Quelle valeur magistérielle pour Vatican II ?


Mercredi 2 mai 2012 3 02 /05 /Mai /2012 23:49

2 mai 2012, St. Athanase

 

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G.L. Bernin, Saint'Athanase soutient la Chaire de Saint Pierre

 

 

Notre Rédaction, suite au compte-rendu de la visite canonique de l’Institut du Bon Pasteur, reçoit des questions qui peuvent être résumées par le titre de cette intervention. La question nous semble avoir un intérêt ecclésial majeur, sans compter les sollicitations à nous prononcer présentes dans plusieurs articles parus sur le sujet, comme celui du supérieur du district italien de la Fraternité Sacerdotale S. Pie X. Nous exposerons donc certaines considérations à nos lecteurs, lesquelles - évidemment - n’engagent que la ligne éditoriale de cette libre revue.

Le texte produit par la Rev. Commission Pontificale Ecclesia Dei propose à l’Institut du Bon Pasteur certaines indications, d’ordre en partie pratico-juridique et en partie théologico-pastorale. Ces indications touchent aussi les « spécificités » de l’ Institut, non en termes péremptoires, mais plutôt par mode de conseil : au sujet de la célébration de la Messe traditionnelle telle qu’elle est prévue par les Statuts, la Commission invite à parler de « rite propre », nous citons littéralement, « sans parler d’exclusivité » (invitation à modifier les Statuts fondateurs ? ). Elle demande aussi - et sur ce dernier point avec une formulation un peu plus forte - de diminuer la « critique, même sérieuse et constructive » des aspects du Concile Vatican II qui soulèvent des difficultés, pour insister davantage « sur l’herméneutique du renouvellement dans la continuité », en adoptant « comme base » le « Nouveau Catéchisme ».

Quant à ces deux points, la question, loin d’être une simple question terminologique, nous apparaît cruciale pour le futur du Bon Pasteur. Du reste la Commission semble avoir voulu, dans son ensemble, présenter son propre point de vue théologico-liturgique et, ne s’agissant pas toujours d’ordres formels, elle laisse le choix au Chapitre Général.

 

La nature de l’écrit de Mgr Pozzo et les circonstances historiques 

Le document est le résultat de la visite canonique effectuée après le délai des six ans depuis la fondation de l’Institut. Nous rappelons que la reconnaissance de ce dernier a été voulue personnellement par le Saint Père Benoit XVI, pour offrir la possibilité de l’«expérience de la Tradition» avec deux spécificités expressément prévues par les Statuts (approuvés par Rome) et en vertu desquelles on a parlé d’ « avancement »  de la cause traditionnelle : la célébration exclusive de la « Messe grégorienne » (selon l’expression du Cardinal Castrillon Hoyos) et la possibilité explicite d’une « critique sérieuse et constructive » des points du Concile Vatican II qui paraissent difficilement conciliables avec la Tradition.

Or, du point de vue liturgique le texte affirme qu’il serait souhaitable d’uniformiser les Statuts de l’Institut avec l’ « esprit » du Motu Proprio Summorum Pontificum, paru un an plus tard, en éliminant le mot exclusive, et en le remplaçant par l’expression « rite propre » (expression qui, étant déjà présente dans les Statuts à deux endroits, est donc invoquée en opposition avec l’autre et non en intégration). Notons cependant que cette expression, telle qu’elle a été rédigée par le Saint Siège en 2006, n’est pas incompatible avec la récente législation en la matière ; elle est plutôt la reconnaissance juridique d’une spécificité. Dans l’Eglise l’existence d’une loi générale (et, en ce cas spécifique, simplement d’une orientation) n’empêche pas la reconnaissance d’un droit propre : a fortiori si l’on est en présence d’une approbation antérieure de l’autorité ecclésiastique. Dans cette perspective on peut comprendre que l’indication de la Commission soit de l’ordre de l’invitation.

Du point de vue théologique le document invite à privilégier l’ “herméneutique du renouvellement dans la continuité” plutôt que la “critique, même sérieuse et constructive” et, de manière plus générale exhorte à une disposition “positive”. La Commission semble reconnaître que l’attitude du Bon Pasteur n’est pas celle d’une critique sauvage, irrespectueuse, extrémiste et téméraire, mais qu’elle reste conforme aux engagements écrits de 2006. Dans ce contexte l’Institut, du moment qu’il n’y a pas plein accord sur certaines positions doctrinales, souscrivait un « accord pratico-canonique », qui incluait aussi les deux points susmentionnés, dans un esprit de collaboration filiale avec le Saint Siège, et en prenant au sérieux les déclarations de S. Em. le Card. Castrillon Hoyos, lequel a confirmé que, si l’on a l’évidence d’incohérences, « la critique sérieuse et constructive est un grand service à rendre à l’Eglise ».


Une proposition de réflexion 

Le texte cité est à accueillir avec le respect dû à un document provenant d’un Dicastère romain, et en même temps dans ce même esprit d’ouverture et de franchise dans lequel nous nous sommes engagés à l’époque. Il contient des indications d’ordre pratico-juridique inspirées par la sollicitude en vue d’un perfectionnement de la justice administrative qui doit caractériser toute société ; précieuse nous apparaît l’invitation à approfondir « le pastorat du Christ » ; inévitablement dans une jeune fondation certains aspects doivent être améliorés, et la Commission offre des indications qui ne sont pas à sous-évaluer. Mais le document demande aussi de reconsidérer deux points qui constituent les spécificités de l’Institut ; sur ce dernier aspect, notre point de vue s’écarte de celui du rapporteur.    

