, en concentrant l’analyse sur les intentions internes (et insondables) des auteurs, d’ailleurs interprétées de façon élastique et “utile”, plutôt que sur la signification des mots ou des textes.

Une fois cette prémisse posée et pour en venir au Père Dupuis, du fait que son cœur n’est connu que par Dieu et du fait que les récentes déclarations-interprétations d’Alberto Melloni (7) à ce sujet ne sont pas pleinement vérifiables, à cause aussi de la mort de l’auteur, il faut s’en tenir - comme toujours dans ce cas - à la seule donnée objective. Telle a toujours été l’attitude du Saint Office, qui condamne ou approuve le sens objectif des phrases écrites ou dites. Si par ailleurs l’auteur avait une intention différente ou s’il s’est mal exprimé, tant mieux, cela voudrait dire que sa faute est moindre ou même nulle, mais cela n’enlève pas qu’un texte puisse être hérétique et donc dommageable pour la foi, et qu’en conséquence il soit à sanctionner publiquement. Si ensuite l’auteur est honnête, il peut se rétracter, accepter la doctrine catholique dans sa claire formulation traditionnelle et, s’il n’a jamais voulu la corrompre, il serait aussi une bonne chose qu’il s’excuse humblement envers l’Eglise - Fénelon le fit de la chaire - pour le dommage involontaire apporté aux âmes. Nous ajoutons aussi l’affirmation, pour ceux qui veulent vraiment rester sur le terrain subjectif, que fit Jacques Dupuis lui-même, lequel suite à l’acceptation de la Notification de 2001 confirmait “ sa volonté de rester fidèle à la doctrine de l’Eglise et à l’enseignement du Magistère”(8).

En faisant maintenant abstraction des dispositions internes du jésuite cité, dont l'intérêt - en dépit de l’instrumentalisation qu’en fait la faction progressiste - est en soi assez relatif, nous remarquons que le “pluralisme inclusif” du livre en question non seulement cherche à expliquer les voies mystérieuses de Dieu, qui ne dédaigne pas d’offrir une certaine possibilité de salut aussi aux non catholiques, mais il ouvre même la route à des voies de salut qui ne passeraient pas par Jésus-Christ. De telles voies - parmi lesquelles celle de l’hindouisme, bien connu par Dupuis - seraient possible en vertu d’une étrange œuvre universelle du Verbe ainsi que de celle de l’Esprit. Les fausses religions ne seraient même plus des instruments à inclure - thèse déjà en soi digne de censure - dans le projet salvifique du Christ, qui se servirait d’elles en tant que telles pour infuser la grâce, mais on s’aventure même dans une idée de “complémentarité” des autres religions par rapport au Christianisme. Cela serait comme si le salut, à travers le Verbe et l’Esprit, devenait possible même dans les fausses religions non seulement “malgré elles” comme l’affirme la droite doctrine; non seulement “en se servant d’elles, quoique non principalement”, ainsi que le dit un certain “relativisme modéré” appelé (euphémistiquement) “christocentrisme inclusif”; mais même “par elles” en tant que “voies complémentaires” - de fait alternatives - au salut par Jésus-Christ. Nous sommes face à la recherche d’un fondement spéculatif pour une structure qui apparait plutôt comme une sorte de relativisme “inclusivo-panthéiste”. Le Père Dupuis - avec une certaine cohérence interne - arrive à s’interroger sur comment et quand se réalisera la souhaitée “convergence universelle” de toutes les religions, mais il utilise aussi des expressions sur la “complémentarité réciproque” et sur l’effectif “enrichissement et transformation réciproques” que de telles religions peuvent apporter au Christianisme et cela non seulement dans l’ordre socio-culturel mais même dans l’ordre surnaturel du salut (9).

 

La condamnation des hérésies connexes à l’œuvre de Dupuis

Le 24 janvier 2001, après une longue analyse et avec des mots qui ne manquent pas de trouver des excuses subjectives pour l’auteur, par ordre du pape Jean Paul II, le préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, à l’époque le Cardinal Ratzinger, “dans le but de sauvegarder la doctrine de la foi catholique d’erreurs, d’ambiguïtés ou d’interprétations dangereuses” - lit-on dans le Préambule - signe la Notification sur le livre du P. Jacques Dupuis, s.j.,«Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux». La Notification avec un ton assez clair (les mots en gras sont de la Rédaction) affirme d’abord qu’ “il faut croire fermement que Jésus-Christ, Fils de Dieu fait homme, crucifié et ressuscité, est le médiateur unique et universel du salut de toute l’humanité” (n°1). Ensuite - les erreurs du Père Dupuis altérant plus ou moins indirectement aussi la doctrine de l’union hypostatique et de la divinité du Christ - la Notification affirme : “Il faut aussi croire fermement que le Jésus de Nazareth, Fils de Marie et seul Sauveur du monde est le Fils et le Verbe du Père. En raison de l’unité du plan divin de salut, qui a son centre en Jésus-Christ, il faut tenir en outre que l’œuvre salvifique du Verbe est accomplie dans et par Jésus-Christ, Fils incarné du Père, en tant que médiateur du salut de toute l’humanité. Il est donc contraire à la foi catholique non seulement d’affirmer une séparation entre le Verbe et Jésus ou une séparation entre l’action salvifique du Verbe et celle de Jésus, mais aussi de soutenir la thèse d’une action salvifique du Verbe comme tel, dans sa divinité, indépendamment de l’humanité du Verbe incarné” (n°2).

Elle déclare aussi qu’il n’y a aucune complémentarité des autres religions dans la voie du salut parce que : “la révélation historique de Jésus-Christ offre tout ce qui est nécessaire pour le salut de l’homme et n’a pas besoin d’être complétée par d’autres religions” et qu’ “il est donc contraire à la foi de l’Eglise de soutenir que la révélation par/en Jésus-Christ soit limitée incomplète ou imparfaite” (n°3).

Ainsi il est aussi “contraire à la foi catholique de considérer les diverses religions du monde comme des voies complémentaires à l’Eglise pour ce qui est du salut” (n°6). Et “considérer comme voies de salut ces religions, prises comme telles, n’a aucun fondement dans la théologie catholique; en effet, elles présentent des lacunes, des insuffisances et des erreurs sur les vérités fondamentales regardant Dieu, l’homme et le monde” (n°8).

On ne peut pas parler non plus d’un “souffle de l’Esprit Saint” qui dépasse l’Evangile et qui va au-delà de Jésus-Christ et de Ses paroles de vie éternelle : “La foi de l’Eglise enseigne que l’Esprit Saint, à l’œuvre après la résurrection de Jésus-Christ, est encore l’Esprit du Christ envoyé par le Père qui opère de manière salvifique aussi bien dans les chrétiens que dans les non-chrétiens. Il est donc contraire à la foi catholique de considérer que l’action salvifique de l’Esprit Saint puisse s’étendre au-delà de l’unique économie salvifique universelle du Verbe incarné” (n°5).

 

Un texte encombrant

Il est notoire que les ennemis de la Notification sur le livre de Dupuis n’aiment pas non plus Dominus Jesus, mais la Notification  en raison de certaines condamnations laconiques de ce qui est “contraire à la foi catholique” et en raison de certaines affirmations circonscrites de ce “qu’il faut croire fermement”, demeure pour eux le texte le plus odieux de ces dernières années. Et cela bien au-delà des seules discussions théologiques sur la pensée du jésuite belge. L’enjeu est bien plus élevé et en même temps plus concret. Il suffit de la relire rapidement - elle est même assez courte - pour s’en rendre compte LINK (ici le texte intégrale).

En effet, la haine récemment déversée sur ce texte a aussi pour  raison une actualité plus brulante. Les thèses connues et insoutenables qu’on voulait imposer au récent Synode sur la famille, on le sait, ont été précédées par une œuvre “théologique” qui permettait “d’outrepasser” l’obstacle posé par les trop claires paroles du Christ. Il était nécessaire de poser l’hypothèse d’un “souffle de l’Esprit” qui sauve les hommes “au-delà” de ce qu’ils appellent “l'événement Christ”, en permettant ainsi d’aller “au-delà” des paroles de l’Evangile. Ce n’est pas un hasard si “l’aspect théologique” qu’on voulait donner à certaines thèses synodales sur l'accès sans distinction à l’Eucharistie - courageusement refusées, du moins en 2014 - était celui de faire un parallélisme avec “la largeur” des voies de salut des non chrétiens. “Voies” qui pourraient aller d’une certaine façon même “au-delà du Christ” (quoiqu’en sauvant la façade par quelques éventuelles référence à Lui) et “au-delà de Sa loi”... De tels discours ont été tenus ouvertement surtout pendant la préparation du Synode (qu’on voit à ce sujet la présentation en juin 2014 du Documentum laboris) et ils ont aussi leurs lointaines racines doctrinales dans cette notion de salut et de grâce que la Notification condamne. En effet, le document affirme qu’un vague “souffle de l’Esprit” - pas “Saint” parce que séparé du Christ et de son Evangile qui ne peuvent jamais être “outrepassés” - n’est pas et ne sera jamais cause de salut universel. Il s’en suit donc au moins un redimensionnement indirect des autres théories dérivées du “spiritualisme panthéiste”, si cher à une certaine littérature allemande (Cf. L’influence de Luther derrière la “thèse Kasper”?).

Au sujet de l’apparent et postérieur retour du Père Dupuis aux erreurs qu’il avait déjà réprouvés, nous remarquons que cette donnée, tout en n’étant pas à exclure, est cependant à nuancer par rapport à l’instrumentalisation des publications actuelles; la plupart des affirmations se fondent en effet sur des textes que l’auteur ne publia pas de son vivant. Nous rappelons aussi que la Notificationapprouvée par le Saint Père [Jean Paul II ] durant l’audience du 24 novembre 2000, a été présentée au Père Jacques Dupuis et acceptée par lui. En signant ce texte, l’Auteur s’est engagé à reconnaître les thèses énoncées et à s’en tenir à l’avenir, dans ses activités théologiques et ses publications aux contenus doctrinaux indiqués dans la Notification” (10).

En conclusion, il faut souligner que le problème implique toute l’Eglise, bien au-delà des événements personnels du complexe jésuite. A ceux qui utilisent le défunt pour des manœuvres politico-idéologiques, nous répondons : Iam parce sepulto. Et nous ajoutons que si la pertinace obstination dans l’erreur et dans l’hérésie que dans les faits on lui attribue peut bénéficier peut-être de circonstances atténuantes, par contre de ce privilège bienveillant ne peuvent pas en bénéficier ceux qui s’obstinent sans retenue et continuent aujourd’hui à défendre des thèses condamnées même sévèrement, jusqu’au point de s’opposer dans les pages des grands quotidiens et même dans un cadre théologique autorisé - avec une persévérance luciférienne - à l’évidence de la doctrine catholique.

 

La Rédaction de Disputationes Theologicae

 

__________

 

1) Cf. A. Melloni, “La salvezza è di tutti, non sono eretico”, attacco a Dupuis per colpire Woytila, in Corriere della Sera, 4 gennaio 2015, p. 12.

2) T. Bertone, L’ultima veggente di Fatima, Milano 2007, p. 113.

3) Ibidem, p. 112.

4) Congregation pour la Doctrine de la Foi, Notification sur le livre du P. Jacques Dupuis, s. j., “Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux”  Paris, Cerf 1997, 24 janvier 2001 [Notification].

5) Cf. par exemple l’encadrement générale de la question chez P.F. Knitter, Introduzione alle Teologie delle Religioni, Brescia 2005; cf. aussi F. Patsch, Metafisica e religioni: strutturazioni proficue, una teologia delle religioni sulla base dell’ermeneutica di Karl Rahner, Roma 2011, pp. 389 e ss.

6) Sur les effets du “Baptême de désir” cf. S. Th., IIIa, q. 68, a. 2 corpus; IIIa, q. 69, a. 4, ad secundum; Ia IIae, q. 106, a. 1, ad tertium.

7) Cf. note 1.

8) Notification, cit., Préambule.

9) Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia, 1997, pp. 19, 439, 337-341, passim.

10) Notification, cit., Préambule.

 

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21 décembre 2014 7 21 /12 /décembre /2014 10:46

Un aspect du dernier Synode sur la Famille

 

                                                                              21 décembre 2014, Saint Thomas Apôtre

 

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Que se cache-t-il derrière la dite “thèse Kasper”, thèse qu’on a essayé d’imposer au dernier Synode, sur l’admission à la Communion eucharistique des divorcés “remariés”? Les facteurs sont multiples et certainement, comme l’a courageusement souligné Socci, il s’agit d’une capitulation totale aux requêtes des “pouvoirs mondains”. Ce n’est pas non plus un hasard si le Cardinal Pell, un des ecclésiastiques qui se sont le plus distingués dans la bataille contre ces attaques, a dit : “c’est un enjeu dans l’affrontement entre ce qui reste du Christianisme en Europe et un néo-paganisme agressif. Tous les adversaires du christianisme voudraient que l’Eglise capitule sur ce point” (au passage, c’est une grande joie de constater qu’il y a eu ici une résistance tenace aux abus de pouvoir par le travail d’une partie du milieu ecclésial modéré, mais en même temps il est douloureux de constater les résistances manquées dans une large partie du milieu Vetus Ordo).

Dans cette brève étude nous voudrions mettre en évidence un aspect non secondaire. La question posée est la suivante : de telles positions, au-delà des prétextes pastoraux présentés, ne sont-elles pas dans une certaine cohérence théologique avec le luthéranisme?

 

La gravité radicale des questions en jeux

La foi est un édifice harmonieux, dans lequel tous les mystères se relient admirablement et s’embrassent dans celui qu’on appelle “nexus mysteriorum”; les dogmes sont tellement liés entre eux et intimement unis, en tant que reflet de l’unité de Dieu, que si on déstabilise une seule “tour” du “château de la foi”, tout l’édifice s’effondre (Léon XIII dans Satis cognitum rappelle qu’on perd la foi en en niant un seul article). Les thèses “kaspériennes”, citées plus haut, en effet, ne peuvent qu’être intimement connexes aux notions de grâce, état de grâce, grâce sanctifiante. Une grave interrogation théologique surgit donc : quelle “théologie” de la grâce, quelle “théologie” des vertus théologales - mais aussi quelle “théologie” sacramentaire - est compatible avec la thèse de donner la communion à des âmes en état de péché mortel ? 

Il est notoire que la “théologie de la grâce” est depuis longtemps contaminée par l’immanentisme, par l’abandon de la saine vision métaphysique de Saint Thomas et plus spécifiquement par les influences d’un certain protestantisme (parfois le luthéranisme au sens strict, parfois ses variantes qui sont le protestantisme libéral et le modernisme). A ce propos dans les articles précédents ont été dénoncées les influences acatholiques, protestantes et idéalistes, dans le domaine doctrinal, exégétique, pastoral, mais aussi ecclésiologique (cf: Le Dieu de Jésus-Christ; l’Ascension, le dogme nié; L’ecclésiologie de Hans Kung). 

Dans cette exposition, après une description synthétique de la doctrine catholique de la grâce en la comparant à ce courant de la pensée protestante, nous aborderons la conséquente notion luthérienne du salut sans mérite pour ensuite conclure sur les conséquences d’une telle hérésie - élaborées de nouveau par la pensée moderniste - qui conduisent tout droit à la démolition des notions catholiques de Sacrement et de Grâce et à la ruine de la vertu d’Espérance elle-même. Espérance qu’on voudrait mettre en valeur mais qui est remplacée par son contraire, c’est-à-dire la capitulation face la situation socio-culturelle de l’instant présent.

Avant de proposer une réponse aux questions soulevées, il ne sera pas inutile de répéter que de tels arguments - y compris la communion aux concubins, pécheurs publics - ne sont pas une matière de libre discussion entre les théologiens, tout simplement parce que la réponse, lorsqu’elle n’est pas inscrite dans le droit naturel, a déjà été donnée par la bouche même du Rédempteur depuis 2000 ans au moins, constamment enseignée par l’Eglise (réaffirmée même par le Magistère qui s’est exprimé récemment) et solennellement définie - au sujet des notions connexes de grâce et de péché - par le Concile de Trente, avec Magistère infaillible. Nous ajoutons aussi que presque la totalité des thèses aujourd’hui traitreusement remises en discussion, comme si on était en train d’opiner sur des sujets discutables, lorsqu’elles ne sont pas explicitement révélées ou définies, sont du moins métaphysiquement connexes au révélé et plusieurs d’entre elles sont patrimoine du Magistère ordinaire infaillible. La technique invétérée des modernistes, par contre, continue à ouvrir des “débats libres” (d’ailleurs avec une liberté à sens unique...) là où la sentence catholique a déjà été prononcée. De fait, les fidèles sont jetés dans le doute et dans la confusion des critères, on diffuse plus ou moins indirectement l’hérésie, tout en évitant d’encourir directement les condamnations de l’Eglise, comme mettait déjà en garde l’encyclique “Pascendi”.

 

Le transitus dans la justification catholique et la notion protestante de “grâce”

La Révélation nous enseigne que, de fils de ténèbres que nous étions, nous pouvons être lavés, purifiés, vivifiés, rendus justes, fils de Dieu, libres, lumineux, nouveaux. La théologie thomiste parle à juste titre d’un “transitus”, d’une “translatio” : l’âme du pécheur qui devient juste passe de l’état d’inimitié avec Dieu à celui d’amitié. La “justification est un passage de l’état de péché à celui de grâce”[1]. Et le Concile de Trente définit infailliblement : “la justification du pécheur est le passage de l’état dans lequel l’homme naît fils du premier Adam à l’état de grâce et d’adoption de fils de Dieu [ Rom 8,15] au moyen du second Adam Jésus-Christ notre Sauveur” [2].

Le changement - dans la doctrine catholique - est réel : l’injuste (dans l’image biblique celui qui n’est pas en état de grâce) devient juste (homme en état de grâce). L’Aquinate enseigne qu’il faut penser à la justification “secundum rationem motus” [3], ce qui veut dire qu’il y a eu un mouvement, on est passé d’un terme duquel on partait au terme opposé, et dans ce cas ce point d’arrivée est l’infusion de la grâce qui avant n’y était pas. Il y a donc une entité nouvelle dans le juste parce que la faute est enlevée et la grâce est infusée dans l’âme [4].

La grâce sanctifiante, cette nouvelle entité, qui habite dans le juste “recréé”, “renouvelé”, “régénéré”, est donc dans le justifié une nouvelle réalité [5]. Réalité créée, en effet elle n’est pas l’Esprit-Saint contre l’opinion de Pierre Lombard; réalité interne, elle n’est pas extrinsèquement imputée sans changement dans les profondeurs de l’âme; réalité permanente, elle est quelque chose d’habituelle, elle n’est pas seulement une grâce actuelle transitoire, elle est surnaturellement stable; réalité ontologique, elle n’est pas l'ensemble d’actes moraux bons, mais elle est réalité métaphysiquement présente dans l’âme du juste, dont l’âme subit un réel “changement”, et est absente chez le pécheur [6]; réalité surtout surnaturelle, elle est une certaine participation à la nature et à la sainteté même de Dieu (2 Pt 1,4), elle n’est pas une disposition naturelle au bien moral, encore moins une fiction de la conscience que l’homme pourrait “s’auto-communiquer”, comme dans les envahissantes perspectives panthéistes [7]. L’Ecole parlera pour la grâce sanctifiante - avec un terme d’une précision inégalée - de “habitus entitativus”.

L’homme renouvelé, donc assaini et élevé à l’ordre surnaturel, acquiert de nouveau la réalité de l’amitié avec Dieu, est purifié et élevé aussi pour qu’il puisse dans cette vie accéder dignement au Suprême Sacrement, l’Eucharistie, où il s’unit avec Jésus-Christ lui-même. C’est l’anticipation terrestre de l’union avec Dieu dans la gloire et il faut donc une certaine “connaturalité” de la part de celui qui s’unit. L’homme se joint à son Créateur et Rédempteur qui daigne l’élever à un tel contact et il doit donc correspondre en en étant pour ainsi dire “digne”, c’est-à-dire en étant en état de grâce (sans le péché originel et sans péché actuel grave). Se présenter sans le vêtement blanc devant l’Epoux - d’autant plus si l’attitude est délibérée, obstinée et publique - serait offenser tout le dessein de la Rédemption et en mépriser les dons surnaturels. Offense grave de la part du fidèle qui communierait, plus grave encore de la part du prêtre qui s’en rendrait complice et même promoteur. Si l’habit est taché par le péché il faut le laver, et c’est ce que fait l’infusion de la grâce par le Baptême ou la Confession, mais il n’y a pas possibilité de concilier péché et grâce, il y a seulement possibilité de transitus, c’est-à-dire de passage d’un stade mauvais à un bon. C’est la justification de l’impie qui, devenu fils de lumière, peut accéder au Banquet céleste.

Il n’en est pas ainsi chez les protestants. Nous savons que les thèses interprétatives sur la pensée de Luther sont innombrables, en raison même des étrangetés expressives du subjectivisme protestant (repris ensuite par l’illuminisme et le modernisme) et des évolutions pas toujours cohérentes de l’augustin apostat, mais un point du moins fait généralement l’unanimité des critiques et c’est celui qui nous intéresse ici : l’homme après le péché originel peut être en même temps juste et pécheur, “simul justus et peccator” selon l’expression connue. C’est-à-dire l’homme auquel ont été imputés les mérites du Christ - et qui serait donc un juste - n’est pas pour cela renouvelé par la grâce sanctifiante, n’est pas revêtu de l’habit blanc après avoir déposé l’habit sale du péché, n’est pas une âme nouvelle, un “homo novus”, mais il est une “charogne” (les termes sont luthériens) qui est “enveloppé” par le manteau blanc des mérites du Christ tout en restant “pourriture” à l’intérieur [8]. En restant dans cette image, il est quelque chose d’abominable à l’intérieur - “peccator” -, mais les mérites du Christ lui sont extrinsèquement imputés et le rendent d’une certaine façon “simul justus”. Donc, sans abandonner le péché, il peut être un juste.

 

Le salut sans mérite

Pour le luthérien peut importe l’état effectif de l’âme, ses dispositions, ses efforts et surtout ses sacrifices, soutenus par la grâce coopérant, pour éviter le péché et s’en corriger, ce qui compte est une illusoire foi-confiance dans son propre salut, en faisant abstraction de l’application de la volonté, de ses propres mérites et surtout, de fait, du difficile sacrifice de soi et de ses propres caprices. La corruption radicale a porté Luther à la théorisation d’un salut “sola fide” [9], une “foi” dont la notion - qui aujourd’hui a envahi le monde catholique - est fausse, parce qu’elle n’est pas la foi dogmatique, pour laquelle est essentielle l’adhésion au contenu de la Révélation, mais la foi-confiance dans laquelle ce qui compte est l’aspect pour ainsi dire “sentimental”. Donc “pèche fortement, mais crois plus fortement encore” (“pecca fortiter, sed crede fortius”), c’est-à-dire que plus on est endurci dans le péché, plus on continue de pécher et plus on démontre sa confiance absolue et complète dans les mérites du Christ, les uniques capables de sauver, indépendamment du libre arbitre de l’homme, lequel ne peut rien faire d’autre que “espérer” avec force [10]. “Pèche fortement, mais croit plus fortement encore”, c’est-à-dire si l’état de pécheur et ennemi de Dieu est permanent et s’il est et sera inéluctablement tel, s’il ne reste que la justification imputée par le Christ, qui couvre de son blanc manteau l’homme, pourriture pécheresse et incapable de mérite volontaire, il ne reste rien d’autre que de continuer à pécher, et même il est mieux de s’établir dans le refus de la loi morale de Dieu en péchant encore plus.

 

Le rôle des sacrements et plus particulièrement de l’Eucharistie

Dans la perspective luthérienne décrite de la grâce imputée, de la négation du mérite pour un homme “simul justus et peccator”, le sacrement a inévitablement perdu la fonction catholique de signe qui produit la grâce qu’il représente [11], car la causalité qu’il exerce au sujet de la grâce n’est certainement pas physico-instrumentale. Le Baptême et la Confession n’opèrent pas instrumentalement le “transitus” ontologique cité, et il n’est pas possible de penser à une augmentation de grâce au moyen de la réception du Corps du Christ substantiellement présent dans les espèces consacrées. En effet le juste - et pécheur en même temps - ne se confie pas à l’efficacité des sacrements, en essayant de les recevoir le plus dignement possible, ni encore moins s’appuie sur les effets de la digne réception de l’Eucharistie, mais il se confie dans le “réveil” en son âme de la foi-confiance en son propre salut. Salut auquel, en toute logique, il ne peut pas coopérer, parce qu’il est imputation des mérites du Christ, mais dans lequel il doit cependant “croire” fermement (il y a ici une certaine incohérence interne des thèses protestantes). Et les sacrements, désormais dénaturés, sont réduits à la fonction de raviver cette “conviction”.

De plus, au sujet de l’Eucharistie, n’étant même plus le Corps du Christ transsubstantié et la Messe étant réduite à une “Cène évocatrice”, le problème de l’union entre le Corps très Saint du Christ et l’âme d’un pécheur endurci ne se pose plus en ces termes.

 

La mort de la vie (et de l'espérance) chrétienne: “pecca fortiter... et communica fortius”

L'hérésie luthérienne a structuré autour de ses théories sur la grâce qui s’opposent au dogme catholique, des thèses qui sont une diabolique contrefaçon de la vraie confiance dans la Miséricorde de Dieu et qui ont toujours eu un évident - et satanique - “charme”, parce qu’elles permettent de conjuguer le nom de chrétien, et même la participation aux “sacrements”, avec la persistance (légitimée même par principe) dans les déviations peccamineuses les plus graves. Ce sont les fruits, comme noté plus haut, de la théorie du “simul justus et peccator”.

A une époque comme la nôtre, immergée dans l'hédonisme et surtout dans l’immanentisme qui refuse de raisonner en termes métaphysiques autant pour les objets naturels que surnaturels, la perspective citée ne peut que récolter du succès, comme cela arrive dans les faits. Une large partie du monde catholique, agressé par les ferments du protestantisme libéral, du modernisme et du relativisme mondain, semble avoir lui aussi perdu la correcte notion de grâce, état de grâce, grâce sanctifiante. Tout le patrimoine catholique sur ce sujet est systématiquement relu de manière anti-métaphysique, en renonçant non seulement à la très utile notion scolastique de “habitus entitativus”, mais aussi aux définitions du Concile de Trente elles-mêmes. Il ne reste qu’une lecture immanentiste de la grâce, laquelle - si elle n’est pas ouvertement décrite dans les termes de Martin Luther - est du moins associée à un état sentimentalo-confiant, plutôt qu’à une réalité entitative présente dans l’âme du juste et absente chez le pécheur.

En conséquence, si la grâce n’est pas une entité à laquelle on arrive après le Baptême ou la Confession (avec le propos d’abandonner le péché), mais plutôt - dans le meilleur des cas - une disposition de la conscience de chacun, indépendamment de la volonté d’abandonner le péché, on comprend alors pourquoi on peut “peccare fortiter ... et ... communicare fortius”. On comprend pourquoi on peut accéder à la communion sans arrêter de pécher, et même en endurcissant et en fossilisant l’état de pécheur. La vie de l’âme en état de grâce n’étant plus synonyme d’infusion surnaturelle de Vie trinitaire, dans l’évolution actuelle de la pensée protestante et moderniste, devient plutôt une auto-communication que l’homme se donne à lui-même : “en se sentant” digne d’accéder à l’Eucharistie (d’une façon subjectiviste) il le devient, et cela indépendamment de sa vie morale réelle. Ainsi, le sacrement est devenu plus ou moins ce moyen ordonné seulement à produire “le sentiment religieux” ainsi que le voulaient les modernistes condamnés par Saint Pie X [12]. Modernistes qui, selon les paroles du Saint Pape - dont nous fêtons le centenaire de la mort cette année et dont nous invoquons la protection sur l’Eglise - tout en évitant les expressions condamnées par le Concile de Trente sont tout simplement en train d’affirmer avec Luther que les Sacrements servent seulement à nourrir la (présumée) foi [13]. Et sur cette voie l’homme, en suivant les pas du surnaturel transcendantal de Rahner - leur “grand” maître - “se fit Dieu”.

 

                                                                                                         Don Stefano Carusi




[1] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 1, c: “iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae”.

[2] Denz. 1524.

[3] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 1, c. : “potest fieri iustitia in homine secundum rationem motus qui est de contrario in contrarium. Et secundum hoc, iustificatio importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae praedictae”.

[4] S. Th., Ia IIae, q. 113, a. 6, c., ad 2.

[5] S. Th., Ia IIae, q. 110, a. 1, c.

[6] A. Piolanti, Dio nel mondo e nell’uomo, Città del Vaticano 1994, pp. 522-533.

[7] Ibidem, p. 547 e ss.

[8] Ibidem, pp. 413-419.

[9] B. Gherardini, Riflessioni su Martin Lutero, in Divinitas 28 (1984), passim.

[10] Ibidem.

[11] S. Th., IIIa, q. 62, a.1, ad 1; Denz. 1666.

[12] Denz. 3489.

[13] Ibidem.

 

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15 novembre 2014 6 15 /11 /novembre /2014 21:26

 

Et l’IBP doit «assimiler» ces contenus. Voilà le fruit du choix de se rendre!

 

 

15 novembre 2014, St Albert le Grand, Docteur de l’Eglise

 

 Foto-Bergoglio.jpg

Pour l’inspection canonique, portraits bergogliens sur tous les murs de Courtalain

(et même dans la salle à manger....)

 

 

Les spécificités fondatrices de l’IBP.... introuvables

Une large documentation sur la situation actuelle de l’Institut du Bon Pasteur nous est arrivée. Nous la publions en bas de cet article, elle comporte :

 

1) Les deux textes des conférences du Secrétaire de la Commission Ecclesia Dei, illustrant le nouveau “protocole d’enseignement” pour le séminaire de l’Institut;

 

2) La lettre du 7 avril 2014 de Mgr Pozzo au Supérieur Général de l’IBP, contresignée par M. l’Abbé Laguérie (qui s’y félicite même «pour cette très belle réussite»);

 

3) Le «Rapport sur l’état de l’Institut du Bon Pasteur (2008 à 2013)  et perspectives» daté du 19 mars 2014;

 

4) Une lettre très significative signée par le Commissaire Forgeot.

 

Nous faisons remarquer que dans sa lettre à M. l’Abbé Laguérie (Supérieur de l’IBP par installation forcée de l'extérieur) Mgr Pozzo ne manque pas de souligner à propos des deux conférences : «je tiens à vous redire» la requête que «professeurs et séminaristes les étudient pour en assimiler le contenu». Il s’agit donc là des nouvelles lignes directrices de la formation dans l’Institut du Bon Pasteur. Dans le même temps, la “direction fantocheˮ  de l’Institut, dans le Rapport ci-dessus, cite la formule «les seules caractéristiques fondamentales» de l’IBP, mais sans jamais les nommer expressément; de ce fait pourrait s’en suivre (de façon illusoire, comme nous le verrons) une quelconque impression de leur maintien.

 

Analysons donc les conférences de Mgr Pozzo, nouveau phare pour l’orientation du séminaire de l’Institut, et voyons ce qu’il reste des spécificités fondatrices, car il ne correspondrait pas du tout à la réalité de penser que la “sensibilité” pour le rite ancien, seulement en raison de sa beauté et de sa solennité, puisse être une «caractéristique fondamentale» propre de l’IBP.

 

Que reste-t-il de la “critique constructive” ?

Comme il a été dit plusieurs fois en 2006 et dans les années suivantes, l’Institut du Bon Pasteur présentait comme ses spécificités propres - en plus de la charité pastorale et ecclésiale rappelée par son nom - la faculté reconnue d’une “critique constructive” de certains points du Concile Vatican II (et à plus forte raison des développements successifs) et la faculté, pareillement reconnue, de l’usage “exclusive”  du rite traditionnel, exclusivité qui pour les membres de l’Institut était conçue comme un engagement fondateur.

 

Dans la conférence, intitulée «Le Concile Vatican II : renouveau dans la continuité avec la Tradition», que reste-il du pilier originel de la critique constructive ? Cette faculté est réduite à la portion congrue, rien de plus qu’un petit renvoi submergé sous de nombreuses affirmations qui vont dans la direction opposée.

 

Par contre, Mgr Pozzo insiste sur la seule “herméneutique de la continuité”. Ligne qui en théorie, comme elle est souvent entendue, pourrait être opposée à celle des progressistes, mais qui en réalité s’est montrée à ce sujet une faillite. Pour confirmer cela il suffit de citer le fait qu’un “herméneute de la rupture” déclaré, tel que Mgr Tagle, a reçu malgré cela la pourpre cardinalice (en revenant affirmer récemment, et de manière triomphale, que “l’Esprit du Concile souffle à nouveau” et cela sans qu’il soit mis... “sous tutelle”). Cette solution s’est révélée être si peu convaincante que quelqu’un, in altissimo loco, a affirmé, dans la fameuse interview  à La Civiltà Cattolica, que le Concile Vatican II aurait été «une relecture de l’Evangile à la lumière de la culture contemporaine» (une des nombreuses choses dites et faites pas tout à fait en ligne avec l’herméneutique de la continuité). L’exigence incontournable d’appliquer l’herméneutique de la continuité vaudrait-elle donc seulement pour les traditionalistes ? De fait, l’importance que Mgr Pozzo attribue à la question herméneutique laisse si peu d’espace aux possibilités de critique, quoique “sérieuse et constructive”, qu’il insiste - dans une conférence si bien «réussie» - à l’appliquer en particulier à Dignitatis Humanae. Bien que, comme il le dit lui-même, cette Déclaration soit un «des textes de caractère pratico-pastorale» (p.8) - qui en soi exige donc un assentiment de degré inférieur -, même cela ne peut pas être critiqué? De fait lui, en contournant les critiques respectueuses mais ponctuelles, comme celles de Mgr de Castro-Mayer (cfr. La iberté religieuse: une position claire de Mgr De Castro-Mayer), propose de nouveau en substance les thèses du Père Basile du Barroux, thèses qui n’avaient pas convaincu les premiers membres de l’IBP en 2006 et avec lesquelles ils avaient pris leurs distances : maintenant les séminaristes de l’IBP doivent-ils les «assimiler» ?

 

Un autre exemple : Mgr Pozzo en vient à dire que le dernier Concile est «en parfaite continuité et fidélité avec la Tradition» (p.2). Une continuité même «parfaite» ! Donc l’herméneutique de la continuité n’est même pas, selon une telle approche, un mode pour aborder le problème de certains aspects du Concile Vatican II et des réformes successives. Différents auteurs par exemple (parmi lesquels le Cardinal Siri), avaient admis la présence dans ces textes de certaines ambiguïtés, à résoudre donc par une interprétation “à la lumière de la Tradition”. Non, même pas cela : si la continuité est même «parfaite», alors il ne s’agit même pas de la résolution d’un problème mais de l’affirmation - tautologique - de l’inexistence du problème. D’ailleurs une herméneutique de la continuité ainsi conçue (qui n’est même pas “ le Concile à la lumière de la Tradition”) est demandée non seulement pour les textes de Vatican II mais aussi sur toute la ligne : à tel point que le Bon Pasteur devrait mettre aussi en lumière «la continuité liturgique entre le Vetus Ordo et le Novus Ordo» (p.3). Et cela devrait-être «assimilé» par les séminaristes !

 

Mgr Pozzo indique qu’une telle herméneutique est la panacée de tout problème ecclésial et va même jusqu’à dire que le Pape François, comme Benoit XVI et Jean Paul II, s’est exprimé «sans équivoque» sur «l’indifférentisme religieux» (p.6) ! C’est le comble du triomphe de la pétition de principe sur la réalité.

 

Avec quel courage donc parle-t-on encore du maintien des «seules caractéristiques fondamentales» de l’IBP?

 

Il y a donc négation du problème. Pourquoi alors faire la ratzinguérienne “réforme de la réforme”? De plus : le Concile (et plus largement, comme nous avons vu) n’est pas un “Super Dogme” affirme Mgr Pozzo, en rappelant la caustique expression du Cardinal Ratzinger, cependant on est presque porté à penser que, si ce n’est pas un “Super Dogme”, c’est au moins un dogme (bien que pas l’unique). En effet, dans plusieurs passages de la conférence il semble presque qu’un tel Concile soit inséré dans l’objet de la foi. Suivant cette lignée, il n’est pas étonnant que, dans un tel protocole de formation doctrinale, Mgr Pozzo condamne aussi une position génériquement «minimaliste» sur Vatican II, qui soulignerait trop qu’il «n’est qu’un concile pastoral» (p.8). Il est évident que cette ligne n’est même pas favorable à un redimensionnement du dernier Concile. Et c’est aussi évident - pour celui qui n’est pas aveuglé par l’intérêt - que “la critique constructive” en ressort ensevelie, et que nous sommes même aux antipodes de ce point fondateur.

 

Que reste-t-il de l’ “exclusive” ?

Si c’était possible, encore moins.

 

En effet, Mgr Pozzo dans la lettre du 7 avril, citée plus haut, demande expressément une «application du motu proprio Summorum Pontificum et de l’instruction Universae Ecclesiae» qui soit «sans aucun exclusivisme». Nous avons du mal à croire que l’on puisse être autant aveuglé par la duplicité opportuniste (qui oscille entre le servilisme en public et l'extrémisme en privé) pour qu’on ne puisse pas voir que la direction indiquée est aux antipodes de l’exclusive. D’ailleurs, une requête aussi absolue («aucun exclusivisme») est un puits sans fond, que l’on peut appliquer aussi à ceux qui, par exemple, essayent d’utiliser le nouveau rite de la façon la plus traditionnelle possible : car même l’usage exclusif de la première des Prières Eucharistiques au choix (plus ou moins le Canon romain) est de tout façon un exclusivisme. De même, le fait d’exclure la dixième Préface, celle qui sent l’hérésie, dans laquelle on affirme que «l’humanité tout entière entrera dans ton (de Dieu) repos», serait de la même façon une exclusion.... Où finira-t-on en suivant cette voie, sinon au désarmement absolu de toute résistance catholique ?

 

Dans cette perspective, «il faut mettre en relief l’intime convergence des deux formes» (p.5) et en plus, serait «fortement conseillée» la concélébration des prêtres adhérents au Vetus Ordo qui opèrent dans les diocèses (p.7). Il est vrai qu'officiellement c’est donné comme un conseil et non pas comme une obligation ni comme un engagement. Cependant, cet adverbe, «fortement», est très peu rassurant et de plus est surtout préoccupant le contexte qui émerge de l’affirmation de Mgr Pozzo, qui jette sur tout l’ensemble une lumière assez sinistre.

 

En effet, il fait apparaître une étrange et inquiétante explication “herméneutique” : le Vetus Ordo n’a jamais été aboli en soi (p.4) et cela parce que, on précise de façon assez réductrice, l’Eglise «n’abolit pas une forme en tant que telle», cependant «l’autorité de l’Eglise limite ou restreint l’usage des textes liturgiques»; et dans les faits c’est cela qui «s’est produit dans les années de l’après-Concile», et tous doivent obéissance à ce genre de mesures restrictives (p.4), qui de fait peuvent ne pas permettre, en certains temps ou à certains sujets, la célébration de la messe traditionnelle quoique celle-ci, en soi, reste “jamais abolie”. Il s’agit vraisemblablement d’une herméneutique de la continuité tellement poussée à l’extrême (ne serait-elle pas elle aussi de «l’idéologisation» ?) qu’elle veut voir la continuité même entre le motu proprio Summorum Pontificum (avec son “jamais aboli”) et la notoire et récente prohibition d’une telle célébration à un certain Ordre, quoique bi-ritualiste et aussi partisan de l’obéissance aveugle. Mais - de facto - un pareil discours a aussi le ton d’un avertissement: dans la réalité concrète, la messe traditionnelle peut être enlevée.

 

On ne voit vraiment pas comment des avertissements de ce genre peuvent ne pas constituer un dangereux conditionnement psychologique, lorsqu’on les met aussi en rapport avec les fortes invitations à concélébrer. Conditionnement connexe également avec le souvenir des ordinations sacerdotales que la Commission, en accord avec le Commissaire Forgeot et l’Abbé Aulagnier, a bloqué - le 10 juin 2013 - la veille au soir de la célébration ! Deux diacres du Bon Pasteur ont appris à la fin de leur retraite préparatoire à l’ordination, que le lendemain matin, à 9h00, ils ne seraient pas ordonnés prêtres; ils ont dû renvoyer à la maison leurs parents (venus du Brésil), annuler leurs premières messes, et cela pour des «causes politiques», comme cela fut dit explicitement. En violant sans retenue même le canon 1030 (CIC).

 

On ne voit donc pas  comment une «assimilation» d’un tel discours dans l’enseignement, et dans un pareil contexte, puisse être compatible avec le charisme originaire de l’Institut, qui - avec l’autorisation du Saint Père - avait dans l’exclusive un de ses points fondamentaux.

 

Le reniement du charisme originaire de L’IBP, directement....

Les actuels Supérieurs de l’IBP sont-ils d’accord sur le fait de prendre cette voie ? Dans leur coeur certainement pas : au point d’ailleurs qu’en privé (avec un style qui ne nous appartient pas), ils parlent de Mgr Pozzo en des termes lourdement offensants et ont défini la “Nouvelle Messe” avec des expressions indicibles. Dans les conférences internes aux séminaristes (encore en 2014 !) l’Abbé Aulagnier a affirmé - avec une singulière exégèse de l’Apocalypse - que : «le blasphème qui sort de la bouche de la Bête c’est la nouvelle messe», et ce dernier a été nommé d’office par Dom Forgeot Recteur du séminaire (et tout ça, est-ce quelque chose de sérieux ?). Et pourtant, dans les discours publics l’Abbé Laguérie parle de Mgr Pozzo comme de notre “protecteur” et dans un texte officiel tel que le «Rapport sur l’état de l’Institut du Bon Pasteur (2008-2013) et perspectives» on parle de «soutien constant» de la part de Rome envers l’Institut en affirmant que cela l’aurait «maintenu intact sur ses bases solides»!

 

Dans ce document, les Supérieurs demandent certes «la faveur (sic!) de proroger ses Statuts en l’état et de lui (à l’Institut, ndr) accorder sa reconnaissance définitive par le Saint-Siège», mais ceux-là, comme il est évident dans le cadre que l’on vient d’exposer, seraient complètement vidés de leur substance. Les statuts actuels resteraient, éventuellement, juste pour la façade (et aussi en raison des objections publiques faites contre ces manoeuvres par certains contestateurs que nous connaissons bien...). Et cela est tellement objectivement fondé que dans ce document des “Supérieurs -marionnettes”- de l’IBP on lit que quelque modification des Statuts «pourrait paraître souhaitable à long terme», cependant «elle n’est pas envisageable aujourd’hui et pourrait lui être fatale». Il est considérable qu’une telle affirmation (on peut changer mais pas aujourd’hui) paraisse tout de suite après la phrase suivante, qui fait clairement référence à ce qui fut notre résistance interne, menée lorsqu’il était juste de l’essayer : «l’Institut du Bon Pasteur a besoin d’une période de calme, de travail, de perfectionnement dans les vertus de respect, d’obéissance (interne et externe) parfois bien malmenées par le passé».

 

Et il est tellement vrai que les voix critiques ne sont pas admises que, dans la documentation citée plus haut, nous avons trouvé aussi, de façon explicite, ce que dans la substance nous connaissions déjà : le Commissaire de l’IBP, l’Abbé Antoine Forgeot, auteur du “putsch de Fontgombault”, comme l’a appelé un des présents à la votation (Quelles sont les conséquences de l’altération du corps électoral de l’IBP? et La soi-disant “élection” de l’Abbé Laguérie à Supérieur de l’IBP), a écrit le 29 septembre 2013, à la Signature, pour «faire taire»  un prêtre de l’Institut, Don Stefano Carusi, «très procédurier et contestateur» . Mise à part la tendance obvie à personnaliser, nous remarquons avec stupéfaction que certains puissent être dérangés par l’attention à suivre droitement les procédures canoniques (du reste, c’est la mode....); mais remarquons aussi le conditionnement sain, cette fois-ci, qu’ont représenté, évidemment, les objections des résistants.