 

La célébration « exclusivement » dans le rite traditionnel

Nous ne voyons pas d’incompatibilité législative entre une telle faculté et le Motu Proprio Summorum Pontificum, entre autre parce que la référence à laquelle on fait allusion, qui dit qu’il ne faut pas « exclure, en ligne de principe, la célébration selon les nouveaux livres », n’est pas contenue dans la partie normative, mais dans la lettre argumentative. D’ailleurs le passage peut être entendu comme une recommandation à ne pas exclure que d’autres prêtres catholiques célèbrent selon les nouveaux livres, au vu des  condamnations généralisées qui parfois ont été prononcées dans certains milieux (qui ont soutenu catégoriquement que la célébration selon les nouveaux rites est ipso facto matière de péché mortel). En tout cas il n’a pas été posé par le Suprême Législateur comme une obligation de loi. Même l’instruction Universae Ecclesiae (l’art. 19 par exemple) affirme seulement l’impossibilité d’une exclusivité qui se joindrait à des attaques violentes (sint infensae) et à des sentences catégoriques contre les textes approuvés par le Saint Siège ; toutefois le document n’exclut pas la possibilité de nourrir des réserves théologiques, il n’empêche pas d’agir de façon conséquente (lire ici), il n’impose pas le biritualisme comme une obligation.

Nous avons écrit dans le passé qu’à ce propos nous faisons nôtres les réserves que partageait S. Em. le Card. Ottaviani lorsqu’il écrivit la lettre accompagnant le Bref examen critique du Novus Ordo Missae. Tant de prélats, dont le Pontife Régnant n’est pas le moindre, ont déjà écrit en demandant une « réforme de la réforme » ; il doit bien y avoir une raison… Il nous semble donc que le terme exclusive exprime bien notre position, et il a été admis comme tel par le Saint Siège dans nos Statuts, dans une attitude de loyauté réciproque. Sans vouloir nous substituer à l’autorité ecclésiastique quant à un futur jugement, nous affirmons, avec prudence et modération mais sans fard, notre avis : qui n’est pas péremptoire, mais qui voudrait être franc et qui suppose d’agir en conséquence. Si nous n’agissions pas ainsi et si nous cachions la pensée de nos cœurs, ou pire encore si nous agissions contre notre conscience, nous manquerions réellement de respect à cette Autorité que nous voulons servir dans la clarté des positions. Nous pensons donc que le terme « exclusive » doit être maintenu, et ce, conformément aux engagements pris publiquement par nous. Le Bon Pasteur en effet n’est pas né pour s’occuper de son propre intérêt personnel - vitam suam dat pro ovibus suis – mais pour offrir un témoignage de la possibilité d’une position ecclésiale qui inclut les présupposés cités.    

 

La “critique sérieuse et constructive”

En effet en ces six ans nous nous sommes efforcés – ici encore en observant les engagements pris avec le Saint Siège – d’analyser les documents plus récents dans un esprit serein, déférent, mais sans cacher a priori  certaines difficultés réelles de conciliation avec la Tradition. Cette attitude aurait été non seulement peu scientifique théologiquement, mais surtout déloyale envers l’Eglise. Cela ne suffit pas ? Ce positionnement n’exclut pas a priori le fait que certains points problématiques de tel ou tel document  puissent être interprétés selon une lecture de « continuité dans l’herméneutique théologique », tout en présentant parfois des expressions ambigües. La critique « sérieuse et constructive » n’exclut pas forcement l’éventualité, là où c’est possible, de lire des passages nouveaux en continuité avec le Magistère antérieur ; mais elle veut aussi exprimer la possibilité - et le devoir filial - de dire ouvertement au Saint Siège que certains points pourraient demander une reconsidération. En raison du pouvoir des Clés, dans le suprême hommage à la Vérité et dans l’intérêt de l’Eglise, le Souverain Pontife peut le faire avec des textes magistériels non infaillibles, surtout là où la continuité ne serait pas démontrée. Si avec notre histoire nous obscurcissions délibérément cet humble témoignage, nous manquerions gravement de respect envers le Siège Apostolique ; nous serions à la recherche d’un bénéfice personnel immédiat –  fut-il même social – « pro domo sua », en délaissant l’engagement en vertu duquel certains ont adhéré à cet Institut, engagement que le Saint Siège a approuvé par écrit voilà seulement six ans. 

 

Le danger de l’obéissance indue ou du servilisme et de la perte de ce que nous représentons

Nous avons voulu offrir nos considérations, en tenant compte de la nature de l’Institut du Bon Pasteur. Il serait, s’il se privait de ses spécificités statutaires, - tel est l’avis de notre revue – radicalement dénaturé et nous nous demandons : sans l’ « exclusive » et en mettant de coté la « critique sérieuse et constructive », le Bon Pasteur conserverait-il sa raison d’exister ? Pourquoi ne pas préférer quelque autre Congrégation ? Après l’ « esprit du Concile » avons-nous vraiment besoin d’un « esprit du Motu proprio », érigé en norme ? Dans les actuelles circonstances n’est-t-il pas important de rappeler une claire distinction entre une argumentation et une obligation, une invitation et une loi, une opinion (quoique autorisée) et un clair enseignement ? Si nous confirmons l’impression que les concessions prévues par des accords sont instables, rendrions-nous service à l’Eglise ? Un savant comme Mgr Nicola Bux a évité de dogmatiser, en l’emphatisant outre-mesure, l’herméneutique de la continuité (que les progressistes continuent tranquillement à ignorer), en disant de façon sobre qu’elle « a fourni un critère pour aborder la question et non pas pour la fermer » : serions-nous crédibles si nous voulions être (ou feindre d’être) plus « ratzingeriens » que Mgr Bux ?