 

De leurs côtés, les Supérieurs réinstallés par l'extérieur ont-ils quelque chose à redire sur «l’assimilation» d’un pareil “protocole doctrinal” ? Et, sans se limiter aux documents : ont-ils quelque chose à dire sur les scandales de l’actualité ecclésiale, comme par exemple au Synode ? L’Abbé de Tanouarn par exemple, qu’ils appellent “la gauche de l’IBP” et qui n’est pas sur nos positions, a bien eu cette honnêteté intellectuelle sur son blog par des articles documentés. Disputationes Theologicae a écrit : allons “Aux racines du poison synodal”, en rappelant certaines de ses études contre la “Nouvelle Théologie”. Et les supérieurs de l’IBP ? Ou plutôt, au lieu de résister loyalement à de telles pressions, ont-ils choisi la voie double de se montrer ralliés (et même élogieux) officiellement et de laisser à la sphère privée la critique qui par compensation est très violente et destructive ? Et ceux qui, à l’IBP, disent s’inspirer de l’esprit romainement combattif de Mgr de Castro-Mayer, ont-ils quelque chose à dire ?

 

 Nous sommes certes «très procéduriers et contestateurs», mais le fait reste que, nous, nous avons soutenu à visage découvert des thèses, nous avons réalisé des études sur les questions évoquées, dans lesquelles nous avons essayé de réaliser une saine critique et en même temps nous avons essayé d’indiquer comment les spécificités de l’Institut peuvent être compatibles avec les normes en vigueur (cf. Le “rite propre” et l' “herméneutique de continuité” sont-ils suffisants? et Novus Ordo Missae: la légitimité d’exprimer avec franchise une pensée théologique propre). Et eux ?

 

.... et indirectement

Il y a aussi une autre façon d’annihiler le charisme fondateur de l’Institut, en le reniant tout en voulant sauver son propre orgueil : cela réside dans le choix de certains prêtres, évidemment en désaccord avec les supérieurs “officiels” de l’IBP, de s’en aller individuellement ailleurs.

 

Dans le Rapport sur l’état de l’Institut (dans lequel on déduit en plus que la “compensation” pour ces changements, représentée par l’ouverture de nouveaux apostolats, laisse beaucoup à désirer, voir entre autres le cas de Zarate-Campana en Argentine...) ont dit que «deux de nos prêtres incardinés et un autre devant l’être, tous trois découragés, ont ainsi rejoint la Fraternité St Pie X». Au passage, remarquons que dans ce Rapport on parle de la FSSPX comme de «groupes «schismatiques»» à ne pas «conforter manifestement en leur funeste erreur» (significativement à l’unisson de quelques phrases de Mgr Pozzo dans son bureau à Rome), alors que dans d’autres occasions l’Abbé Laguérie s’est exprimé sur la FSSPX de manière bien différente.

 

D’autres prêtres encore de l’Institut ont rejoint la Fraternité St Pierre ou de manière individuelle les diocèses.

 

Il est clair (ou cela devrait l’être) que si on se dissout  ailleurs, évidemment on n’est pas solide dans sa propre identité. On n’estime pas avoir quelque chose de spécifique à dire.

 

Pour ne pas annuler ce charisme

Dans ce cadre, comment peut-on dire que “l’entrisme”, cette absolutisation du “être dedans”, est automatiquement la voie pour obtenir de plus grands résultats ? Ce qui a été rendu public plus haut, témoigne de l’exact contraire. Le vrai résultat obtenu en imposant ou en acceptant cette voie bien connue (et c’est bien le cas de le dire “errare humanum est, perseverare diabolicum”) est celui de rendre, dans les milieux traditionnels, certains complexés et craintifs de ne pas être suffisamment “intégrés” (ce qu’à l’IBP nous appelions le “complexe du rallié”) et d’autres - pris dans une spirale extrémiste - exaspérés.

 

Cependant, la conclusion à en tirer n’est pas celle de se résigner à la mort de ces spécificités fondatrices. Et c’est justement pour cela que les anciens résistants de l’IBP sont restés ensemble, réunis dans l'Association Saint Grégoire le Grand, en continuant de témoigner en faveur de ces spécificités qui en 2006 furent la raison d’être de l’Institut, et dont ils sont fiers.

 

Face à cette douloureuse annihilation, tant par la voie de l’opportunisme que par la voie complémentaire du découragement, nous pouvons par contre trouver dans la documentation examinée des éléments qui montrent comment notre témoignage, quoique modeste, est tout sauf vain.

 

Par exemple, s’exposerait-on à s’adresser au Suprême Tribunal de la Signature Apostolique -en faisant des affirmations aussi lourdes, surtout pour un religieux, telles que “faites les taire”- si les témoignages, que nos objections représentent, étaient sans effets ? Evidemment, nous sommes bien conscients des répercussions auxquelles cette franchise peut nous exposer, mais patience...

 

Et pour quel motif nous a été transmis ce matériel, évidemment par des confrères qui sont encore à l’intérieur de l’IBP, sinon parce qu’ils estiment vraiment que nous - à la différence d’eux qui ont la bouche et les mains liées - nous pouvons poser publiquement des questions?

 

Face à cette multiforme dissolution, nous proposons à nouveau le manifeste fondateur de notre jeune communauté (link).

 

 

 

Association de Clercs “Saint Grégoire le Grand”

 

 

Documents

n°1: Conférences du Secrétaire de la CommissionEcclesia Dei:

            a) “Le Concile Vatican II : renouveau dans la continuité avec la Tradition; 

            b) “Sacerdoce ministériel, liturgie et autres questions particulières”

  

n°2: Lettre du 7 avril 2014 de Mgr Pozzo au Supérieur Général de l’IBP, contresignée et notée par l’Abbé Laguérie;  

 

n°3: “Rapport sur l’état de l’Institut du Bon Pasteur de 2008 à 2013, et perspectives” daté du 19 mars 2014: introduction et conclusion


n°4: Lettre signée par le Commissaire Forgeot au Suprême Tribunal de la Signature Apostolique du 29 septembre 2013

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5 novembre 2014 3 05 /11 /novembre /2014 17:56

18 octobre 2014, Saint Luc Evangéliste

 

Disputationes Theologicae a, dans les jours passés, proposé de nouveau la lecture de certains articles - déjà publiés ces dernières années, dans une section ad hoc: “Aux racines idéologiques du poison synodale” (cf: la colonne de droite).

Pour approfondir les prémisses qui ont amené à l’actuelle précipice doctrinal et ecclésial, dont les événements synodaux de ces derniers jours en sont seulement le phénomène le plus évident, la rédaction a demandé à Mgr Antonio Livi, doyen émérite de philosophie à l’Université du Latran, une contribution pour remonter aux racines philosophico-théologiques de la “Nouvelle Ecclésiologie”.

L’attention s’est concentrée sur l’un des plus significatifs et influents représentants de la “fausse théologie”, pour reprendre une image chère à l’auteur (cf A. Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012).

 

S. C. 

 

Antonio Livi


L'ecclésiologie de Hans Küng

 

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L’ecclésiologie de Hans Küng mérite d’être examinée attentivement parce qu’aujourd’hui elle n’a pas de poids théologique marginal mais constitue vraiment l’idéologie philosophico-religieuse dominante dans le milieu catholique. Les catégories conceptuelles et les sources littéraires principales sont celles de la Réforme luthérienne et de la philosophie religieuse d’origine luthérienne, représentée au XIXème siècle par le système idéaliste de Georg Friedrich Hegel et au XXème siècle par la «dogmatique ecclésiale» (die Kirchliche Dogmatik ) de Karl Barth. Les piliers fondamentaux de cette idéologie philosophico-religieuse sont représentés par l’historicisme et par la dialectique immanentiste. L’Eglise Catholique est ainsi interprétée comme étant un moment historique de la dialectique de l’Esprit (entendu, celui-ci, non en tant que Agion Pneuma du dogme catholique mais plutôt comme le «der Geist» de Hegel), laquelle vise à se dérouler dans un futur prochain qui verra, comme première étape, la démolition des barrières doctrinales entre catholiques et protestants (avec la pleine acceptation de la conception luthérienne de la «justification par la grâce seule») et la constitution d’une seule “Eglise du Christ” (œcuménisme); enfin comme deuxième et définitive étape, la constitution d’une “Eglise universelle” sur une base exclusivement éthico-politique (la «Weltethik»). Une telle idéologie imprègne aujourd’hui, comme un arrière-fond bien identifiable après une analyse attentive des concepts, la plupart des propositions (doctrinales ou pastorales) des théologiens catholiques les plus en vue, à commencer par Karl Rahner, que Hans Küng lui-même considère un maître et un modèle dans l’adoption de la dialectique de Hegel en théologie (1). Ces théologiens catholiques, dont plusieurs devinrent évêques, exercèrent une influence, facilement vérifiable par les documents, sur les travaux de Vatican II, pour assumer ensuite le rôle (arbitraire) d’uniques interprètes autorisés du Concile dans les cinquante années suivantes, pour en arriver, aujourd’hui, à la préparation et au déroulement des travaux du double synode sur les modifications possibles de la praxis pastorale au sujet des problèmes des familles. Une figure de premier plan de ce courant théologique est le Cardinal Walter Kasper, soutenu par une grande partie de l’épiscopat allemand et en Italie par d’autres théologiens cardinaux comme Dionigi Tettamanzi et Gianfranco Ravasi. Sa thèse la plus caractéristique, dans la continuité des propositions théologico-morales de Hans Küng, est la nécessité d'accélérer le processus de réforme de l’Eglise avec une adaptation plus décidée à la conscience morale des «hommes de notre temps» et l'alignement avec la praxis des communautés ecclésiales protestantes et orthodoxes. Dans ce discours, le Leitmotiv est la nécessité de dé-dogmatiser l’Eglise catholique, en commençant par une nouvelle pastorale de la famille divorcée et indépendamment de la doctrine sur les sacrements, provisoirement non pas abolie mais gardée en retrait (2). En Italie, l’idéologie ecclésiologique de Hans Küng, surtout pour ce qui regarde l’aspect “œcuménique” est divulguée et proposée sans cesse par Enzo Bianchi, “prieur” de la communauté de Bose, très écouté par la majorité des évêques et aussi par le Saint Siège (3).

 

 

Aux origines du projet de réforme de l’Eglise Catholique

 

Pour bien comprendre, dans son contenu théorique et dans sa portée pratique, l’ecclésiologie de Hans Küng, il est indispensable de mentionner certaines données biographiques, en se fondant sur les œuvres du théologien suisse dans lesquelles lui-même a décrit le processus de sa formation intellectuelle (4). De ces données il ressort assez clairement le caractère luthérano-idéaliste de ses intentions réformatrices et de son idéal de vie ecclésiale catholique, fondé sur sa particulière conception du sacerdoce et de la pastorale, présents dans chacune de ses oeuvres, de celle de sa jeunesse Rechtfertigung aux œuvres de maturité tel que Existiert Gott?, au “manifeste” final de “l’Eglise future”, c’est à dire le Projekt Weltethos. Hans Küng (né en 1928) se forme dans un milieu où on pratique dans les faits un certain “dialogue inter-religieux” en raison du contact quotidien, dans la même classe, entre des catholiques, des protestants et des juifs (5). Bien qu’il avait pensé devenir médecin ou architecte, «il tendait à quelque chose qui fût en même temps plus spirituel et plus concret, plus utile aux jeunes, et pour cela prit la décision de devenir prêtre et théologien catholique» (6). Par la suite, ces tendances devinrent plus accentuées, c’est à dire qu’elles seront plus évidentes et plus retentissantes dans sa production. Des œuvres comme Wahrhaftigkeit et Christ seinle démontrent, et aussi son activité à Rome en tant qu'assistant spirituel d’employés de bureau et à Sursee comme prédicateur d’hôpital (7). Arrivé à Rome, en 1948, Küng entre comme séminariste au Collège Pontifical Allemand et il étudie la philosophie et la théologie à l’Université Grégorienne. Au Collège Allemand, en ces années, se trouvent des savants tels que Emerich Coreth, Wilhelm Klein, W. Kern, tous engagés dans l’étude de la philosophie hégélienne. C’est en cette période, en 1952, que Coreth avait fait imprimer son essai, intitulé Das dialektisches Sein in Hegels Logik. Comme affirme Küng lui-même il apprend par lui à interpréter la spiritualité sacerdotale et le zèle pastoral en termes historicistes et dialectiques, en opposition frontale avec les directives doctrinales du Magistère de Pie XII, qui incluait aussi la recommandation de ne pas abandonner la métaphysique et la logique enracinées dans la tradition théologique catholique:

 

«Probablement je n’aurais pas résisté pendant ces sept années sans mon père spirituel au Collège Allemand, le Père Wilhelm Klein, lequel - préparé par une activité variée en tant que professeur de philosophie, en tant que provincial de la Province jésuite de l’Allemagne du Nord et en tant que Visiteur pour la Compagnie de Jésus de la Scandinavie jusqu’au Japon - portait avec lui une largeur  d’esprit rare et très ample [...]. Il était aussi l’homme qui en premier me rendit attentif sur plusieurs problèmes philosophiques et théologiques brûlants. Avec lui je parlais surtout de Hegel et ensuite de Karl Barth. Et à lui en premier je montrais mes brefs manuscrits théologiques que j’écrivais seul et que lui, la plupart du temps, cassait d’abord d’une façon tranchante pour ensuite m'obliger à penser de façon vraiment dialectique, incluant dès la synthèse aussi son contraire» (8).

 

Et ce fut justement Klein qui induisit «d’une manière décisive» le jeune Küng à choisir comme sujet de thèse doctoral la théologie de Barth. Dans un autre de ses livres, Küng, en remerciant pour l’aide reçue dans la rédaction du texte, rappelle avec gratitude Coreth, Klein, Kern comme ses «vénérables maîtres au Collège Allemand-Hongrois de Rome», qui avec d’autres, «m’ont donné des suggestions décisives pour ma théologie en général et pour la compréhension de Hegel en particulier» (9).

 

Dans les années qui vont de 1951 et suivantes, Küng se dédie principalement à l’étude de la théologie dialectique de Barth et en 1955 rédige sur le théologien de Bâle sa thèse de Licence sous la conduite d’un de ses professeurs de dogmatique à la Grégorienne, à savoir Maurice Flick, qui deviendra par la suite fameux pour sa théorie de la réduction du dogme du péché originel à un simple mythe des origines. Et Küng affirme être reconnaissant à Barth pour lui avoir permis de comprendre la valeur proprement théologique de la philosophie de Hegel, en effaçant donc non seulement la distinction entre théologie catholique et théologie luthérienne mais aussi celle entre théologie et philosophie. Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung est la première œuvre de Küng et elle démontre la passion avec laquelle le théologien de Tübingen se dédie à assimiler la pensée de Barth pendant les sept années de présence au Collège Allemand;  Karl Barth lui-même voulu par la suite le souligner publiquement:

 

«Ma joie vient avant tout de l’ouverture et de la fermeté avec laquelle vous, au Collège Allemand de Rome [...] en tant que courageux compatriote vous avez étudié aussi mes livres et vous avez éclairci dialectiquement à vous-même le phénomène théologique que vous y rencontriez” (10). 

 

Un autre auteur étudié avec passion était de Lubac, à l’époque au centre d’inévitables polémiques pour son livre Surnaturel. Études historiques (Paris 1946) 14 qui mettait en discussion la doctrine traditionnelle au sujet de la gratuité de l’ordre surnaturel. De telles disputes, avec celles sur d’autres problèmes relatifs au polygénisme, à l'évolutionnisme, au communisme, conduisirent à la ferme prise de position du Pape Pie XII par l’encyclique Humani generis (1950). Le savant catholique Antonio Russo, de l’Université de Trieste, admirateur d’Henri de Lubac et par conséquent très compréhensif à l’égard de Küng, peint avec des couleurs sombres la situation doctrinale, pastorale et disciplinaire de l’Eglise pré-conciliaire, en s’identifiant dans la vision de l’Eglise qui était typique des progressistes et avec eux du jeune séminariste suisse Hans Küng:

 

«En ces mêmes années, de plus, le climat spirituel dominant à Rome est tout sauf ouvert aux nouveautés. Des revues comme La Civiltà Cattolica donnent souvent hospitalité à des articles comme Pérenne vitalité de la Papauté; Action pacificatrice de la Papauté dans les âges anciens; Action pacificatrice et charitable de la Papauté à l’époque contemporaine; le Vatican phare du progrès culturel. On excommunie les communistes et ceux qui leur offrent du soutien; on proclame des pèlerinages solennels, des actes de dévotions mariales et des actes d’“enthousiasmes même plébiscitaires”; on proclame le dogme de l’Assomption de la Bienheureuse Vierge Marie, l’Année Sainte de 1950, l’année mariale de 1954. Le jeune théologien, en tout cas, vit continuellement en contact autant avec la “théologie romaine” qu’avec l’ambiance spirituelle et culturelle du Collège Allemand, en se trouvant mal à l’aise et dans le danger de faire échouer sa conversio romana. Au point que ses lectures s’orientent vers l’approfondissement de positions et d’auteurs comme Hegel, de Lubac, mais surtout Karl Barth, dont l’étude le façonnera d’une manière durable, parce qu’il lui ouvrira  “den Zugang zur evangelischen Theologie”, en le poussant à se passionner pour la théologie» (11).

 

Comme on le voit, l’influence reçue par Küng dans les premières années de sa formation est d’empreinte décidément luthérienne, comme est luthérienne sa conception de l’Eglise et de la théologie ecclésiale qui oriente dès le début ses études. Le résultat est une méthode théologique qui procède à partir de la substantielle élimination du magistère ecclésiastique (surtout celui pontifical) comme critère de base pour l’interprétation scientifique de la foi. La vie concrète de l’Eglise aussi (la liturgie, la piété populaire) est vue comme “du dehors”, comme quelque chose à dépasser ou à éliminer complètement car appartenant à “l’Eglise du passé” qui doit laisser la place à “l’Eglise du futur”. Küng ressent une aversion âpre envers le culte marial que l’Eglise professe et pratique, et par conséquent il est porté à dévaluer, non seulement la dévotion populaire mais aussi une définition dogmatique solennelle comme celle de 1954 relative à l'Assomption au Ciel, en corps et âme, de la Bienheureuse Vierge Marie. En ayant rejeté la potestas docendi de l’Eglise hiérarchique, Küng à la place du Magistère adopte comme critère guide pour la théologie, c’est à dire pour l’interprétation de ce que Küng appelle toujours «derchristlischer Glaube» (jamais «der katholischer Glaube»), la pensée du luthérien Karl Barth, lequel à son tour introduit Küng dans une pratique de la théologie inspirée exclusivement de la dialectique hégélienne.


 

Les conséquences théologiques de l’adoption d’une philosophie incompatible avec la foi chrétienne

(et avec la droite raison naturelle d’abord)

 

Il faut noter ici que ces prémisses méthodologiques font que le discours sur l’Eglise mené par Küng n’est pas proprement théologique : aucune de ses thèses ne peut être considérées - d’un point de vue rigoureusement critico-épistémologique - comme des hypothèses qu’on peut admettre scientifiquement, comme une quaestio teologica disputata, parce que la méthode suivie par lui n’est pas du tout celle qui est propre à la théologie ecclésiale mais elle est plutôt celle d’une “philosophie religieuse”, dans le sens précis que je donne à ce terme dans mon traité sur Vraie et fausse théologie (12). Et que la pensée de Küng est à considérer comme simple “philosophie religieuse” cela dépend non seulement du fait qu’elle s’inspire de la dialectique de Hegel - lequel explicitement réduit la théologie chrétienne à la philosophie, et cette dernière à une «Phanomenologie des Geistes» (13) - , mais aussi du fait que la pensée de Barth ne transcende pas non plus les étroites limites méthodologiques de la “philosophie religieuse”; en effet, comme je l’ai souligné dans un dialogue épistémologique avec Brunero Gherardini (14), le présupposé luthérien de «sola Scriptura», avec l’exclusion a priori du magistère ecclésiastique de la détermination scientifique de l’objet de la théologie (qui ne peut pas être autre chose sinon la foi de l’Eglise), fait que ce que le savant dénomme  «derchristlischer Glaube» ou «das Wort Gottes» reste indéterminé, ou de toute façon, déterminé seulement par des choix subjectifs, et donc réduit à des données dérivantes seulement de l’incertitude phénoménologique de la conscience individuelle ou historico-communautaire, celle qui est désignée à interpréter l’Ecriture sans besoin d’un magistère ecclésiastique. Or, on ne peut élaborer une science sans la détermination claire de son objet spécifique, duquel dépend ensuite l’adoption de la méthode la plus adéquate pour l'interpréter. Une théologie qui n’a pas pour objet la foi de l’Eglise (et non le «sentiment de foi» subjectif de quelqu’un, à l’intérieur ou en dehors de l’Eglise) ne peut être considérée comme “théologie” au sens catholique du terme, c’est à dire en tant que théologie ecclésiale. Et, à l’intérieur d’une pareille théologie, l’ecclésiologie de celui qui ne lie pas directement et essentiellement la foi de l’Eglise au magistère de l’Eglise se réduit à un ambigu discours religieux qui finit par la suite à adopter les thèmes et les modes rhétoriques d’une idéologie  socio-politique, comme cela est arrivé dans les dernières œuvres de Hans Küng, comme  Projeckt Weltethos, qui se différencie fort peu, dans la substance, d’œuvres analogues de propagande de l’idéologie universaliste d’inspiration théosophique ou franc-maçonne. En effet, par admission explicite de Küng, c’est  seulement à la suite de la rencontre avec Karl Barth que:

«wurde mir klar, was Theologie als Wissenschaft sein kann. Barths kritischkonstruktive Auseinandersetzung mit der gesamten christlichen Tradition [...] setzte für mich bleibende Masstäbe theologischen Denkens und Handelns» (15).