En outre, est-il réaliste de penser que la Fraternité Saint Pie X adopte, maintenant ou d’ici six ans, les indications qui nous sont suggérées ? Et pourtant, si certaines positions étaient juridiquement incompatibles - et ecclésialement impossibles - elles le seraient dans un esprit de droit, tant pour la Fraternité Saint Pie X que pour l’Institut du Bon Pasteur (qui n’a pas demandé la « contrepartie » des préalables) : confiants dans la Providence, nous devons donc déduire, qu’elles ne sont que des invitations. Nous ne négligeons pas qu’aujourd’hui il y a dans l’Eglise des poussées et de gravissimes difficultés; mais il nous semble que les spécificités de l’Institut du Bon Pasteur, plus qu’un obstacle au bien du Corps mystique, sont un humble et sincère service à l’Eglise.


Don Stefano Carusi IBP  

 

 

 

 

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Jeudi 9 février 2012 4 09 /02 /Fév /2012 20:37

    benedict cardinal ratzinger

 

 

 

Cardinal Ratzinger : « [l’Instruction Donum Veritatis] affirme - peut-être pour la première fois d'une façon aussi claire - qu’il existe des décisions du magistère qui ne peuvent constituer le dernier mot sur une matière en tant que telle, mais un encouragement substantiel par rapport au problème, et surtout une expression de prudence pastorale, une sorte de disposition provisoire. Leur substance reste valide, mais les détails sur lesquels les circonstances des temps ont exercé une influence peuvent avoir besoin de rectifications ultérieures. A cet égard, on peut penser aussi bien aux déclarations des papes du siècle dernier sur la liberté religieuse qu’aux décisions antimodernistes du début de ce siècle » (L’Osservatore Romano. Édition hebdomadaire en langue française, 10 juillet 1990, p. 9)[1].

 

Monseigneur Ocáriz :  « Le Concile Vatican II n’a défini aucun dogme, au sens où il n’a proposé aucune doctrine au moyen d’un acte définitif. Toutefois, le fait qu’un acte du Magistère de l’Église ne soit pas garanti par le charisme de l’infaillibilité ne signifie pas qu’il puisse être considéré comme « faillible », au sens où il transmettrait une « doctrine provisoire » ou encore des « opinions autorisées ». Toute expression du Magistère authentique doit être accueillie pour ce qu’elle est véritablement : un enseignement donné par des pasteurs qui, dans la succession apostolique, parlent avec un « charisme de vérité » (Dei Verbum, n.8), « pourvus de l’autorité du Christ » (Lumen Gentium, n. 25), « sous la lumière du Saint-Esprit » (ibidem). (Osservatore Romano, 2 décembre 2011, p. 6)

 

 

Le Cardinal Ratzinger affirme clairement qu’il existe un Magistère qui est provisoire et il donne un exemple. Ce Magistère, selon le Cardinal, n’est pas le dernier mot sur une matière, c’est-à-dire, il ne s’agit pas évidemment d’un Magistère infaillible, mais d’un Magistère purement authentique, qui pourrait sujet à des rectifications sur certains aspects. Ce Magistère pourrait être l’expression de prudence pastorale, une contribution par rapport au problème. Or la prudence est provisoire. Les décisions prudentielles peuvent et parfois doivent changer selon les circonstances. Il incline vers une position sans pour autant interdire ou condamner une autre position. Il s’agit donc d’un Magistère exercé à un moment donné et pour les circonstances de ce moment, pouvant donc changer si les circonstances changent. Le Cardinal n’affirme pas que tout Magistère non-infaillible est explicitement provisoire, mais qu’il existe aussi un Magistère de ce type. Classiquement on appelle cette sorte de Magistère provisoire le Magistère qui affirme qu’une telle doctrine est tuta vel non tuta. Ce Magistère ne veut pas trancher la question, mais il indique qu’une telle doctrine, dans le contexte contemporain à cet acte du Magistère, peut être enseignée sans danger pour la foi et la morale ou que, au contraire, elle ne peut pas être enseignée sans mettre en danger la foi et la morale. Ainsi, par exemple, une thèse philosophique peut être condamnée comme non tuta, non pas parce que le Magistère la considère fausse d'une manière absolue, mais parce que dans les circonstances données (considérant en particulier l'état dans lequel se trouvent la théologie, la philosophie ou la science en ce moment donné) on n'arrive pas à la concilier aisément avec le Dépôt Révélé et c'est donc imprudent de la tenir. Avec le temps le Magistère peut condamner définitivement cette théorie ou affirmer sa compatibilité avec la Révélation. Dans ce cadre on pourrait citer le cas de la condamnation de Galilée, auquel il avait été demandé de ne pas enseigner de façon péremptoire ce qui à l’époque n’était qu’une thèse non prouvée et de ne pas faire des connexions exégétiques avec ses théories. En principe donc un Magistère purement authentique et provisoire peut exister, comme l’affirme le Cardinal Ratzinger. Que ce soit le cas du Magistère contre la liberté religieuse au XIXème siècle et des décisions magistérielles contre le modernisme au début XXème, cela reste au moins très douteux[2].