 

Pour le dire en des termes plus explicites et même plus rigoureux au point de vue épistémologique, l’ecclésiologie de Hans Küng ne doit pas être considérée comme une “théologie avec quelques erreurs” : elle est plutôt la négation même de la théologie comme “science” (die Theologie als Wissenschaft), en tant que le mode de se référer à l’Eglise du Christ - ce mystère de la foi chrétienne que la science théologique devrait assumer comme son propre objet spécifique et qu’elle devrait examiner - montre clairement que Küng se réfère à autre chose. Lorsqu’il parle d’“œcuménisme” il semble se référer simplement à quelque chose de socialement constatable (qu’il cerne dans le “dénominateur commun minimal” des “différentes confessions de foi” élaborées par les communautés chrétiennes); mais ce quelque chose de sociologiquement constatable lui sert ensuite - exactement comme le fait Hegel lorsqu’il dessine ses synthèses historiques de la conscience religieuse - pour élaborer le projet de la “religion universelle”, qui signerait le dépassement de l’Eglise catholique et de toutes les autres confessions chrétiennes, dans l’unité dialectique avec l’Islam, avec le bouddhisme, avec l'hindouisme et même avec l’athéisme. Les requêtes que Küng avance aujourd’hui pour accélérer la “réforme de l’Eglise” (l’annulation de fait du magistère ecclésiastique et surtout du primat du Pape, la synodalité dans le gouvernement de l’Eglise, l’abolition du célibat ecclésiastique, l’admission des femmes au sacerdoce, la reconnaissance du mariage homosexuel, l’acceptation de l’euthanasie, etc...) ne sont rien d’autre que la préparation de ce qui arrivera inéluctablement demain, lorsque se réalisera pleinement la destinée inhérente à l’essence même de l’Eglise comme phénomène (= manifestation momentanée) de l’Esprit. Rien de différent, tant dans les termes que dans les concepts de ce que Hegel disait dans son œuvre de jeunesse L’esprit du christianisme et son destin; mais rien de semblable à ce que doit être un discours proprement théologique, qui commence par l’acceptation sans réserve de la vérité révélée (le dogme) et continue par l'élaboration d’hypothèses d’interprétation rationnelle qui ont comme instrument privilégié la métaphysique. Comme l’avait observé à juste titre au début du XXème siècle Réginald Garrigou-Lagrange, en se mettant en polémique avec les modernistes et les théologiens catholiques convaincus de pouvoir concilier le dogme avec l'évolutionnisme de Bergson, la vérité de la foi, contenue dans les “formules dogmatiques”, ne peut être comprise par les croyants sinon sur la base des évidences du “sens commun”, qui sont substantiellement de nature métaphysique et qui à leur tour constituent la prémisse rationnelle pour l’interprétation scientifique du dogme, c’est à dire pour la théologie (16). En effet, sans la métaphysique et sans la logique qui lui est intrinsèquement liée, surtout sans le principe de non contradiction le dogme n’est plus la vérité divine gardée par l’Eglise mais il peut et il doit être contredit de façon dialectique, en conformité avec les mutations culturelles et sociales (17). C’est ce que Küng arriva à soutenir dans Die Kirche (1967) et dans Unfehlbar?Eine Anfrage (1970):

 

«Toute formule de foi, non seulement dans l’individu mais aussi dans l’église entière, reste imparfaite, incomplète, énigmatique [...] ce morcellement ne se fonde pas seulement sur le caractère souvent polémique et étroit des formules doctrinales de l’église, mais sur le caractère nécessairement dialectique de toute affirmation humaine de la vérité [...]. Toute proposition peut être vraie ou fausse» (18).

 

Donc il n’est pas surprenant que le Pape Paul VI ait autorisé la Congrégation pour la Doctrine de la Foi à émettre le monitum suivant :

 

«La S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, en vertu de la mission qui est la sienne de promouvoir et de défendre la doctrine de la foi et des mœurs dans toute l’Église, a examiné deux ouvrages du professeur Hans Küng, Die Kirche (L’Église) et Unfehlbar? Eine Anfrage (L’infaillibilité ? Une interrogation), qui ont été publiés en diverses langues. Par deux lettres datées respectivement des 6 mai et 12 juillet 1971, la Congrégation a fait part à l’auteur des difficultés qu’elle trouvait dans ses opinions, en le priant d’expliquer par écrit comment ces opinions pouvaient ne pas être en contradiction avec la doctrine catholique. Par une lettre du 4 juillet 1973, la Congrégation a offert au professeur Küng une nouvelle possibilité d’expliciter ses idées dans un colloque. Par une lettre du 4 septembre 1974, le professeur Küng déclina également cette possibilité. D’autre part, ses réponses n’ont pas démontré que certaines de ses opinions sur l’Église ne sont pas en contradiction avec l’Église catholique, et il a continué à les soutenir, même après la publication de la Déclaration Mysterium Ecclesiae. C’est pourquoi, afin qu’il ne subsiste pas de doutes sur la doctrine professée par l’Église catholique, et pour que la foi des chrétiens ne soit nullement obscurcie, cette S. Congrégation, rappelant la doctrine du Magistère de l’Église exposée dans la Déclaration Mysterium Ecclesiae, déclare : Les deux ouvrages susdits du professeur Hans Küng contiennent certaines opinions qui, à des degrés divers, s’opposent à la doctrine de l’Église catholique devant être professée par tous les fidèles. Nous retiendrons seulement les suivantes, particulièrement importantes, sans vouloir porter pour le moment de jugement sur certaines autres opinions défendues par le professeur Küng. Est contraire à la doctrine définie par le premier Concile du Vatican et confirmée par le Concile Vatican II l’opinion qui, pour le moins, met en doute le dogme de foi de l’infaillibilité dans l’Église ou le réduit à une certaine indéfectibilité fondamentale de l’Église dans la vérité, avec la possibilité d’errer dans les sentences dont le Magistère de l’Église enseigne qu’elles doivent être crues définitivement. Une autre erreur qui affecte gravement la doctrine du professeur Küng concerne son opinion sur le Magistère de l’Église. En effet, il n’exprime pas la notion vraie du Magistère authentique selon laquelle les évêques sont dans l’Église «les docteurs authentiques, c’est-à-dire revêtus de l’autorité du Christ, qui prêchent au peuple à eux confié la foi qui doit régler sa pensée et sa conduite»; car «la charge d’interpréter de façon authentique la parole de Dieu, écrite ou transmise, a été confiée au seul Magistère vivant de l’Église». De même, l’opinion déjà insinuée par le professeur Küng dans son livre Die Kirche (L’Église), selon laquelle l’Eucharistie, du moins dans des cas de nécessité, peut être consacrée validement par des baptisés dépourvus de l’ordre sacerdotal, ne peut s’accorder avec la doctrine du Concile Latran IV et du Concile Vatican II.» (19)

 

En 1979 est révoquée à Hans Küng la missio canonica relative à l’enseignement de la théologie catholique.

 

 

NOTES

(1) Cf Hans Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einfürung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Verlag Herder, Freiburg – Basel – Wien 1970, p. 643: «Dans la théologie catholique plus récente  Karl Rahner a été celui qui a ouvert de nouveaux horizons […]. Le grand esprit qui plane sur le fond de cette approfondissement […] n’est personne d’autre que Hegel, même s’il ne manque pas non plus des influences heideggeriennes. Ses tentatives sporadiques de prendre des distances avec Hegel dans des sujets secondaires ne font que confirmer ce fait».

(2) Voir Antonio Livi, in La Nuova Bussola Quotidiana, 10 ottobre 2014.

(3) Voir Antonio Livi, in La Nuova Bussola Quotidiana, 10 febbraio 2012.

(4) Cf Hans Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München 2002; Idem, Umstrittene Wahrheit. Erinnerungen, München 2007.

(5) Cf Hans Küng, La giustificazione, trad. it. di T. Federici, Editrice Queriniana, Brescia 1969, p. 21.

(6) Hans Küng. Weg und Werk, H. Häring und K. J. Kuschel (éd.), Piper Verlag, München 1978, p. 123.

(7) Cf Hans Küng, interview à A. W. Scheiwiller, “Unbequeme Eidgenossen: Hans Küng der kirchentreue Reformator”, in Woche, 14 giugno 1972, p. 23.

(8) Hans Küng. Weg und Werk, cit., p. 128.

(9) Hans Küng,  Incarnazione di Dio in Hegel. Prolegomeni per una futura cristologia, trad. it., Queriniana, Brescia 1970, p. 10.

(10) Karl Barth, Geleitbrief, in Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Johannes Verlag, Einsiedeln 1957 cit.; trad. it: Lettera all’autore, in Hans Küng, La giustificazione, cit., p. 8.

(11) Antonio Russo, «Hans Kung e la teologia come scienza», in Studium, 106 (2010), pp.185-206, ici p. 188.

(12) Cf Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

(13) Voir Antonio Livi, Vera e falsa teologia, cit., pp. 141-148.

(14) Cf Antonio Livi, Qualche chiarimento, in dialogo con estimatori e critici, in Verità della teologia. Discussioni di logica aletica a partire da “Vera e falsa teologia”, de Antonio Livi, éd. Marco Bracchi e Giovanni Covino, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2014, pp. 167-185.

(15) Hans Küng. Weg und Werk, cit., p. 137.

(16) Cf Réginald Garrigou-Lagrange, Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Beauchesne, Parigi 1912; trad. it.: Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche,  éd. Antonio Livi e Mario Padovano, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013.

(17) Voir à ce sujet Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005.

(18) Hans Küng, Die Kirche, Herder, Freiburg im Breisgau 1967, p. 397.

(19) Congrégation pour la Doctrine de la foi, Monitum, 15 febbraio 1975.

 

BIBLIOGRAFIA

Louis Bouyer, «Ecumenismo senza scavalcamenti», in Studi cattolici, 13 (1969), pp. 30-35.

Pier Carlo Landucci, «Ecco Hans Küng», in Studi cattolici, 22 (1979), pp. 549-54.

Luigi Iammarrone, Hans Küng eretico. Eresie cristologiche nell’opera “Christ sein”, Edizioni Civiltà, Brescia 1977.

Luigi Iammarrone, Teologia e cristologia. “Dio esiste”, di Hans Küng, Edizioni Quadrivium Genova 1982.

Antonio Livi, «Dogma e Magistero dopo il “caso Küng”», in Studi cattolici, 24 (1980), pp. 171-177.

Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, seconda edizione aumentata, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012, pp. 241-246.

Emanuele Samek Lodovici, «Il dogma infallibile di Han Küng», in Studi cattolici, 16 (1971), pp. 171-177.

Emanuele Samek Lodovici, «La via a Hegel di Hans Küng», in Studi cattolici, 16 (1971), pp. 243-251.

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8 octobre 2014 3 08 /10 /octobre /2014 18:17

Hommage à Pie IX

 

29 septembre 2014, Saint Michel Archange

 

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Disputationes Theologicae, en voulant honorer le Bienheureux Pie IX en ce mois de septembre ( le 3 étant la date de sa béatification et le 20 septembre celle de la croix la plus douloureuse de son pontificat, l’occupation de Rome ), a posé des questions à Monseigneur Brunero Gherardini, Postulateur de la Cause de béatification du grand Pontife des Marches pendant de longues années.

 

1) Disputationes Theologicae: Le sacerdoce catholique face à la tentation facile du libéralisme. Un drame moderne vécu aussi par le Bienheureux Pie IX?

Mgr Gherardini: Le sacerdoce catholique peut toujours être exposé à la “tentation libérale” quoique dans des formes différentes; c’est surtout à partir de l’illuministe XVIIIème siècle que le clergé catholique est approché et parfois séduit par les “Lumières”. Les facteurs à évaluer sont multiples, un relâchement général sur des positions culturelles mondaines, un sens mal compris de l’exercice et du prestige de l’autorité ecclésiastique, une crise de la formation, une stagnation des études thomistes, quoique avec des exceptions louables, produisent un affaiblissement de l’identité catholique qui parfois cède aux infiltrations du jansénisme ou du sensisme, mais surtout du rationalisme. Pie IX vit dans une période post-révolutionnaire, qui malgré la Restauration (ou peut-être à cause aussi d’une Restauration mal dirigée) est parcourue par une mise en discussion des points fermes du passé et par une volonté, parfois sincère, de concilier le catholicisme avec les sollicitations de renouvellement du siècle. En soi les sollicitations de renouvellement, surtout dans les époques qui vivent un moment de fatigue, ne sont pas toujours à réprouver, le problème est que les ennemis de l’Eglise savaient les instrumentaliser et les canaliser vers des idées de type gnostique - quoique dans une forme bien masquée - et vers des dessins politiques qui - derrière des mots captivants - avaient l’intention d’éliminer de la société Notre Seigneur et son Eglise. Même sur le jeune Giovanni Maria Mastai Ferretti l’illusion du renouvellement fit son effet : sont connues ses fréquentations en tant qu’évêque des salons du comte Pasolini Dall’Onda dans lesquels circulaient les idées nouvelles, quoique dans une version modérée. Sont aussi connues ses deux premières années de pontificat pendant lesquelles il fut particulièrement sensible aux sollicitations d’ouverture. Notamment ses mesures dans le gouvernement des Etats Pontificaux se voulaient une façon de signifier qu’il n’était pas hostile aux “réformes”, comme on disait à l’époque. Il faut aussi rappeler que la Franc-Maçonnerie profita de son orientation pour le peindre comme “Pape libéral”, pour susciter l’enthousiasme dans une partie de la population et conditionner ainsi les futurs choix de Pie IX, en cherchant à le rendre prisonnier d’une image créée par eux-mêmes. On ne peut pas dire que le Pape Mastai fut tout à fait indemne de tels conditionnements, surtout dans un premier moment, et qu’il se rendit compte pleinement du piège qui lui était tendu. Les processions avec les images de Pie IX, surtout en 1846, pendant lesquelles certains libéraux saluaient les temps nouveaux et “leur” Pape, étaient la façon de l’époque pour conditionner le clergé - en exaltant les membres les plus ouverts - et avec lui la politique de l’Eglise. C’est peut être celui-ci le mode le plus sournois qui sollicite le clergé - hier comme aujourd’hui - vers la “tentation” libérale: les Hosanna du monde, qui illusionnent le clergé sur une possible conciliation entre libéralisme et catholicisme, dans une pacification surréelle avec le monde moderne. Mais qui en paye les frais, c’est souvent la saine doctrine, qui se retrouve - quoique avec les meilleurs intentions - emmêlée avec l’erreur, ainsi que la réelle libertas Ecclesiae qui se retrouve ligotée, et Pie IX s’en aperçut : l’exil forcé de Gaète et les atrocités de la Repubblica Romana dissipèrent toutes éventuelles hésitations.

 

2) Disputationes Theologicae: La sainteté dans le “renoncement à soi-même”. Comment Pie IX laissa de côté l’homme Giovanni Maria Mastai Ferretti pour le bien suprême de l’Eglise.

Mgr Gherardini: Lorsqu’on renonce à soi-même pour Jésus-Christ, lorsqu’on arrive même à mépriser ou du moins à corriger et mortifier ce qu’on constate en soi-même qui n’est pas conforme à son état, selon la volonté de Dieu, c’est là que réside la sainteté, surtout si on est un homme d’Eglise et même Souverain Pontife. La capacité de faire prévaloir la fonction sur la personne, Pierre sur Simon. Si certaines faiblesses intellectuelles pourraient par soi ne pas être toujours coupables, pour la sainteté d’un Pape on demande une purification profonde non seulement de l’action, mais aussi de l’intelligence. Et cela est demandé particulièrement dans les difficultés de nos temps. La plus haute des facultés doit s’efforcer de laisser ce qui dans sa propre pensée peut être même indirectement nuisible à l’Eglise, c’est le plus grand des renoncements parce qu’il a son siège dans la plus haute des facultés; c’est vraiment le renoncement à soi-même pour être fidèle à l’Eglise - et non pas à ses propres orientations ou ses aspirations personnelles - pour le bien commun suprême. Quand on analyse la sainteté des Papes, ou des Rois, cette évaluation qui se rapporte aux soins du bien commun s’impose d’une façon encore plus pressante. Et Pie IX fit ce renoncement, sinon tout de suite, du mois pendant son Pontificat - ce qui n’enlève rien à son mérite, et en ajoute peut être, en ayant été lui même docile au travail de la grâce d’état - en prononçant lui aussi son “Aeneam reicite, Pium accipite”. Si l’homme Giovanni Maria Mastai a pu se tromper par le passé, dorénavant Pie IX mettra toutes ses forces au service de l’Eglise, en s’efforçant de penser en tout comme l’Eglise pense. Il sera outragé, il sera accusé de trahison par les libéraux, il ne sera pas compris par la partie de son clergé qui préférait une vie tranquille et les revenus des bénéfices ecclésiastiques à la Croix du Christ, mais il alla de l’avant quand même, en passant à travers la satire des ennemis, l’expropriation des biens ecclésiastiques, les insultes à la fonction sacerdotale, la profanation de la Ville Sainte en 1870. Il ne se laissa pas non plus influencer par la propagande des journaux - qui encore aujourd’hui, après presque 150 ans, continue de l’offenser avec la même haine, que l’on pense à la campagne pendant les mois de sa béatification -, parce que son être “Pius” imposait qu’il défende l’Eglise et peu importait si le plus mondain “Aenea” devait en pâtir. Il était en jeu le bien de l’Eglise et l’histoire dira combien le monde catholique lui est débiteur, lui qui le guida pendant une époque parmi les plus difficiles qu’il n’ait jamais connus, avec une prudence, une sagacité, une pondération, et une intelligence finissime.

 

3) Disputationes Theologicae: Comment décrire la charité et la pastoralité du bienheureux Pie IX?

Mgr Gherardini: La charité est l’amour de Dieu et l’amour du prochain par amour de Dieu, la “pastoralité” est la conduction du troupeau selon cette prudence surnaturelle qui vise à porter le plus grand nombre de personnes à l’unique fin avec les moyens voulus par Dieu et non pas par les hommes. La charité de Pie IX s'exerça donc in primis dans la vérité, par sa fermeté dans la doctrine et dans la politique, par ses encycliques et ses documents qui a une époque de désarroi ramenèrent la lumière pérenne et toujours nouvelle des immuables vérités révélées; qu’il suffise de citer l’effort de la convocation de Vatican 1er, sans oublier l’ampleur du travail théologico-doctrinal qui précéda et suivit le Concile du Primat. Rien n’est plus saintement pastoral pour le successeur de Pierre que de “confirmer ses frères” dans l’unique vraie foi du Christ, selon les paroles mêmes du Rédempteur. Et à la défense de la vérité s’accompagne toujours le martyre, qui n’est pas toujours de sang, mais qui est souvent martyre de l’âme, martyre de la réputation, martyre pour la douleur éprouvée par ses propres compagnons de bataille, qui ont partagé ce qui aux yeux du monde est une défaite, comme en ce 20 septembre 1870. Le lendemain Pie IX, en se penchant pour donner la bénédiction aux zouaves pontificaux - et l’on voit ici toute son humanité chaleureuse - dut se retirer du balcon parce qu’il ne pouvait pas retenir ses larmes, en faisant sienne, non seulement la souffrance de l’Eglise, mais aussi la peine de ces jeunes valeureux qui contre tout espoir humain avaient voulu offrir à Pierre leur hommage. Voilà le Pasteur aimant, qui fait tout le possible pour que même Victor Emmanuel II - qui avait objectivement bien mérité l’excommunication - puisse mourir réconcilié avec Dieu si nécessaire en révoquant temporairement la sanction à l’article de la mort, jusqu’aux signes espérés de repentance. C’est par cette même charité pastorale qu’il envoya dire à Garibaldi, alors qu’il parcourait le Latium : “dites à Garibaldi que celui qu’il appelle le “Vampire du Vatican” ce matin encore a dit la messe pour lui”.

 

La Rédaction

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27 septembre 2014 6 27 /09 /septembre /2014 18:27

Face aux “vents épiscopalistes” : étude sur la collégialité et la doctrine catholique


                                                                         29 août 2014, Décollation de Saint Jean Baptiste

 

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L’affrontement entre la théologie romaine et l’ “alliance européenne”

 

1ère partie ici


II) Analyse de la collégialité dans Lumen Gentium  18-22


Lumen Gentium, la genèse controversée d’un texte

Le concile Vatican II aussi s’occupa de la collégialité épiscopale et du pouvoir pontifical dans la bien connue “constitution dogmatique” Lumen Gentium. Nous rappelons que cet adjectif “dogmatique” indique que l’argument dont on parle dans la Constitution se réfère à la théologie dogmatique; on est en train de spécifier que ce dont on parle est matière dogmatique, ce n’est pas pour cela que l’on est en train de parler dogmatiquement en définissant infailliblement. Donc cet adjectif ne signifie pas que toute expression contenue dans le document ait été dogmatiquement définie, mais qu’on est en train de parler - non pas avec un enseignement infaillible - d’une matière qui par soi se rapporte au dogme. Pour s’entendre, qu’on nous concède cette simplification, même un professeur de théologie dogmatique, quoiqu’avec une moindre autorité par rapport à une constitution conciliaire, parle de dogmatique, mais il ne définit rien dogmatiquement, car dans ce cas il n’en a pas les facultés. Différemment, un Concile valide a en soi la faculté de définir dogmatiquement avec Magistère extraordinaire infaillible, mais il doit toujours y avoir la volonté exprimée et évidente de définir un objet que l’Eglise a toujours enseigné et cru. Ce n’est pas le cas de Lumen Gentium, quoiqu’on ne puisse pas exclure que certains points, là où on répète ce que l’Eglise a toujours enseigné, puisent leur infaillibilité du dit Magistère ordinaire infaillible. Plus en général, au sujet de la “valeur magistérielle” des textes conciliaires, nous renvoyons aux articles déjà publiés par notre revue dans la section consacrée à ce sujet (cf: Quelle valeur magistérielle pour Vatican II?), sans oublier que le Concile lui-même n’a pas demandé pour soi la dogmatisation générale qui est arrivée post-eventum, comme cela est évident dans les Notificationes du Secrétaire Général du Concile du 16 novembre 1964[1].

Cette prémisse clarificatrice ayant été posée, et avant d’analyser les extraits de Lumen Gentium relatif à la collégialité et la Nota Explicativa Praevia (voulue pour corriger les interprétations erronées, quand elles n’étaient pas hérétiques, qui s’étaient immédiatement manifestées), il faut rappeler une fois de plus que la lecture de ces textes ne peut pas se faire sans tenir compte de leur genèse dans les commissions ou dans l’aula conciliaire. Le lecteur avisé n’aura pas de difficulté à remarquer que deux camps se sont affrontés, pour ainsi dire, toutes les trois lignes. Le résultat n’est pas un texte conçu de façon unitaire, ni une synthèse, quoique bigarrée, d’apports différents, mais l’oeuvre finale se révèle plutôt comme un tissu hétérogène : il semble être cousu d’une seule pièce mais les étoffes, tout en étant l’une à coté de l’autre, sont différentes au niveau de la couleur et de la texture. Donc plus que d’une synthèse, on a souvent l’idée marquée d’une juxtaposition d’idées et de doctrines qui ne sont pas en harmonie entre elles. Parfois il est même évident qu’on a cherché à “encastrer entre deux virgules” des locutions qui se concilient mal avec l’ensemble de la phrase. Locutions proposées tantôt par un camp tantôt par l’autre pour améliorer, corriger, dévier, restreindre ou élargir, ce qui avait été déjà inséré par la contrepartie. Affrontement doctrinal qui, avec un peu d’attention à la syntaxe latine et au lexique utilisé, laisse des traces visibles dans des passages linguistiques qui trahissent un auteur différent de celui de la pensée qui précède ou qui suit. Le résultat est que la lecture est parfois fatigante et exige une attention continuelle pour pallier à l’absence d’homogénéité, scientifiquement décourageante; a fortiori donc la prudence est une obligation, néanmoins on peut avancer des observations critiques et même soulever des interrogations sérieuses.

 

Les prémisses introductives dans le Chapitre III de Lumen Gentium

Dans toute la Constitution sont présents des éléments qui peuvent se référer plus ou moins directement à la problématique de la collégialité; ils sont éparpillés tout au long du document, qui,  en plus d’être objectivement très long, alterne parfois des tons discursif et narratif, parfois exégétique. Le chapitre III, De Constitutione Hierarchica Ecclesiae et in specie de episcopatu, s’occupe de façon déclarée de la question; ici le Synode se propose “devant tous, d’énoncer et expliciter la doctrine qui concerne les Evêques, successeurs des Apôtres qui, avec le successeur de Pierre, Vicaire du Christ, et chef visible de toute l’Eglise, régissent la maison du Dieu vivant”[2].

 

Le Chapitre III, après un début au ton fortement pastoral, ne manque pas de rendre un acte d’hommage à l’infaillible Pastor Aeternus de Vatican Ier, dont les traces - dit-on - seront de nouveau parcourues. Tout au long du numéro 18, un ton pastoral chaleureux et la renonciation au langage scolastique laissent pour l’instant dans la fluidité les rapports entre Pierre et les Apôtres, ainsi que la nature du gouvernement de l’Eglise de la part du Pape et des Evêques, que le document affirme vouloir expliciter; on réaffirme que Pierre est “principe et fondement perpétuel et visible d’unité de foi et de communion”[3].  Au numéro 19, on trouve la mention de l’ensemble des Apôtres, constitué par le Christ en collège ou coetus. L’alternance des deux termes n’est pas fortuite et - redimensionnée par la coprésence de la plus traditionnelle mention de coetus - commence à paraître le terme plus controversé de collegium : “Apostolos ad modum collegii seu coetus stabilis instituit, qui ex iisdem electum Petrum praefecit[4].

A ce moment, on s’attendrait à une explication satisfaisante sur la nature des juridictions distinctes de Pierre et des Apôtres, et sur les analogies avec les juridictions du Pape et des Evêques à l’époque post-apostolique, en mettant aussi en évidence les éventuelles limites et les erreurs à éviter lorsqu’on fait usage de l’analogie Pierre/Pape et Apôtres/Evêques. Le lecteur reste par contre déçu, alors qu’il trouve au numéro 20 - dans une formulation encore une fois narrativo-littéraire - l’affirmation que la divine mission des Apôtres est la même que celle des Evêques, auxquels est confiée la vigilance sur tout le troupeau (“universo gregi”)[5]. En ce cas aussi, le problème n’est pas tant l’affirmation en soi, mais son caractère vague : en effet, il n’est pas du tout clair si ici la référence soit à une vigilance juridictionnelle sur toute l’Eglise, ou à une vigilance non juridictionnelle mais morale sur ce qui arrive dans l’Eglise entière, ou encore à une simple vigilance juridictionnelle sur le troupeau singulier qui leur est confié, comme la phrase suivante semble tranquilliser[6].

 

Au numéro 21, on retrouve que les Evêques ont été élus “pour paître le troupeau du Seigneur”[7], sans spécifier davantage. Dans un pareil contexte, en soi solennel et capital, il serait légitime de s’attendre à plus d’éclaircissements. En effet, une question surgit aussitôt : de quel troupeau s’agit-il et de quelle façon? Fait-on allusion au troupeau universel, en vertu peut-être de leur consécration valide et au fond de leur pouvoir d’ordre, ou parle-t-on du troupeau particulier qui leur est confié par Pierre en vertu de Sa juridiction souveraine ?

 

Il est plus que jamais légitime de formuler la question dans les termes sus-dits, parce que tout de suite on lit la phrase, pour le moins “vague”, qu’est conféré aux Evêques, par la consécration épiscopale, le pouvoir de gouvernement aussi : “le saint Concile enseigne que, par la consécration épiscopale, est conférée la plénitude du sacrement de l’Ordre [...]. La consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctification, confère aussi les charges d’enseigner et de gouverner”[8]. Il semblerait donc que le texte soit en train d’affirmer que la seule transmission du pouvoir d’ordre porte avec elle une certaine juridiction. Juridiction sur quoi ? Sur le troupeau universel en vertu de la consécration valide ou sur le troupeau particulier en vertu de la collation papale ? Le texte se tait sur l’extension d’une telle juridiction, mais il spécifie que son exercice ( qu’on note bien, on parle seulement de l’exercice ) présuppose la communion hiérarchique avec le chef et les membres du collège ( remarquons aussi que communion hiérarchique n’est pas synonyme de collation de juridiction ). Maintenant, même en voulant mettre de côté le fait que le “Souverain Pontife” est appelé comme “Chef du collège”, reste l’indétermination, l’imprécision et donc le danger d’une telle assertion. Que signifie-t-il de dire que pour l’exercice de la juridiction de tous les Evêques ( sur l’Eglise universelle ? ) il faut la “communion collégiale hiérarchique” ? S’agit-il peut être d’un “autre mode” orthodoxe - quoique numquam auditum a saeculo - de parler de la dérivation du pouvoir des Evêques résidentiels de celui souverain et universel du Pape ? Ou cela veut-il dire que les Evêques détiennent toujours “radicalement” la juridiction sur l’Eglise entière en vertu de l’ordre épiscopal valide, et que l’union de la communion entre eux et avec le Chef-collège est demandé seulement pour l’exercice valide ? Mais en ce dernier cas, le pouvoir papal pourrait-il encore se dire “souverain” et source du pouvoir épiscopal ou serait-il seulement une condition pour l’exercice valide de la juridiction ?

 

L'éternel problème du “subjectum quoque

 

C’est cependant Lumen Gentium 22 qui a été le point de la plus grande controverse, parce que l’expression est décidément plus audacieuse et problématique. Dès les premières lignes apparait l’idée que Saint Pierre et les Apôtres constituent un collège et que - “pari ratione”, c’est à dire avec une certaine idée de proportionnalité qui n’implique pas égalité entre le Chef et les membres du Collège, sera obligée de préciser la Nota Praevia[9] - on est en train de parler de Collège pour ce qu’est l’ensemble du Pape et des Evêques. On insiste plus d’une fois sur la “nature collégiale”[10] de ce qui est appelé quelques lignes après - avec un terme plus traditionnel et plus agréable au camp romain - “Corps” des Evêques[11]. Revient aussi l’idée que la consécration épiscopale soit suffisante à “incorporer” au collège ( vi sacramentalis consecrationis )[12], conjointement à la communion avec le “Chef du collège” et les membres. Cependant, une telle exigence de communion avec le Chef-collège n’apporte aucune véritable clarification sur les rapports juridictionnels, sur leur répartition, sur leur origine, sur leur exercice.

 

La phrase suivante a sous certains aspects un côté tranquillisant : “mais le collège ou corps épiscopal n’a d’autorité que si on l’entend comme uni au Pontife romain, successeur de Pierre, comme à son chef”, le Pape est “Vicaire du Christ et Pasteur de toute l’Eglise” sur laquelle il jouit d’un “pouvoir plénier, suprême et universel qu’il peut toujours exercer librement”[13]. Il semble en effet qu’on puisse pousser un soupir de soulagement et effectivement une telle précision a toute sa valeur, cependant que l’on ne s’illusionne pas d’être sorti du va-et-vient, déjà mentionné, de phrases insérées par les deux courants de pensée afin de réduire la portée des affirmations de l’autre camp.

 

On confirme en effet que le Pape jouit d’un pouvoir suprême, même seorsim, même séparément, même sans collège. Il est difficile de s’opposer directement à une telle vérité en raison des définitions infaillibles de Vatican Ier. Mais ici se trouve une grosse surprise. Affirmer que le Pape est le sujet du pouvoir suprême dans l’Eglise ne serait pas tout à fait synonyme qu’il est le seul sujet du pouvoir suprême, et - dans une perspective certainement pas thomiste - on pourrait supposer la coexistence d’un deuxième organe, régnant lui aussi avec suprême pouvoir, sans pour cela ( du moins en théorie ) déposséder le pouvoir papal.

 

On n’arrive pas à comprendre si cette thèse singulière soit contenue dans la phrase suivante: “l’ordre des évêques, qui succède au collège apostolique dans le magistère et le gouvernement pastoral, bien mieux dans lequel le corps apostolique se perpétue sans interruption, constitue, lui aussi, en union avec le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de ce chef, le sujet du pouvoir suprême et plénier sur toute l’Eglise[14].

 

Le texte semble vraiment dire que le collège est lui aussi sujet, est même lui sujet ( subjectum quoque ) de plein et suprême pouvoir. Les phrases qui suivent n’expliquent pas grand chose et elles sont encastrées les unes dans les autres de façon assez sibylline, au point que l’embarras des rédacteurs se fait ici presque tangible pour le lecteur. On continue de parler d’un pouvoir des Evêques comme “leur propre” ( propria potestate ), pour le bien de leurs fidèles, “et même de toute l’Eglise”, tout en respectant fidèlement “le primat et la prééminence du Chef-collège”[15]. Bref au numéro 22 l’expression linguistique et le renoncement au langage scolastique ne permettent pas de repérer les éclaircissements espérés sur la nature d’un pouvoir épiscopal au sujet duquel on n’arrive pas à comprendre s’il est restreint ou universel.

 

Que veut dire l’expression que le collège aussi - quoique en communion avec le Chef-collège - est sujet de plénier et suprême pouvoir sur toute l’Eglise? Le texte est-il en train d’affirmer, quoique de la  manière discursive récurrente, qu’il y a deux sujets de pouvoir plénier et suprême: le Pape seul et le Collège en communion avec le Pape (qu’ici serait plutôt le Chef-collège et qui d’ailleurs est appelé de cette façon même explicitement)?

 

L’ensemble des Evêques en communion avec le Chef-collège ( ce qui pourrait aussi s’entendre de façon bienveillante comme l’ensemble des Evêques catholiques validement ordonnés, en faisant abstraction qu’ils soient Evêques résidentiels ou pas ) détiendrait lui aussi - pour parler en termes scolastiques, que Lumen Gentium évite - la souveraine juridiction sur l’Eglise ? Le Concile est-il en train de faire une pareille affirmation ? Est-il peut-être en train aussi de tirer les conclusions de ce qu’il a évoqué au n. 19, c’est à dire que la consécration épiscopale valide, conjointement à la communion, serait suffisante pour jouir d’une certaine juridiction sur l’Eglise universelle, à exercer collégialement et avec le Pape ?

 

Ces questions, et d’autres, furent celles qui suscitèrent le recours à la fameuse Nota Explicativa Praevia. C’est à dire que le Pontife Paul VI, en répondant aux vives sollicitations de certains Pères et aux faux-pas effrontés de quelques novateurs, décréta la publication d’un document qui devait précéder ou du moins accompagner (“praevius”) la lecture de passages si librement interprétables, en mettant ainsi un certain frein aux dangers.

 

 

La Nota Explicativa Praevia

 

La Nota Praevia est une annexe au texte conciliaire, “préalable” justement à la lecture - mais qui de fait suit, parce que reléguée au fond et “loin” de Lumen Gentium -, qui apporte certaines précisions d’une valeur non secondaire. Cependant ce texte aussi, quoique voulu avec une intention de correction, trahit les limites d’un certain compromis entre les instances “romaines” et celles “collégialistes”, en continuant de laisser trop de “portes-ouvertes”.

 

Au n. 1, on y précise que le collège n’est pas à entendre “dans un sens strictement juridique, c’est à dire d’un groupe d’égaux, qui délégueraient leur pouvoir à leur président”[16] , c’est à dire que le Concile n’a pas voulu parler du Pape comme d’un Président délégué du collège des Evêques, ayant tous le même pouvoir; d’ailleurs l’alternance avec les termes “corps” et “ordre” en serait la confirmation[17] . De la même façon, on cherche à dissiper les doutes sur la transmission des pouvoirs extraordinaires des Apôtres aux Evêques, sujet sur lequel la Constitution avait été assez réticente. Il n’y a pas non plus d’égalité entre le Chef et les membres du collège[18]. Au n. 2 cependant, n’est pas dissipée la confusion de l’origine de l’ordre et de la juridiction, au contraire elle est alimentée : “on devient membre du collège en vertu de la consécration épiscopale et par la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres”[19]. Bref, d’une certaine façon revient l’idée d’une collation de juridiction ( sur l’Eglise universelle ? ) en vertu de la consécration valide, même si pour son exercice - on le précise par la suite - demeure nécessaire la détermination canonique de l’autorité[20]. On précise aussi que, pour qu’on puisse légitimement parler de “communio”, un “vague sentiment” ( quodam affectu ) n’est pas suffisant, il faut toujours une certaine “forme juridique” ( juridicam formam exigit )[21].

 

Au n. 3 demeurent encore d’autres problèmes, on veut préciser la question du “subjectum quoque”. Le Collège - dit-on - co-entend son Chef, “qui dans le collège garde intégralement sa charge de vicaire du Christ et de Pasteur de l’Eglise universelle. En d’autres termes la distinction n’est pas entre le Pontife romain et les évêques pris ensemble, mais entre le Pontife romain seul et le Pontife romain ensemble avec les évêques”[22]. Donc le Pape d’un côté, le Pape et les Evêques de l’autre, mais le Pape est-il présent des deux côtés toujours à titre de Pasteur souverain et universel, cause et source de toutes juridictions, ou bien à deux titres différents et avec des facultés différentes ? En lisant la phrase suivante à propos du Collège il semble que même l’origine de la juridiction papale - au moins en tant que Chef-collège - aurait un certain aspect dérivé non pas de l’investiture du Christ, mais du fait d’être chef du Collège. Lisons : “ mais parce qu’il est le chef du collège, le Souverain Pontife, seul peut poser certains actes qui ne reviennent d’aucune manière aux évêques, par exemple convoquer le collège et le diriger, approuver les normes d’action, etc....”[23]. Mis à part le fait que les actions de compétence spécifique papale qu’on invoque et qu’on porte en exemple, sont presque plus semblable à celles d’un chef parlementaire moderne qu’à celles du Souverain Pontife, reste le fait du danger objectif de la phrase “parce qu’il est chef du Collège il peut faire certains actes”. Tout en concédant qu’on ne voulût pas faire allusion à un pouvoir délégué par les membres - donc venant d’en bas -, le fait reste que la façon de s’exprimer est pour le moins inopportune. Ni les phrases finales du n. 3 et le n. 4[24]  - tout en constituant une effective limitation aux déviations - spécifient vraiment la nature profonde de la juridiction papale et de la collégiale, bien qu’elles rappellent avec opportunité la suprême liberté dont jouit le Souverain Pontife dans l’exercice de “son pouvoir en tout temps et à son gré” et quoiqu’elles limitent l’exercice du Collège à des “intervalles” et “avec le consentement de son chef” parce qu’il n’est pas toujours “en acte plénier”[25]. Qu’on remarque cependant que cette dernière précision, quoiqu’elle constitue un frein réel à l’épiscopalisme, se limite encore une fois à parler du seul exercice et non pas de la nature et de l’origine du pouvoir évoqué.

 

Dans le Nota bene qui clôt le document, apparaît en plus la confirmation claire du fait qu’on ne veut pas rentrer dans les distinctions classiques d’ordre et de juridiction, comme cela a été exposé dans la première partie de cette étude. L’explicite renonciation à se prononcer sur la validité ou la licéité du “pouvoir” des “orientaux séparés”[26] confirme ultérieurement que la doctrine classique sur la distinction entre les pouvoirs d’ordre et de juridiction, sur la valide consécration épiscopale et sur la collation de juridiction restreinte est volontairement contournée. C’est dommage car, nous ne voyons pas comment il pourrait en être autrement, seules ces distinctions auraient permis un véritable éclaircissement de la question.

 

Nous savons que selon bon nombre de théologiens par la Nota Praevia la question pourrait se dire conclue, et que même des débats très récents ( avril 2012 ) ont liquidé la question par un renvoi générique à la Nota Praevia, laquelle permettrait, sans aucun problème, une interprétation “dans la continuité” de la collégialité de Lumen Gentium.

 

 

Conclusion

 

Pour comprendre l’erreur épiscopaliste, pour lire vraiment à la lumière de la Tradition la question de la “collégialité” en voyant dans quelle mesure et avec quel contour elle peut se dire ou pas en harmonie avec la doctrine catholique, il n’est pas possible de faire abstraction de la distinction capitale - plusieurs fois soulignée par l’Aquinate - entre pouvoir d’ordre et de juridiction. Dans la première partie de ce travail nous avons insisté sur un tel aspect de façon générale, dans la deuxième partie nous avons cherché à mettre en évidence comment l’oubli d’une telle vérité a permis les ambiguïtés que l’on rencontre dans le chapitre III de Lumen Gentium. Ambiguïtés qui sont constatées par la Nota Praevia elle même, laquelle - tout en ayant apporté des freins qui ne furent pas tout à fait inutiles, mais qui néanmoins ont été largement ignorés dans la période post-conciliaire - n’a pas résolu le problème de fond, qui tourne autour des rapports entre juridiction universelle et restreinte, souveraine et subordonnée, et encore autour de la nature du pouvoir épiscopal d’ordre et de juridiction.

 

Aujourd’hui, définir l’orientation théologique actuelle - dato non concesso que dans certains cas elle soit encore proprement théologique, c’est à dire fondée sur la foi surnaturelle et sur la saine raison - comme épiscopaliste serait peut-être un euphémisme. On frôle déjà, par exemple, la théorisation du parlementarisme ecclésiale, dans des formulations que même les schismatiques orientaux n’avaient pas encore théorisées. De fait, même l’hérésie gallicane du XVIIIème est dépassée et l'ecclésiologie courante - si on peut encore parler d’ecclésiologie - puise désormais ses racines dans la pensée de Hans Küng, qui ne s’impose pas seulement au niveau des intellectuels. Il est nécessaire néanmoins de s’interroger sur les effets des choix du passé récent, qui consistent aussi, entre autre, dans l’absence de condamnations explicites de l’erreur et dans la dépréciation précipitée de la théologie thomiste.

 

                                                                                                Don Stefano Carusi

 

 



[1] Denz. 4350-52.

[2] Denz. 4142: “Sacra Synodus cunctis fidelibus firmiter credendum rursus proponit, et in eodem incepto pergens doctrinam de Episcopis, successoribus Apostolorum , qui cum successore Petri, Christi Vicario ac totius Ecclesiae visibili Capite, domum Dei viventis regunt, coram omnibus profiteri et declarare constituit”. 

[3] Denz. 4142: “Ut vero Episcopatus ipse unus et indivisus esset, beatum Petrum ceteris Apostolis praeposuit in ipsoque instituit perpetuum ac visibile unitatis fidei et communionis principium et fundamentum”. La référence est à la Pastor Aeternus de Vaticano I.

[4] Denz. 4143.

[5] Denz. 4144: “commendantes illis ut attenderent universo gregi, in quo Spiritus Sanctus eos posuit pascere Ecclesiam Dei”.

[6] Denz. 4144: “presidentes gregi, cuius sunt pastores ut doctrinae magistri, sacri cultus sacerdotes, gubernationis ministri”.

[7] Denz. 4145: “Hi pastores ad pascendum dominicum gregem electi”.

[8] Denz. 4145: “Docet autem Sancta Synodus episcopali consecratione plenitudinem conferri sacramenti Ordinis, quae nimirum et liturgica Ecclesiae consuetudine et voce Sanctorum Patrum summum sacerdotium, sacri ministerii summa noncupatur. Episcopalis autem consecratio, cum munere sanctificandi, munera quoque confert docendi et regendi, quae tamen natura sua nonnisi in hierarchica comunione cum Collegii Capite et membris exerceri possunt”. 

[9] Denz. 4353.

[10] Denz. 4146: “ordinis episcopalis indolem et rationem collegialem significant”; “Eandem vero iam innuit ipse usus”.

[11] Denz. 4146: “Collegium autem seu corpus Episcoporum”.

[12] Ibidem: “Membrum Corporis episcopalis aliquis constituitur vi sacramentalis consecrationis et hierarchica comunione cum Collegii Capite atque membris”.