 

Une analyse de l’affirmation de Mgr Ocáriz n’est pas facile, puisque son texte manque de clarté. Veut-il tout simplement dire que le Magistère de Vatican II n’appartient pas à cette espèce de Magistère faillible provisoire ? Magistère qui existerait donc par ailleurs, mais pas au dernier Concile ? Peut-on interpréter ainsi son affirmation ambiguë : « le fait qu’un acte du Magistère de l’Église ne soit pas garanti par le charisme de l’infaillibilité ne signifie pas qu’il puisse être considéré comme “faillible ”. au sens où il transmettrait une “doctrine provisoire”. ou encore des “opinions autorisées ”» ? De cette façon affirme-t-il qu’un acte du Magistère (purement) authentique ne transmet pas nécessairement une doctrine provisoire, bien qu’il puisse le faire ? Ou dans le sens contraire veut-il dire que aucun acte du Magistère (purement) authentique ne peut être provisoire ? Sa dernière phrase semble indiquer plutôt cela, puisque, pour expliquer l’affirmation que Vatican II n’est pas provisoire, il finit par englober tout Magistère authentique :  « Toute expression du Magistère authentique doit être accueillie pour ce qu’elle est véritablement : un enseignement donné par des pasteurs qui, dans la succession apostolique, parlent avec un  “charisme de vérité ” (Dei Verbum, n.8), “pourvus de l’autorité du Christ ” (Lumen Gentium, n. 25), “ sous la lumière du Saint-Esprit ” (ibidem) ». Mgr Ocáriz semble donc plutôt exclure la possibilité de tout Magistère provisoire, contrariant le Cardinal Ratzinger, la pratique de l’Église et la doctrine commune des théologiens.

 

Il faut d’ailleurs affirmer qu’un Magistère non-infaillible demeure toujours avec un certain caractère provisoire, autrement on aurait un Magistère toujours définitif, inchangeable, irréformable, enfin infaillible. La distinction entre faillible et infaillible donnée par l’Église elle-même n’aurait plus aucun sens. Ce caractère provisoire peut être exprimé soit directement (ou explicitement) par le Magistère lorsqu’il affirme qu’une doctrine est tuta vel non tuta ou indirectement (ou implicitement) lorsque le Magistère affirme une doctrine (enseignant sa vérité) ou la condamne (enseignant sa fausseté), sans pour autant trancher définitivement la question. Il faut ajouter que ce caractère provisoire peut avoir plusieurs degrés. Et ce Magistère purement authentique même s'il n'est pas directement ou explicitement provisoire n’est pas de iure infaillible et il reste réformable. C’est un enseignement pouvant donc contenir des erreurs, même si cela reste assez rare, et il ne peut point par conséquent exiger un assentiment absolu par le seul fait qu’il s’agit d’un acte magistériel de l’autorité ecclésiastique.

 

 

Abbé Daniel Pinheiro

 

 

 


[1] Dans le texte original italien le mot traduit par « encouragement » est « ancoraggio », ce qui signifie plutôt « ancrage » cfr. Osservatore Romano 27 giugno 1990 p. 6. Nous remarquons cette discordance entre les textes en circulation. Cependant le sens du texte n’est pas altéré. 

[2]Ce magistère n'est pas du Magistère Extraordinaire Infaillible, mais il est très probablement du Magistère Ordinaire Pontifical Infaillible, fondé sur la Révélation elle-même. Cette position a, en outre, des solides raisons doctrinales et théologiques à son appui. Au sujet de la liberté religieuse on revoie à l’étude de Mgr de Castro Mayer.

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Mercredi 7 décembre 2011 3 07 /12 /Déc /2011 15:55

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Le "Coetus Internationalis Patrum" place St. Pierre

 

Disputationes Theologicae a demandé à Mgr Brunero Gherardini une contribution sur la notion de Magistère authentique et sur ses éventuelles limites. L’illustre professeur émérite de l’Université du Pape, doyen de la faculté de théologie, qui est déjà intervenu dans ces colonnes pour qualifier l’enseignement constitué par le Concile Vatican II, apporte maintenant avec plus d’ampleur, de manière agile et profonde, certaines précisions, en attirant l’attention sur des distinctions souvent omises. Un tel rappel est en consonance avec ce qui avait été relevé au sujet de la liberté religieuse au cours des années Soixante-dix par S. Exc. Mgr De Castro Mayer, à l’époque Ordinaire de Campos,  dans la conclusion de l’étude théologique sur la liberté religieuse envoyée à SS le Pape Paul VI (qui ne l’a pas condamnée) : il y a un cas spécifique dans lequel un enseignement n’est pas obligeant en conscience, tout en étant un acte de Magistère authentique, c’est lorsqu’il y a une dissonance par rapport à ce que l’Eglise a déjà longuement enseigné.  

 

  La Rédaction     

 

 

Eglise-Tradition-Magistère

 

par Mgr. Brunero Gherardini

 

            La grande célébration cinquantenaire a commencé. On n’en est pas encore au tam-tam, mais on le perçoit dans l’air. Le cinquantenaire de Vatican II donnera libre cours à ce que l’on pourra inventer de plus grandiloquent en matière de jugements élogieux. De la sobriété qui avait été demandée comme moment de réflexion et d’analyse pour une évaluation critique et plus approfondie de l’événement conciliaire, on ne voit même pas l’ombre. Déjà on procède en roue libre en disant et en répétant ce que l’on dit et répète depuis cinquante ans : Vatican II est le point culminant de la Tradition, voire-même sa synthèse. Des congrès internationaux sur le plus grand et le plus significatif parmi tous les Conciles œcuméniques sont déjà programmés ; d’autres, de plus ou moins grande portée, le seront chemin faisant, et sur le sujet, les publications augmentent de jour en jour. L’Osservatore Romano, bien sûr, n’est pas en reste et insiste surtout sur l’adhésion due au Magistère (2/12/2011, p. 6): Vatican II est un acte du Magistère, donc… La raison avancée est que tout acte du Magistère est à recevoir comme venant des Pasteurs qui, en raison de la succession apostolique, parlent avec le charisme de vérité (D.V. 8), avec l’autorité du Christ (L.G. 25), à la lumière de l’Esprit Saint (ibid.).

 

            Mis à part le fait de prouver le Magistère de Vatican II par Vatican II, ce qui autrefois s’appelait petitio principii, il semble évident qu’une telle façon de procéder part de la prémisse d’un Magistère considéré comme absolu, sujet indépendant de tout et de tous, sauf de la succession apostolique et de l’assistance du Saint Esprit. Or, si la succession apostolique est garantie par le critère de la légitimité de l’ordination sacrée, il apparaît en revanche plus difficile d’établir un critère qui garantisse aussi clairement l’intervention du Saint Esprit dans les termes évoqués.

 

            Une chose, entre autre, est hors de discussion : rien au monde, réceptacle des choses crées, n’a le don de l’absolu. Tout est en mouvement, dans un circuit d’interdépendances réciproques, et donc tout est dépendant ; tout a eu un commencement, tout aura une fin: “Mutantur enim – disait le grand Augustin – ergo creata sunt”. L’Eglise ne fait pas exception ; sa Tradition et son Magistère non plus. Certes elles sont des réalités sublimes, situées au sommet de l’échelle de toutes les valeurs qui appartiennent à l’ordre créé, douées de qualités qui donnent le vertige ; mais elles resteront toujours des “réalités pénultièmes”. L’eschaton, la réalité ultime, c’est Dieu et Lui seul. On recourt souvent à un langage qui bouleverse ce donné de fait, et on accorde à ces sublimes réalités une portée et une signification au-delà de leurs confins : on les absolutise. La conséquence est qu’on les exproprie de leur statut ontique, on en fait un présupposé irréel, ce qui leur fait perdre leurs grandeurs de “réalité pénultième”.

 

            Immergée dans le mouvement trinitaire qui est à l’origine de sa structure, l’Eglise est et opère dans le temps comme sacrement de salut. Le théandrisme, qui en fait une continuation mystérique du Christ, ne se discute pas ; ses propriétés constitutives (unité, sainteté, catholicité et apostolicité) non plus, ni même sa structure et son service ; mais tout cela reste à l’intérieur d’une réalité de ce monde qui, en tant que telle, a la charge d’être le médiateur sacramentel de la présence divine. Restant une réalité de ce monde, elle exclut par définition l’absolu.

 

            Et cela à tel point qu’elle s’identifie dans sa Tradition, de laquelle elle puise la continuité avec elle-même, à laquelle elle doit son souffle vital, et par laquelle elle est assurée que son « hier » devient toujours son « aujourd’hui » pour préparer son « demain ». La Tradition donc, lui donne le mouvement intérieur qui la pousse vers le futur, en sauvegardant son présent et son passé. Mais la Tradition elle-même n’est pas un absolu: elle a commencé avec l’Eglise, elle finira avec elle. Seul Dieu demeure.

 

            L’Eglise exerce un véritable contrôle sur la Tradition: un discernement qui distingue l’authentique du non authentique. Elle le fait avec un instrument, auquel « le charisme de vérité » ne fait pas défaut, pourvu qu’il ne se laisse pas prendre la main par la tentation de l’absolu. Cet instrument c’est le Magistère, dont sont titulaires le Pape, en tant que successeur du premier Pape (l’apôtre saint Pierre) sur la chaire romaine ; et les évêques en tant que successeurs des Douze dans le ministère ou service de l’Eglise, partout où ils en sont l’expression locale. Rappeler les distinctions du Magistère – solennel, s’il est du Concile œcuménique ou du Pape, quand l’un ou l’autre définit des vérités de foi ou de morale ; ordinaire, s’il est du Pape dans son activité spécifique, ou des évêques dans leur ensemble et en communion avec le Pape – est chose superflue ; bien plus important est de préciser dans quelles limites « le charisme de la vérité » est garanti au Magistère.

 

            Il faut dire avant tout que le Magistère n’est pas une super-église qui imposerait ses jugements et ses comportements à l’Eglise elle-même, ni une caste privilégiée au-dessus du peuple de Dieu, une sorte de pouvoir fort auquel on aurait le devoir d’obéir et un point c’est tout. C’est un service, une diakonìa, mais c’est aussi une charge à accomplir, un munus, le munus docendi, qui ne peut ni ne doit prendre le pas sur l’Eglise, de laquelle il naît et pour laquelle il œuvre. Du point de vue subjectif, il coïncide avec l’Eglise enseignante (le Pape et les évêques qui lui sont unis), en tant que celle-ci propose officiellement la Foi. Du point de vue opératif, il est l’instrument par lequel cette fonction est accomplie.

 

            Trop souvent cependant, on fait de l’instrument une valeur en soi, indépendante, et on fait appel à lui pour trancher toute discussion dès sa naissance, comme s’il était au-dessus de l’Eglise et comme s’il n’y avait pas devant lui le poids énorme de la Tradition à accueillir interpréter et retransmettre dans son intégrité et sa fidélité. C’est précisément là qu’apparaissent avec évidence les limites qui le sauvegardent de l’éléphantiasis et de la tentation absolutiste.

 

Il n’y a pas lieu de s’arrêter sur la première de ces limites, la succession apostolique. Il ne devrait être difficile pour personne d’en démontrer au cas par cas la légitimité, et donc la succession dans la possession du charisme propre aux Apôtres qui en découle. Il faut par contre dire quelques mots sur la deuxième, c'est-à-dire sur l’assistance du Saint-Esprit. Le procédé expéditif aujourd’hui établi est plus ou moins le suivant : le Christ a promis aux Apôtres, et donc à leurs successeurs, c'est-à-dire à l’Eglise enseignante, l’envoi du Saint-Esprit et son assistance pour un exercice du munus docendi dans la vérité ; l’erreur serait ainsi évitée dès le départ. Certes le Christ a fait une telle promesse, mais il a aussi indiqué les conditions de son accomplissement. Or ce qui se passe, c’est que dans cette manière de se réclamer de la promesse on entrevoit une grave adultération de celle-ci : ou on ne rapporte pas les paroles du Christ, ou dans le cas où elles seraient citées on ne leur donne pas la signification qu’elles ont. Voyons de quoi il s’agit.