[13] Denz. 4146: “Collegium autem seu corpus Episcoporum auctoritatem non habet, nisi simul cum Pontifice Romano, successore Petri, ut capite eius intelligatur, huiusque integre manente potestate Primatus in omnes sive Pastores sive fideles. Romanus enim Pontifex habet in Ecclesiam, vi muneris sui, Vicarii scilicet Christi et totius Ecclesiae Pastoris, plenam, supremam et universalem potestatem, quam semper libere exercere valet”.

[14] Denz. 4146: “Ordo autem Episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit, immo in quo corpus apostolicum continuo perseverat, una cum Capite suo Romano Pontifice, et numquam sine hoc Capite subiectum quoque supremae ac plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit, quae quidem potestas nonnisi consentiente Romano Pontifice exerceri potest”.  

[15] Denz. 4146: “In ipso, Episcopi, primatum et principatum Capitis sui fideliter servantes, propria potestate in bonum fidelium suorum, immo totius Ecclesiae funguntur”.   

[16] Denz. 4353: “Collegium non intelligitur sensu stricte iuridico, scilicet de coetu aequalium, qui potestatem suam praesidi suo demandarent, sed de coetu stabili, cuius structura et auctoritas ex Revelatione deduci debent”.

[17] Denz. 4353; “ Ob eandem rationem, de Collegio Episcoporum passim etiam adhibentur vocabula Ordo vel Corpus”.

[18] Ibidem.

[19] Denz. 4354: “Aliquis fit membrum Collegii vi consecrationis episcopalis et comunione hierarchica cum Collegii Capite atque membris”.

[20] Denz. 4354: “Consulto adhibetur vocabulum munerum, non vero potestatum, quia haec ultima vox de potestate ad actum expedita intelligi posset. Ut vero talis expedita potestas habeatur, accedere debet canonica seu iuridica determinatio per auctoritatem hierarchicam”.

[21] Denz. 4355.

[22] Denz. 4356: “Collegium enim necessario et semper Caput suum cointelligit, quod in Collegio integrum servat suum munus Vicarii Christi et Pastoris Ecclesiae universalis. A. v. distinctio non est inter Romanum Pontificem et Episcopos collective sumptos, sed inter Romanum Pontificem seorsim et Romanum Pontificem simul cum episcopis”.   

[23] Denz. 4356: Quia vero Summus Pontifex est Caput Collegii, ipse solus quosdam actus facere potest, qui Episcopis nullo modo competunt, v. gr. Collegium convocare et dirigere, normas actionis approbare, etc.”.

[24] Denz. 4356: “secundum propriam discretionem procedit”; Denz. 4357 : “Summus Pontifex, utpote Pastor Supremus Ecclesiae, suam potestatem omni tempore ad placitum exercere potest”. 

[25] Denz. 4357: “A. v. non semper est “in actu pleno”, immo nonnisi per intervalla actu stricte collegiali agit et nonnisi consentiente Capite”.

[26] Denz. 4359: “Commissio autem censuit non intrandum esse in quaestiones de liceitate et validitate, quae relinquuntur disceptationi theologorum, in specie quod attinet ad potestatem quae de facto apud Orientales seiunctos exercetur, et de cuius explicatione variae exstant sententiae”.

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26 août 2014 2 26 /08 /août /2014 14:22

Nous publions et nous répondons

 

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31 juillet 2014, S. Ignace de Loyola

 

 

Sincèrement, je vous prie de me le consentir, votre article du 31 mai me semble embarrassant, contradictoire et animé de préjugés personnalistes qui n’ont rien à voir avec la Foi Catholique. Lorsque, par exemple, c’était vous de l’IBP qui faisiez l’accord, est-ce qu’il ne s’agissait pas d’un "accord de pouvoir"? De quel accord s’agissait-t-il, on l’a vu clairement quelques années après... Sommes-nous devenus tous des fous?

Ensuite, si la reconnaissance de la FSSPX était unilatérale, ne comportant aucun accord, elle serait une chose positive parce qu’elle n’exposerait pas la Fraternité à un "putsch” comme celui que vous avez vécu et comme celui des FI (Franciscains de l’Immaculée ndlr).

Insinuer, sans la moindre preuve, parce que certainement ce n’est pas une preuve quelques citations éparse de Simoulin, mauvaise foi, double jeux, ambigüité de différents types, n’a que la saveur d’une amère prise de position, parce qu’on ne veut pas admettre d’avoir fait un mauvais choix en 2006. Telle est l’impression que malheureusement vous donnez à presque tous les catholiques traditionnels italiens.

Je répète : la reconnaissance unilatérale n’implique aucun accord, ni officiel, ni officieux. Si, juste pour faire un exemple, une communauté acatholique me permettait de prêcher à ses fidèles parce que, selon leurs chefs, ce que nous soutenons est de toute façon positif pour eux...devrais-je refuser de sauver par ma prédication de telles âmes ? Et si une pareille autorisation, raison de plus, m’était fourni par le Pape légitime, quoique doctrinalement hétérodoxe, pourquoi devrais-je refuser une pareille opportunité ?

Je vous prie donc d’être raisonnables et de ne pas vous faire aveugler, comme d’en beaucoup d’autres de vos prises de position, seulement par l’esprit de revanche et de frustration qui dérive de votre malheureuse expérience.

 

Je vous remercie si vous voulez répondre à ces brèves lignes, dictées seulement par l’estime envers des prêtres que je considère quand même courageux, même si un peu trop enclins aux médisances.

Marco BONGI

 

 

 

Nous remercions Marco Bongi (connu comme auteur de plusieurs articles à l’unisson avec certains chefs de la Fraternité Saint Pie X) pour nous avoir écrit et - en lui permettant de dire tout ce qu’il désire - nous répondons bien entendu à ses objections.


   1) Nous remarquons avant tout que l’irritation, dont sa lettre « donne l’impression » et qui

« dérive » peut-être des gênantes dénonciations de notre article (comme les ambigüités obstinées de Mgr Fellay, qui sont chaque jour de plus en plus évidentes), semble avoir empêché l’interlocuteur de lire l’article en question avec la sérénité “raisonnable” qu’il souhaite.


Il ne semble pas non plus que les articles ici présents, et qui traitent du même sujet, aient été lus avec attention (nous ne les répéterons pas tous, il suffit d’aller les relire), ni le clair article de l’abbé Simoulin («quelques citations éparses de Simoulin» ?).


Nous sommes «fous», «aveuglés » et ainsi de suite...Cependant la «médisance», il nous semble, est ce qui se fait dans le dos, en cachette (ou en privé si on veut). Il n’en est pas ainsi des positions prises publiquement et soutenues dans un article, sur lesquelles on peut se défendre à visage découvert et en débattre à la lumière du soleil.


Ce site a posé - depuis longtemps, de façon ample et toujours publiquement - des questions gênantes. Le fait de les attribuer à la «frustration» ou en générale à des facteurs « personnalistes » (ce qui est la méthode classique de tous les régimes, de celui communiste à celui fraternito-fellayesque), pour disqualifier personnellement les objectants au lieu de se confronter sur les objections – avec une bonne dose de démagogie –, est pour le coup “être enclin à la médisance”.


Nous savons bien que la ligne du “grand compromis” (entre la FSSPX et les “intégrés” dans le Système ) a eu, en ces années, une grande influence sur certaines rédactions et sur de nombreux «catholiques traditionnels italiens», assez influencés par la “lignée Mons. Bux - Abbé du Chalard”. Nous savons aussi - documentation à l’appui - par quels moyens certaines lignées éditoriales, très populaires dans ce milieu, “reçoivent des conseils” encore aujourd’hui. Cette revue cependant (à la rédaction de laquelle participent des clercs et des laïcs), tout en appréciant les qualités de ces deux ecclésiastiques, n’apprécie pas du tout la ligne du “grand compromis”. Pour cela, en étant libre de la préoccupation des “chiffres” (et remarquons entre autre que l’évaluation des chiffres se révèle bien plus complexe et variable que ce que soutient M. Bongi), nous préférons faire le rôle de la troisième voie qui dérange, c'est-à-dire la voix critique. Sans trop se soucier du bâillon qu’on voulait nous imposer, plus au moins au nom du Vatican, notamment sur deux articles : le premier qui regardait la Commission “Ecclesia Dei” et l’autre, comme par hasard...la Fraternité Saint Pie X ! Curieux n’est-ce pas ? Pour l'imaginaire collectif cela semble absurde...

 

   2) Nous n’avons aucune difficulté à reconnaître à Marco Bongi (et à ses référents) que notre article du 31 mai est «embarrassant». Il doit être bien «embarrassant» un article qui, avec d’autres (que nous prions d’aller relire avec un moindre esprit de faction), pose d’une façon ou d’une autre, des objections auxquelles personne n’a été capable de donner la «moindre» réponse. Questions que nous proposons de nouveau ici , n’ayant pas encore obtenu de réponse :

1 – Pourquoi la régularisation canonique, qu’on l’appelle comme on veut, selon les chefs de la FSSPX en 2006 était «impossible» (et même «inconcevable») et maintenant, comme votre écrit le confirme, ne l’est plus au moins de principe ? Et de plus, la justification n’est pas réaliste : des chefs acatholiques qui sans aucune contrepartie confient leur fidèles à l’apostolat catholique ! Allons ! Sans contrepartie?


2 - Pourquoi envoyer une demande écrite de retrait du décret d’excommunication constituait à l’époque une condition, et même une condition inacceptable (selon Mgr Fellay), et ensuite lorsque celle-ci est envoyée par ce dernier, on parle alors d’annulation unilatérale du décret, sans aucune condition ?


3 - Pourquoi au sujet de cette lettre, si étroitement connexe à la mesure “unilatérale”, il a été diffusé - et par les deux parties, ce qui est étrange - seulement un morceau, et non pas la lettre dans son intégralité ?


4 - Pourquoi de ces passages de la lettre, qui était préliminaire au retrait du décret d’excommunication, les deux parties ont diffusé deux versions textuellement différentes, les deux relatées entre guillemets?


5 - Pourquoi le premier fax de Menzingen rapporte la même version que Rome et non pas la version postérieurement diffusée par la presse fraternitesque ?


6 - Pourquoi Mgr Fellay a longuement essayé de minimiser et dissimuler la portée de la version du Préambule Doctrinal souscrite par lui et envoyée à Rome le 15 avril 2012, dans laquelle (il a beau dire « aucun accord » !) il exprime des positions doctrinales qui « s’éloignent de manière impressionnante » de celles qu’il professait lui et la FSSPX ?


7 - Pourquoi dans la lettre de juin 2012, à Sa Sainteté Benoit XVI, Mgr Fellay, en plus de confirmer qu’il donnait aussi sa disponibilité à mettre de coté les questions controversées, pourvu qu’on arrive à un accord (ce qu’auparavant il avait réprouvé), n’affirme pas du tout un rejet clair du préambule doctrinal ?


8 - Pourquoi, dans cette lettre réservée à Rome, il dit plutôt que les ultérieures requêtes du Vatican ne seraient pas passées en raison du contexte de l’époque, et non pas en raison de leur contenu ?


9 - Pourquoi en janvier 2014, en niant ses demandes de rencontres avec le Pape Bergoglio (pardon, avec «le Pape légitime», ainsi que notre contradicteur s’empresse de préciser), il n’a pas dit qu’ils avaient déjeuné ensemble un mois auparavant ?

 

D’accord, d’accord, nous sommes “fous”, “aveuglés”, “amers”, “frustrés”, “friands de médisances”... ( avez vous terminé la liste ?). Mais où sont-elles, cher Monsieur Marco Bongi, les réponses à ces gênantes questions critiques ?


   3) Vous nous écrivez: « Lorsque, par exemple, c’était vous de l’IBP qui faisiez l’accord, est-ce qu’il ne s’agissait pas d’un "accord de pouvoir"? ». Nous répondons bien entendu même à cette tentative de détournement des questions posées par l’article ( qui portaient sur d’autres sujets car nous avons déjà parlé de l’IBP dans d’autres articles ).


Que l’esprit de certains membres de l’IBP ait pu être effectivement celui que vous indiquez, cela est malheureusement plausible et nous l’avons déjà écrit, sans esquiver les questions gênantes lorsque elles étaient “chez nous”. Certains estimèrent qu’ils s’étaient retrouvés dans une sorte d’état de nécessité et cela même à cause des expulsions faciles, et des sanctions en générale, ordonnées comme si de rien n’était par Mgr Fellay ( il faudrait se demander d’ailleurs, ce qu’il faut penser d’un Supérieur Général qui - dans une situation comme aujourd’hui - sanctionne tout le monde...sauf lui-même). Cependant l’esprit d’autres gens qui adhérèrent au Bon Pasteur en 2006 n’était pas celui qui est décrit (même si, malheureusement, tous n’ont pas réellement persévéré sur la ligne des débuts, surtout lorsque le moment est venu de passer de la théorie à la pratique) : l’esprit de beaucoup - que nous revendiquons avec fierté - était d’être en même temps romain et combattant, de garder unis la résistance et l’esprit romain, de se protéger ensemble autant de toute tendance à l’hérésie que de l’esprit schismatique.


Nous ajoutons - avec un peu de réalisme, dont l’absence serait fort peu traditionnelle - qu’il faut aussi un peu tenir compte…du contexte. On sait que dans le milieu de la FSSPX la tendance à passer d’un extrême à l’autre n’est pas rare, mais si même Mgr Fellay justifie n’importe quelle contradiction au nom du contexte, il faut bien qu’on reconnaisse un certain poids (quoique secondaire par rapport à l’objet) à ce facteur ! En 2006, en effet nous étions dans l’attente de la mesure pontificale en faveur de la Messe traditionnelle, aujourd’hui nous sommes dans l’attente des “ouvertures” synodales aux “divorcés remariés”!


Nous soulignons surtout que le cœur de la question réside dans le point suivant, au sujet duquel le contradicteur se comporte avec un “circiterisme” marqué (comme avait fait à son tour, par exemple, le théologien Kasper) : il tourne autour des véritables objets de la dispute, sans y rentrer. Le point capital, pour voir si notre discours est « contradictoire » ou pas, est celui-ci : quel est le critère pour dire si l’accord canonique est faisable ou pas ? Certes, comme toutes les choses humaines, il faut tenir compte d’un ensemble d’éléments, mais le critère substantiel - au-delà du contexte - quel est-il ?


Le Directeur de ce site, à l’époque séminariste, la revue Disputationes Theologicae, et aujourd’hui même la nouvelle fondation religieuse ( dont l’autre prêtre fut puni par la FSSPX - en étant déjà diacre! - parce que «trop papiste»), avaient dit : “si l’on demande ou pas des choses en conscience inacceptables, ou du moins trop imprudentes”. Telle est notre position sur le critère pour déterminer si l’accord est faisable ou pas. Ce qu’on appelle de façon synthétique et conventionnelle “l’accord” n’est pas un absolu en soi, quelque chose à faire à tout prix, mais - par esprit catholique et non schismatique - il ne peut pas non plus être exclu par principe, en attendant nécessairement la “conversion de Rome”. L’accord peut ne pas être faisable dans l’immédiat - douloureusement - et cela est à voir dans le cas spécifique, mais en soi il est toujours souhaitable, même si à Rome - douloureusement - on n’est pas encore revenu à la Tradition. Notre conduite a-t-elle été « contradictoire » avec ce critère que nous avons toujours professé?


Selon la thèse officielle de la FSSPX de l’époque, qui n’a jamais admis une correction à ce propos en en donnant de justes explications, le critère pour déterminer si l’accord est faisable réside dans la “conversion de Rome”, dans le “retour de Rome à la Tradition” : et cela (comme il a été dit à plusieurs reprises et de façon péremptoire) doit être un préliminaire sine qua non à la question de la normalisation canonique. La conduite de la FSSPX après 2006 a-t-elle été cohérente avec ce critère professé par elle à l’époque, par son chef (qui est toujours le même d’ailleurs ) et par son Chapitre générale de 2006, qui a parlé solennellement à l’unanimité - et de façon péremptoire - de ce préliminaire sine qua non?


La réponse, les fidèles de Mgr Fellay peuvent la trouver dans ce que nous avons cité et qui a été écrit par un membre autorisé comme l’abbé Simoulin, lequel, pour essayer d’être galant homme (comme au fond il l’est), a été obligé de “rattraper”, en inventant une “Nouvelle Conversion” de Rome, compatible en théorie - comme par hasard - avec le profil bergolien (pardon, du «Pape légitime»).


Et voyons un dernier aspect : cette revue n’a-t-elle pas critiqué les maux même lorsqu’ils concernaient l’IBP ? Au point qu’il y a eu d’abord une intense bataille interne, et ensuite la scission du groupe des résistants de l’IBP, petite, mais identitaire. Cette rédaction a-t-elle critiqué seulement la FSSPX ( comme cela arrive souvent, surtout dans les décennies passées ) et n’aurait-elle pas vu - ou feint de ne pas voir - les maux lorsqu’ils étaient ailleurs? Mais avez-vous réellement lu ce que nous écrivons?

 

   4) En 2006 nous avons fait un « mauvais choix », dit Marco Bongi. Il nous semble que le « mauvais choix » a été fait par la suite. Cela réside dans le choix, cependant assez contrasté et combattu, de ne pas tenir bon justement sur le ligne de 2006, que Rome nous invitait à reconsidérer, choix fait par la majorité de l’Institut (au début une minorité, ensuite devenue passivement majorité grâce à l’opportunisme).


En tout cas, nous sommes prêts à mettre en discussion nos choix, mais nous serions reconnaissants à ce paladin de la FSSPX s’il nous indiquait quelques alternatives concrètes.


Lui ne l’ayant pas fait, donc en attendant nous le faisons nous-mêmes. Un exemple concret : le directeur de ce site en 2006, étant séminariste dans la FSSPX, fut transféré d’Ecône en l’Argentine parce qu’il manifestait un désaccord sur la ligne officielle de la FSSPX de l’époque et selon laquelle la régularisation canonique - nécessairement et par principe sans dérogation - aurait dû suivre la “conversion de Rome”. Ce fut la ligne qui triomphât officiellement au Chapitre de juillet 2006, soussignée à l’unanimité ; un pareil principe fût donc voté aussi par ceux qui en réalité n’ont jamais arrêté de travailler pour “l’accord pratique” (comme ils l’appellent) et...sans “conversion de Rome”. Cependant ce style - os bilingue detestor – ne nous plaît pas et il ne nous a jamais plu, quoique à un bon nombre de «catholiques traditionnels italiens», pour reprendre vos mots, il plaît ou du moins ne déplaît pas trop (pensons à ce qu’un prêtre de la FSSPX disait il y a quelques années : les communiqués de Mgr Fellay sont «à double sens de lecture »; ce prêtre est aujourd’hui encore dans la FSSPX).


Quel était le motif de ce déplacement dans la lointaine Amérique du Sud? Le fait que à Ecône n’étaient pas admises des voix critiques à l’intérieur de la FSSPX alors qu’en Argentine par contre elles l’étaient?


Allons: le motif logique c’était de mettre le bâillon aux voix critiques, même si elles étaient loin d’être malveillantes, le motif c’était de les faire taire. Qu’aurait-t-il dû faire ce séminariste qui en conscience n’était pas d’accord, cher Monsieur Bongi? Aurait-il dû faire comme certains qui ont accepté la punition et ensuite sont revenus avec une position toute autre, au point qu’on se demande aujourd’hui s’ils n’ont pas subi un lavage de cerveau après leur séjour en Sibérie ? Aurait-il dû accepter de se taire en public et montrer son désaccord seulement en privé ( praxis, celle-ci, de «médisance», ne pensez vous pas ? ), exactement comme dans l’“Eglise conciliaire” ? Ou alors, aurait-il dû s’annihiler dans le Système ( en étant ainsi moins gênant pour la FSSPX, qui voudrait l’exclusivité de la “question traditionnelle” et pour cela tolère des personnes singulières “du milieu”, mais non pas d’autres groupes organisés ) ? Ce séminariste ne n’est pas du tout repenti, en conscience, d’avoir répondu non à l’arbitraire de la FSSPX, ainsi comme il avait répondu non et, avec la grâce de Dieu, répondra encore non à l’arbitraire d’autres, et d’avoir parlé - c’est un fait – contre les maux sur les deux fronts en 2006, d’avoir parlé contre les maux sur les deux fronts en 2010, et de parler contre les maux sur les deux fronts en 2014.

 

   5) Notre «expérience» de l’IBP a-t-elle été si «malheureuse » ainsi que notre disputant l’affirme ? Il est clair en effet que des motifs de souffrance ont été présents et nous ne les avons pas cachés, en parlant ouvertement de nos joies et de nos douleurs. Avez-vous lu l’article du 15 septembre 2013 ? Cependant il faut dire que le groupe des pionniers de l’IBP, quoique réduit en nombre, obtint à l’époque quelques résultats, contresignés officiellement par Rome, qui étaient positifs et nouveaux : que l’on pense à la reconnaissance, à l’époque, du droit à l’usage exclusif du rite traditionnel. Et cette revue pense être restée fidèle, et pas depuis aujourd’hui, au propos originaire de la critique constructive (qui est bien différent du “parler seulement en positif” proposé par le “document Pozzo” à la place de la critique constructive). Le “putsch” dont parle Marco Bongi dans l’IBP a eu lieu, mais non pas sans une dure bataille : et cela est une différence avec le cas des FI (et avant de la Fraternité Saint Pierre). Différence que notre contradicteur se garde bien de remarquer. On continue de constituer un point de repère, avec cette revue et avec le nouveau regroupement de clercs. Il est difficile de liquider notre expérience comme «malheureuse», au point qu’il y ait des gens, au Vatican comme ailleurs (FSSPX incluse), qui la voient comme de la fumée dans les yeux, et qui seraient bien contents si ce point de repère n’existait pas.

 

   6) Une quelconque approbation romaine de la FSSPX, on nous dit, «serait surement une chose positive parce qu’elle n’exposerait pas la Fraternité à un "putsch" comme celui que vous avez subi et comme celui des FI (Franciscains de l’Immaculé ndlr)».