 

            La promesse est relatée surtout par deux textes du quatrième évangéliste: Jo 14,16.26 et 16,13-14. Déjà dans le premier, l’une des limites que nous avons mentionnées ressort avec une extrême clarté: Jésus en effet ne s’arrête pas à la promesse de “L’Esprit de la vérité” – que l’on remarque cet italique, dû à l’article « spécificatif » thV, que plus haut et plus bas on continue à traduire « de », comme si la vérité était un attribut optionnel du Saint-Esprit, alors que c’est Lui qui la personnifie –, mais Il en annonce la fonction : ramener à la mémoire tout ce que Lui, Jésus, avait enseigné avant. Il s’agit donc d’une assistance conservative de la vérité révélée, et non pas d’une intégration en elle de vérités autres ou différentes de celles qui furent révélées, ni de vérités présumées telles.

 

            Le second des deux textes de S. Jean, en confirmant le premier, descend à des précisions ultérieures : l’Esprit-Saint en effet, “vous conduira à la vérité toute entière” ; même aux  vérités dont Jésus  ne parle pas en ce moment, parce qu’elles sont encore hors de portée des siens (16,12). En faisant cela, l’Esprit “ne parlera pas de lui-même, mais il redira tout ce qu’il a entendu […] il reprendra ce qui vient de moi et il vous le communiquera”. Il n’y aura donc pas d’autres révélations. L’unique Révélation se clôt avec ceux auxquels Jésus est en train de parler à ce moment-là. Ses paroles se présentent avec une signification univoque, qui regarde l’enseignement imparti par lui et seulement cet enseignement. Ce langage, n’est ni crypté ni chiffré, mais limpide comme le soleil. On pourrait soulever une objection sur la perspective d’apparente nouveauté en relation à ce dont Jésus ne parle pas maintenant, et qui sera annoncé par l’Esprit-Saint, mais la délimitation de son assistance à une action de guide vers la possession de toute la vérité révélée par le Christ exclut toute nouveauté substantielle. Si des nouveautés doivent émerger, il s’agira de significations nouvelles et non de vérités nouvelles ; d’où le très juste “eodem sensu eademque sententia” de S. Vincent de Lérins. Bref, la prétention d’accrocher à l’assistance du Saint-Esprit n’importe quel bruit, je veux dire n’importe quelle nouveauté, et spécialement celles qui veulent redimensionner l’Eglise aux mesures de la culture dominante et de la soi-disant dignité de la personne humaine, non seulement une telle prétention est un bouleversement structurel de l’Eglise elle-même, mais elle est aussi un formidable rejet des textes indiqués plus haut.

 

            Et ce n’est pas tout. La limite de l’intervention magistérielle est aussi dans sa formulation technique même. Pour qu’elle soit vraiment magistérielle, en sens définitoire ou non, il faut que l’intervention recoure à un formulaire désormais consacré, duquel émerge sans aucune incertitude la volonté de parler en tant que « Pasteur et Docteur de tous les chrétiens en matière de Foi et de Morale, en vertu de son Autorité apostolique » si celui qui parle est le Pape ; ou qu’émerge avec pareille certitude, de la part d’un Concile œcuménique par exemple, à travers les formules habituelles de l’assertion dogmatique, la volonté des Pères conciliaires de lier la Foi chrétienne avec la Révélation divine et sa transmission ininterrompue. En absence de telles prémisses, on ne pourra parler de Magistère qu’au sens large: chaque parole du Pape, écrite ou prononcée, n’est pas forcément du Magistère ; et il faut en dire autant des Conciles œcuméniques, parmi lesquels un bon nombre ne parlèrent pas du dogme, ou n’en parlèrent pas exclusivement ; parfois même certains greffèrent le dogme dans un contexte de diatribes internes et de litiges personnels ou de partis, et une prétention magistérielle à l’intérieur d’un pareil contexte serait absurde. Encore à présent un Concile d’indiscutable importance dogmatico-christologique comme le fut celui de Chalcédoine, qui a dépensé la plupart de son temps dans une honteuse lutte de personnalisme, de préséances, de dépositions et de réhabilitations, suscite une impression nettement négative; ce n’est pas en cela que Chalcédoine est un dogme. De même que la parole du Pape n’en est pas un, quand il déclare de manière privée que « Paul n’entendait pas l’Eglise comme institution, comme organisation, mais comme organisme vivant, dans lequel tous opèrent l’un pour l’autre et l’un avec l’autre , en étant tous unis à partir du Christ » ; c’est exactement le contraire qui est vrai, et l’on sait que la première forme institutionnelle, justement pour favoriser l’organisme vivant, a été structurée par Paul de façon pyramidale ; l’apôtre au sommet, et après les episcopoi-presbuteroi, les hgoumenoi, les proistamenoi, les nouqetounteV, les diakonoi: il s’agit de distinctions de charges et d’offices non encore exactement définis, mais elles sont déjà les distinctions d’un organisme institutionnalisé. Même en ce cas, que cela soit bien clair, l’attitude du chrétien est celle du respect et, au moins en ligne de principe, de l’adhésion. Mais si  la conscience d’un croyant ne peut pas donner son adhésion à l’affirmation exposée ci-dessus, cela ne comporte pas une rébellion contre le Pape ou une négation de son Magistère : cela signifie seulement que cette affirmation n’est pas du Magistère.

 

            En conclusion revenons maintenant à Vatican II pour nous prononcer si possible de manière définitive sur son appartenance ou non à la Tradition et sur sa qualité magistérielle. Sur cette dernière la question ne se pose pas, et ces laudatores qui ne se fatiguent jamais depuis cinquante ans de soutenir l’identité magistérielle de Vatican II, perdent leur temps et font perdre le leur aux autres : personne ne le nie. Cependant vues leurs exubérances acritiques, un problème se pose quant à la qualité : de quel Magistère s’agit-il? L’article de “L’ Osservatore Romano” que j’ai cité plus haut, parle de Magistère doctrinal: et qui l’a jamais nié? Même une affirmation purement pastorale peut être doctrinale, dans le sens où elle appartient à une doctrine donnée. Mais celui qui dirait doctrinale dans le sens de dogmatique, se tromperait : aucun dogme n’est à l’actif de Vatican II, lequel s’il a une valeur dogmatique, ne l’a que par mode de reflet, là où il se réfère à des dogmes précédemment définis. Bref le magistère de Vatican II, comme on le dit et le redit à tous ceux qui ont des oreilles pour entendre, est un Magistère solennel et suprême. Plus problématique est sa continuité avec la Tradition : non qu’il ne l’ait pas affirmée ; mais parce que, surtout dans les points clés où il était nécessaire qu’une telle continuité fût évidente, cette assertion est restée sans démonstration.

 

(traduction française Yvain Cartier)

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Quelle valeur magistérielle pour Vatican II ?
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Lundi 15 mars 2010 1 15 /03 /Mars /2010 18:11

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Une borne théologique :

Le dernier exposé complet de la doctrine traditionnelle de la tolérance

avant le vote de la liberté religieuse à Vatican II

 

Le texte qui suit, extrait de Documenta Concilio œcumenico Vaticano II apparando, Constitutio De Ecclesia, c. 9, qui fait partie des archives publiques de Vatican II et de sa préparation, est resté jusqu’à présent généralement ignoré. Peut-être la manière souvent idéologique dont est traitée l’histoire conciliaire a-t-elle contribué à son ensevelissement.

Entre l’annonce du Concile, le 15 janvier 1959, et son ouverture, le 11 octobre 1962, une intense activité s’est déroulée au sein de douze commissions et de trois secrétariats chargés de préparer les textes qui seraient discutés par les évêques. L’élaboration des documents dogmatiques sur l’Eglise, le dépôt de la foi, les sources de la révélation, la morale sociale et individuelle, fut confiée à la Commission théologique présidée par le cardinal Alfredo Ottaviani, qui dirigeait alors le Saint-Office. Il s’agissait des constitutions destinées à former l’épine dorsale de l’assemblée en préparation.

Au fur et à mesure de l’avancement des travaux, des tensions très fortes se manifestèrent entre la Commission théologique et le Secrétariat pour l’unité des chrétiens, présidé par le cardinal Augustin Bea, qui avait ajouté au projet sur l’œcuménisme, dont il était chargé, des développements sur la liberté religieuse. La question théorique centrale en débat était celle des rapports de l’Eglise et de l’Etat : elle était traitée tant par le schéma sur l’Eglise, dans son chapitre 9, que par celui sur la liberté religieuse, à l’origine sous un titre pratiquement identique dans les deux textes, mais selon des inspirations diamétralement opposées.

Le texte du Secrétariat pour l’unité, issu de ce que l’on nomme le Document de Fribourg, remplaçait la doctrine traditionnelle de la tolérance possible de l’erreur par celle du droit à la liberté. Lorsqu’il fut présenté devant la Commission préparatoire centrale, en juin 1962, un certain nombre de ses membres le déclarèrent irrecevable au regard de la doctrine catholique, telle qu’elle était énoncée par le magistère depuis la fin du XVIIIe siècle. La Commission théologique avait pour sa part précisé le contenu du chapitre 9 du De Ecclesia pour régler le problème de la liberté religieuse dans son principe. Selon une hypothèse sérieuse ce texte n’était rien d’autre que la reprise par le P. Gagnebet, chargé de sa rédaction, d’un document qu’il avait déjà préparé pour le Saint-Office en 1958. Cet écrit devait condamner les idées de Jacques Maritain et de John Courtney Murray. Seule la mort de Pie XII avait empêché de le publier [1]. C’eût été la dernière condamnation magistérielle de la liberté religieuse avant Vatican II.

On décida de réunir, dans les trois mois qui restaient avant l’ouverture de Vatican II, une commission mixte (membres de la Commission de théologie et membres du Secrétariat pour l’unité) qui, de fait, ne siégea jamais. Quel compromis eût-elle d’ailleurs pu élaborer ?

 

Tout donc allait se jouer lors du Concile : ou bien le chapitre 9 du De Ecclesia était approuvé et il invalidait le texte sur la liberté religieuse, ou ce dernier était voté et la doctrine du chapitre 9 devenait périmée. On peut dire que chacun d’eux représentait respectivement la fine pointe de deux projets opposés concernant le concile qui allait s’ouvrir. Comme on le sait, lors de la première session, à l’automne 1962, « l’école romaine de théologie », selon l’expression alors en vigueur, fut immédiatement mise en minorité et, en conséquence, l’ensemble des schémas préparés par la Commission de théologie furent balayés sans examen. Le texte sur la liberté religieuse du Secrétariat pour l’unité restait donc sans concurrent. Il fut adopté le 7 décembre 1965.