De fait, les contacts tenus - et maintenus - surtout à partir de l’Année Sainte 2000, et toujours continués (malgré le fait qu’on annonce périodiquement l’interruption et la rupture) ont déjà “exposé” la FSSPX (que l’on regarde, de temps en temps, même chez-soi...) à des ruptures réitérées et récurantes. Limitons-nous aux Evêques : il y a treize ans, la FSSPX avait quatre Evêques ( déclarés « très soudés » et indivisibles ), plus un, celui de la communauté de Campos, déclaré totalement uni et solidaire (tant dans la position doctrinale qu’au point de vue opératif) avec ses quatre confrères de la FSSPX. Aujourd’hui ( que Marco Bongi, qui aime les chiffres, fasse ses calculs) les Evêques “très soudés” et indivisibles sont passés de cinq à trois : moins quarante pour cent.


Le chef de la FSSPX s’est “exposé” à signer un texte affirmant des choses que, jusqu’aux années précédentes, personne n’aurait jamais pensé (par exemple, la légitimité de la promulgation du Novus Ordo Missae). Chef de la FSSPX qui à ce jour n’a pas encore estimé opportun d’appliquer pour lui la même dureté qu’il réserve aux autres à l’intérieur et à l’extérieur, en donnant sa démission.


Il faut choisir : si l’on soutient que même ne pas faire l’accord comporte des problèmes et des dangers graves (c’est la thèse ouvertement soutenue par nous, vieux “accordistes déclarés”), que l’on songe aux aspects qui se passent “derrière les coulisses” comme celui des tribunaux internes, alors on peut - en partie - comprendre la conduite de Mgr Fellay qui a “exposé” la FSSPX aux risques de l’accord. Si par contre les choses étaient comme on nous avait dit dans les méprisantes réponses à nos préoccupations, lorsque nous “les accordistes” nous étions des dangereux “papistes figés”, comment peut-on alors défendre une conduite si imprudente comme l’a été celle de Mgr Fellay?


Décidez-vous donc...Vous avez dit des choses de toute sorte sur ceux qui ont fait des choix différents des vôtres, sachez aussi faire votre autocritique ou du moins supportez les critiques qui vous sont aussi adressées.

 

La Rédaction de Disputationes Theologicae

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29 juin 2014 7 29 /06 /juin /2014 19:38
Face aux “vents épiscopalistes”: étude sur la collégialité et la doctrine catholique

29 juin 2014, fête des Saints Apôtres Pierre et Paul, Patrons de l’Eglise Romaine 

 

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La vraie réalité du synodalisme épiscopaliste

 

 

Introduction

Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam.

Aedificabo, sur cette pierre. Super hanc petram Ae-di-fi-ca-bo. Sur cette pierre et sur aucune autre. Pierre - avec ses successeurs jusqu’à la fin des temps - est le fondement, le rocher, la base, le récif sur lequel l’Eglise du Christ se construit. Enlevé le fondement, c’est l’édifice entier qui s’écroule.

En témoignage de ce que nous venons de dire il suffit de rappeler que les hérétiques de toutes espèces ont toujours eu en commun la haine du primat romain. Qui haït l’Eglise, haït le primat de Rome qui en est le fondement. C’est pour cela que tout discours sur le rôle et la structure hiérarchique de l’Eglise, sur la soumission hiérarchique des Evêques à Pierre, sur le gouvernement de l’Eglise ne peut jamais être une simple dissertation sur la meilleure forme de gouvernement pastorale à une époque donnée ou à une autre, mais nécessairement doit se fonder sur des prémisses doctrinales, révélées par le Christ une fois pour toute, parce que personne - même pas un Pape - peut changer le rôle du Pape dans l’Eglise. C’est le dogme de la divine constitution de l’Eglise.

Il n’est pas toujours aisé de démasquer les argumentations fallacieuses des adversaires du primat du Pontife Romain. De nos jours, le vent de l’épiscopalisme souffle avec force et il a ses (éphémères) jours de gloire; il n’arrive pas toujours aux cris ouverts du protestantisme et à son ouvert “non serviam” et n’arrive pas toujours au synodalisme déclaré des schismatiques orientaux. L’épiscopalisme, hier serpentant aujourd’hui éclatant, se cache - en bon moderniste - derrière des formules plus enchantantes pour le monde catholique : “collégialité”, “gouvernement collégial”, “subsidiarité”, “réforme du gouvernement mais pas de la doctrine”, “pastoralité” et ainsi suivent d’autres expressions trompeuses. C’est la technique consolidée de vider et de d'abâtardir certaines notions à la saveur catholique, ainsi que Saint Pie X l’avait déjà dénoncé. C’est le modernisme.

Pour faciliter la lecture, nous diviserons cette brève étude sur le pouvoir du Pape en chapitres, le premier - préliminaire à la compréhension de la problématique soulevée - est la distinction entre le pouvoir de juridiction et pouvoir d’ordre ; nous analyserons ensuite certains points du document conciliaire Lumen Gentium sur la “collégialité épiscopale”, en rappelant que sur ce sujet la bataille dans l’aula conciliaire fût des plus brûlantes avant d’arriver à un certain compromis par la Nota Praevia. Aujourd’hui celle-ci aussi est largement surpassée par les modernistes, mais demeure néanmoins la constatation qu’autrefois sur des questions aussi capitales – et publiquement contestées – l’Eglise définissait soigneusement, en passant de l’implicite à l’explicite; par contre l’absence des nécessaires précisions a permis dans les faits que certaines déviations doctrinales trouvent leurs aises.

 

Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction. Une distinction capitale 

Un théologien dominicain de renom, le Père de la Soujeole, affirmait récemment dans son intervention orale « Le vocabulaire et les notions à Vatican II et dans le Magistère postérieur » du 16 mai 2009 au Congrès de Toulouse de la Revue Thomiste sur l'herméneutique de continuité entre Vatican II et Tradition, que le Concile Vatican II avait d’une certaine façon signé l’abandon de la distinction entre ordre et juridiction en ecclésiologie. De fait, à partir des années 70, la distinction - considérée jusque là comme indispensable par les écclésiologues - disparait, avec la technique invétérée de faire tomber les grandes vérités en “désuétude”. Sur ce sujet les textes conciliaires ne brillent certainement pas par leur clarté, c’est peut-être même l’un des sujets traité de la façon la plus ambigüe et confuse, avec des retours continuels sur ce thème. Cependant on n’arrive pas à un rejet explicite de la distinction, mais à une invitation implicite à ne plus s’en occuper dans les termes consacrés par l’Eglise pendant des siècles. Les définitions du pouvoir papal et épiscopal en payent les frais, d’où l’importance capitale de ramener l’attention sur cette irremplaçable distinction.

Un discours cohérent en effet sur le pouvoir dont jouit le Souverain Pontife sur l’Eglise ne peut faire abstraction de la distinction entre le pouvoir de juridiction et le pouvoir d’ordre. Pour Saint Thomas une telle distinction est capitale et “exclusive”[1]: c’est deux là sont les pouvoirs dans l’Eglise et il n’y en a pas d’autre ( «In Ecclesia non est aliqua spiritualis potestas nisi ordinis seu jurisdictionis»[2]).

L’Eglise n’est pas seulement guidée par l’intérieur, pour ainsi dire, par le Christ Chef qui influe par la grâce capitale, mais elle est aussi - souligne Saint Thomas - guidée de l’extérieur: après l’Ascension de Jésus au ciel il est nécessaire que des ministres visibles restent sur cette terre, constitués pour guider le troupeau et pouvoir lui administrer les sacrements.

 

Pouvoir d’ordre

Il y a donc un pouvoir donné par le Christ à certains hommes en relation aux sacrements et spécialement à l’Eucharistie, il est conféré à des ministres, qui « agissent in persona Christi en fonction de la consécration qu’ils ont reçu » ; le Père Bonino, dans un article qui recueille et analyse les textes du Docteur Commun sur les “deux pouvoirs” - article qui est d’ailleurs consacré à la place du Pape dans l’Eglise - définit ainsi le pouvoir d’ordre : «le pouvoir d’ordre ou pouvoir sacramentel, conféré de façon indélébile par la consécration de l’ordination, n’est rien d’autre que cette participation ontologique à la vertu sanctifiante du Seigneur qui s’exerce dans les sacrements et principalement dans l’Eucharistie»[3]. Un pouvoir donc que l’on reçoit en vertu d’une consécration et qui donne cette mystérieuse participation à l’œuvre sanctifiante du Christ, par exemple en donnant aux prêtres la capacité de consacrer le Corps du Christ. Cependant, la réception d’un tel pouvoir n’implique pas nécessairement que l’on possède, en vertu de ce dernier, un pouvoir sur le troupeau; il ne suffit pas d’être validement prêtre ou évêque pour avoir “automatiquement” un pouvoir sur l’Eglise. Ce dernier est un autre pouvoir, distinct du pouvoir d’ordre.

 

Pouvoir de juridiction

Notre Seigneur, avant de monter aux Cieux, voulut disposer la société fondée par lui de façon qu’il puisse continuer de gouverner l’Eglise au moyen de ses ministres et il confia le gouvernail du bateau à l’Apôtre Pierre. Le propre de la messe des Saints Souverains Pontifes rappelle qu’ils furent constitués sur les gens et les royaumes pour édifier, fonder, arracher, détruire et planter en fonction de la construction de l’édifice mystique : « ecce constitui te super gentes et super regna ut evellas et destruas et aedifices et plantes » (Jer. I, 9-10).

Notre Seigneur voulut que Ses Vicaires jouissent d’un pouvoir de gouvernement, de direction, de guide, de coercition sur toutes les brebis sans exception. Telle est la correcte exégèse de « pasce agnos meos, pasce oves meas » (Jn XXI, 15-17). Conduis aux pâturages les brebis, les agnelets et les agneaux plus âgés (le «probatia» grec, les jeunes brebis à élever), c’est à dire l’intégralité du troupeau, sans exclusion[4]. Tout l’ensemble est confié à Pierre. Et à lui, avec ses successeurs, le gouvernement du Corps mystique est confié “immediate”. “Immediate” c’est à dire sans médiation, Pierre a reçu “immédiatement” du Christ le pouvoir sur toute l’Eglise et “immédiatement” du Christ le reçoivent tous ses successeurs[5]. Il ne s’agit pas d’une délégation de l’Eglise, ce n’est pas un pouvoir conféré par le peuple - ni par l’ensemble des Evêques - au chef : Pierre est investi immédiatement par le Christ de la “intensive summa extensive universalis potestas” sur toute l’Eglise. Cette extraordinaire et unique pouvoir donné au Pape pour agir comme Vicaire du Christ sur l'Eglise universelle est un pouvoir de juridiction, un pouvoir de gouverner et d’ordonner dans la société les moyens en vue de la fin, en préservant la vérité révélée, en défendant des ennemis et de l’erreur l’Eglise et en la gouvernant selon sa divine constitution, laquelle est établie non pas par un Pape, mais par le Christ lui-même dont il est le Vicaire.

Ce pouvoir de juridiction - nous le soulignons en majuscules - est un pouvoir distinct du pouvoir d’ordre. Et cela à un tel point que, en soi, un Pape peut avoir le plein pouvoir juridictionnel sans jouir du pouvoir d’ordre. En soi un homme baptisé peut être Pape, en pouvant exercer déjà la souveraine juridiction connexe à la papauté, sans être même pas prêtre. Fusse-t-il encore un simple baptisé, déjà il pourrait donner des ordres aux Evêques, les promouvoir ou les déposer.

 

Pape et Evêques

Capitale est cette distinction pour saisir quelle est la potestas pontificia, quel est le pouvoir juridictionnel des Evêques diocésains ou plus largement des “prélats” - qui est un pouvoir médiat et restreint - et quel est enfin le pouvoir sacramentel de celui qui a reçu la consécration épiscopale valide.

Une fois cette distinction saisie on comprend que le Pontife Romain - validement élu et ayant validement accepté le munus - jouit d’un pouvoir sur l’Eglise qui ne souffre aucune restriction qui viendrait du fait d’être partagé avec les Evêques, mais il est même (selon la saine métaphysique de la participation) la cause, le principe, la source du pouvoir juridictionnel des Evêques diocésains[6]. Ce dernier par contre est (et sera toujours) un pouvoir restreint et médiat. “Restreint” parce qu’il ne sera jamais “suprême” comme celui du Pape et parce qu’il reçoit ses limites de ce dernier qui, tout en respectant la divine constitution de l’Eglise qui prévoit l’institution épiscopale[7], peut en restreindre l’ampleur parce qu’il en est la source et peut même en priver complètement un sujet déterminé, en le déposant. “Médiat” parce que le pouvoir de juridiction de l’évêque n’est pas reçu immédiatement du Christ en vertu de la consécration épiscopale, mais il est reçu de façon “médiate”. C’est à dire par l’intermédiaire du Pape, détenteur des Clés et de la “intensive summa et extensive universalis potestas ecclesistica, en vertu de laquelle peut être conférée à l’Evêque la juridiction épiscopale sur un troupeau déterminé, en passant - pour ainsi dire - par le Pape et non pas dans un “passage” direct entre l’Evêque et le Christ (comme le voudraient les gallicans d’hier et les collégialistes d’aujourd’hui). Par contre, ce que l’Evêque validement ordonné reçoit sans nécessaire médiation du Pape, c’est le pouvoir d’ordre, c’est à dire cette spéciale consécration qui le rend successeur des Apôtres quant au pouvoir en matière de sacrements, mais pas de gouvernement[8].

Si on renonce à distinguer pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction il ne reste rien d’autre qu’un vague, magmatique et impétueux pouvoir épiscopalo-apostolique, duquel seraient détenteurs (d’une façon qu’aucun théologien n’a su vraiment préciser) tous les Evêques de l’Eglise validement ordonnés en vertu de leur consécration. L’Evêque, par le seul fait d’être consacré, détiendrait un pouvoir sur l’Eglise entière, le détiendrait per se, le détiendrait sans médiation papale, donc presque “indépendamment” du Pontife Romain, qui n’en est plus la source, mais à la limite (dans certaines versions “modérées”) seulement la condition[9]. Les Evêques détiendraient du Christ même, en vertu de leur consécration, non seulement le pouvoir d’ordre, mais aussi un certain pouvoir de juridiction sur l’Eglise entière et ils seraient, dans leur ensemble, d’une certaine façon déjà aptes à l’exercer. C’est une version juridictionnelle de ce qui fleurit à l’époque du Conciliarisme : on reconnait à l’ensemble des Evêques un pouvoir de juridiction sur l’Eglise entière et cela même si en théorie on continue de laisser au Pape la détermination d’un troupeau particulier (à quel titre, dans pareille perspective, le Pape continuerait de détenir un semblable pouvoir, cela n’est pas toujours clair)[10]. En effet, dans cette thèse on parle d’un pouvoir juridictionnelle sur l’Eglise universelle en vertu de l’incorporation au “collège apostolique”, qui viendrait à se fonder en dernière analyse sur le pouvoir d’ordre validement conféré dans l’Eglise, et en faisant en partie abstraction du troupeau particulier confié. Il est évident que dans cette thèse le Pape tout en ne devenant pas toujours officiellement un simple “primus inter pares” à la mode des schismatiques orientaux, il n’est plus la source du pouvoir juridictionnel comme peut l’être l’unique source pour un fleuve, mais il serait seulement un torrent plus grand qui se joindrait à la “force juridictionnelle” déjà existante dans les Evêques, lesquels avec lui auraient titre à gouverner l’Eglise universelle. Et l’Evêque de Rome n’est plus l’Evêque des Evêques, l’Episcopus episcoporum détenteur des Clés de Pierre, mais un Evêque en plus à ajouter (en lui concédant peut-être un peu plus d’honneur) au nombre des Evêques total.

Ici réside le problème, dans une telle perspective les Evêques ne gouvernent pas seulement avec pouvoir ordinaire, quoique médiat et restreint, une portion du troupeau qui leur serait confiée par le Pape, mais ils gouvernent - et ils auraient radicalement titre à le faire - sur l’Eglise universelle, et cela principalement en vertu du pouvoir d’ordre. Cependant le dogmatique Concile Vatican Ier a défini solennellement que les Evêques paissent les troupeaux singuliers qui leur sont confiés - “assignatos sibi greges singuli singulos pascunt et regunt[11] - et aucun document de l’Ecriture, de la Tradition et du Magistère n’a jamais enseigné l’existence d’un pouvoir suprême de l’ensemble de l’épiscopat sur l’Eglise universelle. Il y a seulement, nous le répétons, un pouvoir médiat et restreint qui dérive du pouvoir papal, comme tout ruisseau dérive de l’unique source, le pouvoir papal, lequel - en étant suprême et immédiat - n’a pas besoin du concours du pouvoir juridictionnel épiscopal parce qu’il en est la source.

A suivre...

                                                                                                        

Don Stefano Carusi

 



[1] S.T. BONINO, La place du Pape dans l’Eglise selon Saint Thomas d’Aquin, in Revue Thomiste (1986) p. 393.

[2] SAINT THOMAS D’AQUIN, In IV Sent., d. 24, q. 3, a. 2, q. la 2, ob. 3.

[3] S. T. BONINO, cit., p. 395.

 

[4] T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi, Roma 1955, t. I, p. 283, 284. Il est à remarquer le double usage dans le grec des verbes “boskein” et “poimanein”, dans les sens plus proprement de “pascere” (le premier) et de “regere” (le second).

[5] SAINT THOMAS D’AQUIN, In Jo, XXI, Lect. 3; S.T. BONINO, cit., p. 395.

[6] L. BILLOT, De Ecclesia Christi, Rome 1921, l. II, q.13, th. 26, n°828 et ss; q. 14, th. 28, n°864 et ss; S.T. BONINO, cit., p. 413, 419, l’auteur, en commentant S. Thomas, fait recours à la philosophie de la participation pour expliquer l’ “éminence” du pouvoir papale e le “pouvoir participé” des évêques.

[7] Denz., nn. 3112-3117.

 

[8] L. BILLOT, cit., l. II, q. 9, n. 499 e ss.; q. 15, n. 1074 e ss; B. GHERARDINI, La Chiesa mistero e servizio, Roma 1994, pp. 207-219.

[9] Au sujet de certaines thèses théologique sur la matière et sur leur compatibilité avec la doctrine catholique cf. L. BILLOT, cit., l. II, q. 15, n° 1071, 1072 ; T. ZAPELENA, cit., l. II, p. 105-108.

[10] Cf. note précédente.

[11] Denz. n. 3061.

 

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31 mai 2014 6 31 /05 /mai /2014 08:45

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Le Pape François embrasse la main du prêtre “pro-homosexuels”.
“Accord doctrinal”? “Conversion de Rome”?

 

 

                                                                                                           31 mai 2014, Marie Reine

 

Disponibilité à l'accord, en le rebaptisant

 

Est parvenue à cette rédaction, de plusieurs sources, la notice d’un possible accord FSSPX-Rome pour la Pentecôte, du moins d’une tentative dans ce sens.

Au cours d’une discussion entre la Commission Ecclesia Dei et sa Sainteté le Pape François sur cet objet, les membres de la Commission auraient fait remarquer au Pape François qu’il n’y a pas plein accord sur la doctrine, et celui-ci aurait répondu que la chose n’est pas importante, même les néo-catéchuménaux ont leurs idées doctrinales, les lefebvristes ont d’autres idées doctrinales... Qu’on remarque bien : non pas que la “note théologique” des questions controversées soit de peu d’importance, mais c’est la doctrine elle-même qui n’est pas une chose importante. 

Est-elle vraie cette information? Evidemment, l’éventuelle présence d’une tentative qui va dans ce sens n’impliquerait pas automatiquement la réussite.

Mais il y a quelque chose. Nous en donnons ici certains éléments.

Déjà le mois passé, Mgr Fellay a redimensionné un jugements très lourd donné par lui sur le Pasteur Latino Américain (évidemment, toujours au nom du “contexte” dans lequel il s’était exprimé auparavant...); ce fait laissait prévoir qu’il y avait quelque chose dans l’air.

Dans des temps plus récents, Mgr Williamson a informé que Mgr Fellay aurait prospecté la possibilité d’une régularisation (mais, en jouant sur les mots, la régularisation aurait été appelée non pas “accord”, mais “reconnaissance unilatérale” ou “reconnaissance de garantie”); le Supérieur de la Fsspx a dit à ses séminaristes que ce serait une bonne chose, mais sans expliquer pourquoi dans le passé il disait tout autre chose (voir ici), invoquant seulement le refrain abusé et passe-partout du “contexte”  de ses affirmations passées.

En ces jours, vient de sortir la nouvelle que la direction de la Fsspx a déjeuné avec le Pape François : évidemment Mgr Fellay s’est empressé de minimiser la chose. Après tant de discours qui ont absolutisé et emphatisé que la Fraternité (et seulement la Fraternité) parlerait toujours publiquement, il n’a cependant pas estimé juste de donner lui même notice de cette rencontre conviviale, quoique brève et plus ou moins occasionnelle (évidement!).

De plus, dans un interview du 20 janvier dernier, paru sur le bulletin du district suisse de la Fsspx (avril-mai 2014), publié également sur le site officiel français La Porte Latine, à la question : « Y a-t-il eu une approche officielle de Rome pour reprendre contact avec vous depuis l’élection du pape François ? » Mgr Fellay a répondu de fait en dissimulant : « Il y a eu une approche ‘non officielle’ de Rome pour reprendre contact avec nous, mais rien de plus et je n’ai pas sollicité d’audience comme j’avais pu le faire après l’élection de Benoît XVI». Cependant Mgr Fellay ne dit pas que juste le mois précédant il avait rencontré le Pape François. Sa négation d’avoir sollicité l’audience il faut donc l’entendre, à la lumière de ce qui est sorti récemment, comme étant dite avec une restriction mentale. Il faut la lire ainsi : « la rencontre a eu lieu, mais elle n’a pas été officielle, je ne l’ai pas demandée ou en tout cas je ne l’ai pas sollicitée ».

Si une autre société ecclésiastique s’était exprimée ainsi, n’aurait elle pas été accusée d’utiliser un langage ambigu, un langage “conciliaire”?

 

Une intervention révélatrice

Il est ensuite sorti sur le Seignadou d’avril 2014 un article intéressant de M. l’Abbé Michel Simoulin,  entre autre chose, ancien Supérieur estimé de la Fsspx en Italie. L’article, qui s’insert dans la tendance citée plus haut mérite attention, à titre d’exemplification, vu l’autorité de son auteur et vu la circonstance selon laquelle, de façon notoire, l’auteur ne prendrait jamais une position contraire à l’animus des autorités de la Fsspx.

Dans cette article sont dites certaines choses auxquelles cette revue souscrit pleinement : «Qui dit ligne de crête dit danger des deux côtés. Celui d’une reconnaissance mal assurée en est un; le danger interne que nous venons de décrire en est un autre (il se réfère ici à la tendance Petite Eglise, ndr)». C’est ce que nous appelons “troisième voie”, “troisième position”.

Dans le texte sont dites aussi des choses que - historiquement et en soi - nous partageons de façon notoire : que l’on pense à la grave description des fortes tendances dans le sens Petite Eglise. Cette situation, maintenant décrite dans cet article, lorsqu’elle était dans les années passées l’objet de préoccupation (même de la part de personnes de l’intérieur ou de personnes amies), et lorsqu’elle était manifestée, attirait au minimum l’accusation de “faire des fixations”.

D’un autre côté dans l'article il y a aussi des choses que nous ne pouvons pas partager dans leur ensemble, comme l’absolutisation de l’appel à « faire front sous la sage et prudente direction des chefs que Dieu nous a donnés ». Il est vrai que, dans les circonstances présentes, il y a le problème très concret de la situation à gérer, de la “maison à faire tourner”; il est vrai que le diable en tentant sub specie boni travaille sans cesse à diviser; mais si une telle assertion, qui dans l’article n’est pas contrebalancé par aucune autre considération, était justement un absolu : comment justifier alors la résistance aux curés, aux évêques, aux papes, que “Dieu nous a donnés” ? Donner systématiquement à Mgr Fellay cette confiance aveugle, cette obéissance aveugle qu’on nie, à juste titre, aussi au Pape (surtout dans le nouveau cursus ecclésial), ne manifeste t-il pas justement cet esprit croissant de Petite Eglise que l’Abbé Simoulin dénonce et stigmatise, à juste titre ? Ces sages et prudents chefs, qui (quoique dans des circonstances difficiles) ont longtemps semé le vent, et aujourd’hui récoltent la tempête, sont-ils exemptés de donner des explications sur leurs contradictions ? Cet appel à l’unité, contredit par les sanctions obstinées de Mgr Fellay envers les dissidents de sa ligne du moment, peut-il exempter de tels chefs du fait de répondre aux objections soulevées, d’une façon ou d’une autre, par les accordistes claires et déclarées et par les anti-accordistes claires et déclarée? Y a-t-il seulement le raccourci systématique et autoritaire de punir celui qui pose des objections ou pourrait-on aussi répondre honnêtement - et ad rem - à ces mêmes objections? Un tel comportement n’est-il pas sectaire? Et ne resterait-il pas sectaire, même dans le cas d’un accord (de pouvoir) ?

Mais la principale affirmation de M. l’Abbé Simoulin avec laquelle nous ne sommes pas d’accord est la suivante, particulièrement intéressante parce que clairement explicative d’un concept qui n’est pas seulement propre à l’auteur de l’article mais qui est devenu à la mode.

 « Cesser de nous imposer d’accepter Vatican II sans discussion possible, et accorder cette liberté serait déjà une étape importante, car ce serait reconnaître implicitement que nos arguments ont de la valeur. Une autorité qui consentirait à cela serait déjà une autorité non hostile à la Tradition, voire désireuse de la rétablir dans l’Église, et ce serait déjà une vraie conversion de Rome ».

Discours qui rime avec le refrain de la “reconnaissance unilatérale”, “sans signer aucun accord”, “sans condition”, “comme cela fut pour la révocation du décret d’excommunication”... et qui - objectivement - est un mensonge. Cela sauve peut être son propre orgueil mais cela sacrifie certainement la réalité.

 

Le refrain de la “reconnaissance unilatérale” c’est à dire la voie de l’orgueil et du mensonge

L’évident embarras et les tentatives de rattrapage de ce membre autorisé et très obéissant de la Fsspx montrent bien comment de tels discours sur la “reconnaissance unilatérale”, sont, en parlant de façon objective et en sauvegardant les intentions subjectives, un mensonge. Comme ce fut objectivement un mensonge celui de la “révocation unilatérale du décret d’excommunication”. En effet, qui se souvient que Mgr Fellay avait dit que pour obtenir une telle révocation il aurait dû faire auparavant une demande écrite et que celle-ci était une “condition” et même une “condition inacceptable”, car en écrivant une lettre pour demander l’annulation du décret il aurait reconnu du même coup la validité du décret d’excommunication ? Est-ce qu’on s’en souvient ? Or cette lettre a bien été écrite et sans donner d’explication réelle sur son changement de position.

Pas seulement cela : la lettre dont il est question, qui était d’abord une “condition inacceptable” et qui par la suite ne constituait même plus une “condition”, tout en ayant été écrite, tout en étant donc un document public et important de par sa nature, n’a jamais été publiée intégralement. Encore pire, les deux parties ont diffusé, de l’unique passage qui a été publié, deux versions différentes, les deux citées entre guillemets.

Plus récemment, comme observé par Giacomo Devoto dans un article, dont le point de vue est diffèrent du nôtre, il est certain que Mgr Fellay a déjà signé quelque chose de doctrinal dans la direction voulue par le Vatican : parce qu’au Vatican ils ont encore le texte du préambule doctrinal, signé par lui il y a deux ans. Texte dans lequel le Prélat suisse affirme reconnaitre la légitimité de la promulgation du Novus Ordo Missae et souscrit le principe de réciprocité entre la Tradition et le Concile. Ce texte a été jugé ensuite par Mgr Fellay - lorsque l’accord n’est pas arrivé à bon port - moins opportun que ce qui lui avait paru, mais non pas un texte erroné dans son contenu. Et encore, dans la lettre qu’il a écrite au Saint Père Benoit XVI, suite à la demande vaticane de nouvelles concessions (autre document resté dans l’ombre et mis au jour seulement par des tiers), il a affirmé que ces nouvelles concessions, demandées par le Vatican à la Fsspx en mai-juin 2012, ne seraient pas passées à cause du contexte de l’époque ! Il est évident qu’on ne parle pas ici du contenu erroné et qu’il n’y a pas eu une rétractation claire (et faite chez les deux côtés) de ce texte. A un tel point que “les siens” ont pu comprendre - de façon un peu velléitaire et fidéiste - que le texte avait été retiré et en même temps les interlocuteurs au Vatican ont pu pareillement comprendre qu’il s’agit de la position du chef de la Fsspx, mais qu’elle ne pouvait pas être dite à haute voix à cause des problèmes internes du moment, à cause du “contexte”; il fallait savoir attendre.

Il y a d’ailleurs plusieurs façons de “faire des compromis”, parmi lesquelles souscrire publiquement un texte est seulement la façon la plus claire, à la lumière du soleil. Par exemple, lorsqu’Antonio Socci, une plume de formation non traditionnelle, mais honnête intellectuellement et courageuse, dans ces derniers mois, a écrit une série d’articles sur des étranges aspects de l’abdication de Benoit XVI - articles qui ont fait trembler plusieurs personnes au Vatican, plus que les discours un peu académiques qui pourraient rentrer en fin de compte dans un contexte de pluralisme - paradoxalement, du côté de la Fsspx bergoliènne se levèrent vite des voix normalisantes sur un sujet aussi explosif et capital.

Croyons-nous au primat de la vérité? Si nous y croyons, comment pouvons-nous soutenir (comme M. l’Abbé Simoulin le déclare explicitement et comme d’autres le soutiennent, mais avec une moindre clarté) que la liberté de discuter le Concile Vatican II s’identifie ipso facto avec le “retour à la Tradition”,  avec la “conversion de Rome”? Si les choses étaient ainsi il faudrait considérer convertis, par exemple, des gens que nous connaissons qui disent: “ tu es libre de ne pas accepter le Concile et moi je suis libre d’accepter le mariage homosexuel ”, “ tu as le droit de ne pas accepter la nouvelle messe et une femme qui veut avorter à le droit de le faire ”. C’est bien celle-ci une tendance croissante - post moderne, relativiste, libertaire et nihiliste - et notamment dans les nouvelles générations, catholiques compris.

Si nous croyons au primat de la vérité, nous devrions réagir au problème d’une tout autre manière par rapport à certains arrangements embarrassés pour dissimuler son propre changement. Il faudrait reconnaitre, en matière d’accord, qu’on s’est rendu compte qu’il y a des problèmes et des dangers tant à le faire (et cela est vrai) qu’à ne pas le faire. Il faudrait avoir l'honnêteté intellectuelle de dire que le critère principal de faire ou non un accord - et nous soulignons ce point capital - n’est pas la conversion de l’autorité, tout en le désirant évidement, mais le fait que celle-ci demande ou pas des choses en conscience inacceptables ou du moins imprudentes. Ainsi, on dirait les choses telles qu’elles sont, sans des raccourcis orgueilleux ou hypocrites. La conduite tenue jusqu’à aujourd’hui n’a pas été malheureusement celle-ci, la ligne funambulesque, tacticienne, ambiguë et autoritaire, longtemps suivi par Mgr Fellay (favorisée - il faut le dire - par certaines conduites du Vatican, qui en est donc co-responsable, surtout lorsque dans le passé il faisait monter les enchères quand Mgr Lefebvre demandait humblement l’accord) a exaspéré les esprits. Tout cela a créé un terrain défavorable à l’accord qui passe désormais comme un “truc pour magouilleurs” et a semé la division, a multiplié les ruptures.... A tel point que des personnes qui, il y a dix ou douze ans, étaient notoirement de sentiments accordistes, nous les retrouvons aujourd’hui, à plusieurs reprises, sur des positions anti-accordistes de manière exaspérée et obtue.

Si nous croyons au primat de la vérité, il nous faut reconnaitre que le danger dénoncé, celui d’une légitimation de la situation actuelle, d’une favorisation de la perspective pluraliste, danger que même Mgr Fellay avait avancé à partir de l’an 2000 (de façon un peu trop schématique, mais pas tout à fait à tort), en le présentant comme un danger inacceptable de l’accord, aujourd’hui subsisterait encore plus, même si on ne lui faisait pas signer (d’autres) textes.

Ou donc le chef de la Fsspx reconnait sérieusement s’être trompé ou, si le contexte était trop défavorable hier car l’Autorité ne revenait pas à la Tradition, et on aurait été complice du pluralisme relativiste, il s’ensuit alors qu’aujourd’hui il est encore plus défavorable. En suivant fidèlement ce que lui-même a dit, il ne peut pas se prêter à une telle chose; et ce n’est pas sérieux de se couvrir avec la feuille de figuier du discours, objectivement hypocrite, d’une Rome qui lui court après pour lui offrir une reconnaissance, sans aucun concours de sa part. Certes lorsqu’il va en pèlerinage à Rome il doit bien manger quelque part.... Pourquoi pas à Sainte Marthe ? On y mange bien, ce n’est pas cher, les serveurs sont sympathiques.... et tiens comme par hasard il y déjeunait aussi le complexe Pontife sud américain. Mais vous savez quoi ! Tant que j’y suis je lui passe mon bonjour en passant...

Si nous croyons au primat de la vérité, invitons chacun a assumer ses responsabilités avec honnêteté intellectuelle : il est vrai, cet accord de style bergolien, vers lequel - c’est un fait - on manifeste de la disponibilité, n’est pas un compromis: c’est une capitulation. On n’accepte pas le Concile Vatican II: on accepte le Concile Vatican III. Ce n’est pas un accord pratique, pas doctrinal : c’est un pragmatique et sans gêne accord de pouvoir, radicalement anti-doctrinal. Et cela au delà du fait qu’il arrive à terme ou pas, comme cela s’est déjà produit dans le passé. Pourvu qu’on sauve la façade, pourvu qu’on sauve son propre orgueil, on peut trahir la substance.

Si on n’a pas encore renoncé à réfléchir, comment tant de monde, dans ces milieux, peut-il ne pas s’en rendre compte?

 

La rédaction de Disputationes Theologicae

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22 avril 2014 2 22 /04 /avril /2014 16:15

Interview avec sa secrétaire qui pendant plusieurs décennies fut sa collaboratrice la plus proche

 

                                                                          Dimanche des Rameaux 2014


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Disputationes Theologicae remercie Soeur Rosa Goglia - auteur de: “Cornelio Fabro, profilo biografico” (Edivi, Segni 2010), livre particulièrement révélateur de la personnalité du grand philosophe et théologien stigmatin - pour sa disponibilité avec laquelle elle a accepté de répondre à nos questions.

Nous nous excusons, auprès de Soeur Rosa, pour le retard avec lequel sort sa contribution, retard dû aux charges liées à la nouvelle fondation ecclésiastique; nous sommes particulièrement heureux de la publier car elle met justement en valeur et en lumière l’union entre ce grand homme de Dieu et sa haute production métaphysique.

 

1 - C. Fabro est passé à l’histoire comme grand métaphysicien, peut être le plus grand du siècle passé. Comment vivait-il le fait d’être théologien?

Sœur Rosa : Fabro est un penseur radical, il n’est pas un homme de courant ou d’école, il se pose face aux thèmes décisifs pour l’existence et il prend position. Le poids de l'érudition n’aplatit jamais sa recherche inquiète et son religieux “soin de l’âme”. Il n’était pas un homme immergé dans l'académisme abstrait : la Commission pour le concours à la chaire de l’Université de Bari le définit «digne de beaucoup de considérations pour ses talents théorétiques», mais Elle ne manqua pas d’apercevoir ses accents «polémiques» et «tendancieux», évidemment sur le central “problème de Dieu”. Cornelio Fabro, philosophe, est un tout avec le théologien et l’homme de Dieu, pour lequel le problème essentiel de Dieu est le problème essentiel de l’homme.

Dans chacun de ses écrits on lit l’exigence indispensable de restituer à la raison sa dimension métaphysique capable d'atteindre le transcendant.

 

2 - Un aspect peu connu de cet éminent intellectuel est en effet sa passion pour la création....

Dans ses mémoires il nous parle de son enfance avec les animaux domestiques, des eaux de sources de la région de Fluminiano (Udine), son village natal, et on sent intuitivement quel rôle l’observation de la création a eu dès son enfance, qui fut très éprouvée par de sérieuses maladies qui causèrent une immobilité physique.
Il suit pendant trois ans le cours de science naturelle à l’Université de Padoue, où il s’occupe de biologie, d'embryologie, de génétique, de physiologie comparée, de la nature de la vie et notamment des rapports étroits entre biologie et philosophie. Pour observer la biologie marine il appuya la réalisation d’un laboratoire à Rome avec de l’eau de mer, nous rappelons aussi le sujet de sa thèse en zoologie : “Modifications histologiques dans l’utérus du requin” et ses innombrables visites à la station zoologique de Naples mais aussi au zoo de Rome.

 

3 - Peut être ces éléments aussi ont humainement aidé son approche réaliste?

Il reste frappé par ces modus scientifique qu’il retrouve dans les milieux de la recherche  et par le mode d’affronter les problèmes qui «t’oblige à tenir compte du réel». Cette expérience va l'accompagner quand il abandonne le milieu scientifique pour se dédier à la philosophie. De là vient son “réalisme de la res”, qui est un tout avec son réalisme gnoséologique. C. Fabro se confronte toujours avec cette «réalité qui te prend et t’oblige à tenir compte d’elle, sans nébulosités pseudo théorétiques et sans divagations formelles sémantiques».

 

De là son aversion pour l’idéologisme et pour les systèmes trop rationalistes, qui sont pour lui «une forme d'immanentisme». Son engagement était et est de « redonner aux intelligences le goût de la vérité et consolider dans les âmes le fondement de la liberté »; C. Fabro utilise son intelligence de philosophe très raffinée comme un bistouri pour individuer et examiner les fibres les plus internes, profondes et subtiles du connaitre et de l’être. En répondant à l'exigence théorétique de sondage de la fondation métaphysique de la cogitative, comme forme inférieure de rationalité et forme supérieure de sensibilité, C. Fabro cueille thomistiquement cet anneau de conjonction qui se situe entre l’intellect et la sensibilité, et qui explique et légitime le réalisme gnoséologique. A ces piliers il ancre son invitation à «l’immersion dans la réalité», à «l’élasticité conceptuelle», à la «conversio ad praesentiam». Naturellement ce sera la lecture de ses écrits qui nous ancrera à ces bases solides.

 

4 - Les dernières décennies de sa production philosophico-théologique ont été marquées, dans la culture catholique aussi, par l’idéologie de “l’ouverture au monde”; comme l’a reconnu le Pape Paul VI avec des accents auto-critiques, cette ouverture est devenue une invasion de l‘Eglise de la part de la pensée mondaine....

L’attitude de compromis du monde catholique le blessait et lui causait une grande douleur; quelques temps plus tard, il s’était même rendu compte que son infarctus de mars 1974 était lié à l’attitude du monde catholique, trop disponible aux compromis sur les thématiques du divorce et de l’avortement. Il voyait l’Italie qui s’éloignait des principes chrétiens et il voyait que cela se produisait par des lois signées par des gouvernements démocrates chrétiens.

 

Plus en général, sa sincérité le conduisit toujours à être « contre les mouvements tièdes de compromis entre transcendance chrétienne et immanence moderne », ainsi qu’il abhorrait toujours les groupes de pouvoir qui par utilité cachent la vérité dans la volonté et qui “unifient” ce qui n’est absolument pas assimilable.

 

5 - Différents hommes d’Eglise, certains très influents et même de formation moderne, ont dénoncé une gravissime dérive doctrinale dans le monde catholique d’aujourd’hui. Que pensait Fabro d’un tel phénomène?

C. Fabro écrit à propos des erreurs philosophiques modernes et de la nécessité que le clergé les connaisse pour s’en défendre: «les débandades dans la doctrine et dans la morale catholique qui ont suivi le Concile, qui sont peut être parmi les plus aberrantes et graves dans l’histoire des hérésies, qui ont emporté aussi des grands pans de la hiérarchie, qui n’a pas suivi souvent les directives du Vicaire du Christ, dépendaient et dépendent de ceci». «Ceci» c’est à dire l’ignorance de la vraie nature de la «pensée moderne» et l’ «anthropologie radicale», lesquelles minent les fondements de la transcendance et de la métaphysique, et qui entraînent avec elles les «débandades doctrinales» citées ci-dessus.

 

Citons Miccoli: «le réalisme métaphysique de Fabro s’est imposé contre le déferlement de l’idéalisme, du marxisme, de l’intuitionnisme bergsonien, de l'existentialisme, du pragmatisme et du nihilisme, comme s’impose une barrière et une palissade théorétique qui se dresse à la frontière des questions décisives concernant Dieu, Homme, Monde, avec un langage intransigeant, intolérant, sèchement exégétique plutôt que oecuméniquement herméneutique....». Il continue en parlant de Fabro comme étant «attentif et zélé à protéger l’espace sacré du divin dans la lignée de la tradition contre les profanateurs du Temple et contre les hérauts des nouvelles propositions théorétiques et pratiques, qui lui apparaissaient insidieuses pour la vie de l’Eglise parce que équivoques, hérétiques, et renversant la Fides Ecclesiae».

 

6 - Comment fut prise sa sincérité?

C. Fabro est contre tout pragmatisme doctrinal car il n’est rien d’autre que «haine pour l’intelligence» ; son «implacable et immédiate sincérité» ne peut l’amener qu’à «cet amour âpre et passionné pour la vérité qui ne tient pas compte de ce que diront et feront les autres», ainsi que l’écrira l’illustre jury de Bassano en 1989.

 

En raison de sa sincérité il a dû souffrir. Que l’on pense au livre sur K.Rahner : il lui avait été demandé par des collègues qui l’encouragèrent, mais ensuite il ne fut pas soutenu comme il le fallait quand apparurent les difficultés, l’ostracisme, les lettres indignées. Mais lui défia ses contradicteurs à venir faire un débat publique à l’Université romaine de la Grégorienne. Evidement, tout resta lettre morte car personne ne voulait se confronter écrit Mario Composta, tous connaissaient le bien fondé de ses positions et la force de ses argumentations. Plus triste encore fut le fait de constater que les attaques ne vinrent que du monde catholique, le monde philosophique laïc ne s'immisça même pas dans ce débat et les flèches les plus empoisonnées vinrent des proches, mais lui continua de condamner  fermement le “tournant anthropologique” du théologien allemand.

 

7 - Et comment voyait-il son propre combat philosophico-théologique, en dernière analyse sa bataille pour la vérité?

Il attribuait à Dieu sa force. Je cite son testament spirituel : « si je n’ai jamais reculé devant la vérité cela a été le fruit de Son (de Dieu) assistance miséricordieuse, de la protection de la Madone, des Anges et de mes saints patrons, des âmes que j’ai pu diriger et de celles que j’ai assistées au seuil de la mort pendant le passage vers la patrie céleste ». Il y a l’aide de Dieu et il y a la confiance dans le Seigneur et il y a à côté l’usage responsable de la liberté ordonnée par la vérité, véritable « participation à l’oeuvre créatrice de Dieu ». Dans les plis les plus intimes de l’esprit, nous sommes appelés par le Créateur à participer à l’oeuvre rédemptrice qui se fonde sur la toute puissance divine, qui nous donne une liberté jaillissante et se renouvelant toujours. Toute liberté est une nouvelle création dans le devenir de notre être et donc dans le tissus social dans lequel nous sommes, nous participons à l’oeuvre créatrice de Dieu. De là notre responsabilité. Dans le monde de l’esprit et dans le monde social il y a ces rejetons de véritable liberté - qui sont comme les pousses que nous voyons en ce printemps - qui peuvent rester inconnus, non visibles, pas appréciés par les yeux des hommes mais ils sont une force et ils sont précieux aux yeux de Dieu et au bien de l’humanité.

 

                                                                                             Don Stefano Carusi

 

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Published by Disputationes theologicae - dans A l'école théologique romaine
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