On trouvera ici la traduction du chapitre 9 du De Ecclesia dans son état ultime, c’est-à-dire tel qu’il a été remis aux Pères conciliaires avant l’ouverture de l’assemblée, et qui constitue ainsi une espèce de borne : avec tout son appareil de références, que j’ai jugé utile de reproduire intégralement, il est la dernière, et certainement la meilleure synthèse de ce qui a été la doctrine de l’Eglise sur cette question jusqu’au Concile.

 

Abbé Claude Barthe

 

***

 

Les relations entre l’Eglise et l’Etat et la tolérance religieuse

 

1.  Le principe de distinction entre l’Eglise et la société civile et de subordination de la fin de l’Etat à la fin de l’Eglise

L’homme, destiné par Dieu à une fin surnaturelle, a besoin tant de l’Eglise que de la société civile pour parvenir à la perfection. C’est le propre de la société civile, à laquelle l’homme appartient en raison de sa nature sociale, d’atteindre, en tant qu’elle est dirigée vers les biens terrestres, cette fin grâce à laquelle les citoyens peuvent mener sur la terre « une vie calme et paisible » (1 Tm 2, 2). Quant à l’Eglise, à laquelle l’homme doit s’incorporer en vertu de sa vocation surnaturelle, elle a été fondée par Dieu pour que, croissant toujours davantage, elle conduise les fidèles à leur fin éternelle par sa doctrine, par ses sacrements, par sa prière et par ses lois [2]. Chacune de ces sociétés est dotée des moyens nécessaires au bon accomplissement de sa mission : aussi bien, l’une et l’autre sont parfaites, ce qui veut dire que chacune d’elles, dans son ordre respectif, est souveraine, et par conséquent non soumise à une autre, pourvue du pouvoir législatif, du pouvoir judiciaire et du pouvoir exécutif [3]. La distinction entre ces deux Cités repose, comme le veut une tradition constante, sur les paroles du Seigneur : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22, 21).

Mais lorsque ces deux sociétés exercent leurs pouvoirs sur les mêmes personnes, voire à l’égard du même objet, il ne leur est pas permis de s’ignorer, et il convient même au plus haut point qu’elles agissent de concert, pour leur plus grand profit et pour le plus grand profit de leurs membres [4].

Le Saint Concile, voulant donc enseigner quelles relations doivent exister entre les deux pouvoirs en raison de leur nature, déclare tout d’abord que l’on doit tenir fermement que tant l’Eglise que la société civile ont été établies au bénéfice de l’homme [5], encore qu’il ne lui serve à rien de jouir de la félicité temporelle, que le pouvoir civil doit assurer, s’il vient à perdre son âme (Mt 16, 26 ; Mc 8, 36 ; Lc 9, 25). C’est pourquoi la fin de la société civile ne doit jamais être recherchée à l’exclusion ou au détriment de la fin dernière [6], à savoir du salut éternel.

 

2.  Le pouvoir de l’Eglise, ses limites et les fonctions que l’Eglise remplit vis-à-vis du pouvoir civil

Alors que le pouvoir de l’Eglise s’étend à tout ce par quoi les hommes atteignent le salut éternel, ce qui ressortit seulement à la félicité temporelle relève comme tel de l’autorité civile. Il s’ensuit que l’Eglise ne s’occupe pas des réalités temporelles, sauf en tant qu’elles seraient ordonnées à la fin surnaturelle. Mais dans ce qui est ordonné tant à la fin de l’Eglise qu’à celle de l’Etat, comme par exemple le mariage et l’éducation des enfants, les droits du pouvoir civil ont à s’exercer de telle sorte que les biens supérieurs de l’ordre surnaturel ne souffrent aucun dommage, ce dont l’Eglise est juge. Mais pour autant l’Eglise ne s’immisce d’aucune manière dans les autres affaires temporelles, qui, étant sauve la loi divine, peuvent légitimement s’organiser de diverses manières. Gardienne de son propre droit, très respectueuse de celui d’autrui, l’Eglise estime spécialement qu’il ne lui appartient pas de déterminer quelle forme constitutionnelle convient le mieux au gouvernement des nations chrétiennes : elle ne donne sa préférence à aucune sorte d’organisation de l’Etat parmi celles qui existent, dès l’instant que la religion et la morale sont sauves [7]. Elle empêche d’autant moins le pouvoir civil d’user librement de ses droits et de ses lois, qu’elle revendique pour elle la liberté [8].

Les gouvernants ne doivent pas ignorer combien nombreux sont les bienfaits que l’Eglise procure à la société civile en accomplissant sa mission [9]. C’est l’Eglise même qui contribue à faire que les citoyens soient de bons citoyens en leur inculquant la vertu et la piété chrétiennes, de sorte que le salut de l’Etat sera solidement assuré, comme le remarque S. Augustin, dans la mesure où ils sont tels que le leur prescrit la doctrine chrétienne [10]. Elle exige également des citoyens qu’ils obéissent aux prescriptions légitimes qui leur sont faites « non seulement par crainte du châtiment, mais en conscience » (Rm 13, 5) [11]. Elle enjoint par ailleurs à ceux auxquels est confié le gouvernement de l’Etat, de ne pas exercer leur charge pour assouvir un appétit de pouvoir, mais pour le bien des citoyens, et comme devant rendre des comptes à Dieu (He 13, 17) au sujet de ce pouvoir qu’ils ont reçu de sa main [12]. Elle inculque le respect religieux de la loi naturelle et de la loi surnaturelle, par lesquelles doit être organisé dans la paix et la justice l’ensemble de l’ordre social aussi bien entre les citoyens qu’entre les nations [13].

 

3.  Les devoirs religieux du pouvoir civil

Le pouvoir civil ne peut se montrer indifférent vis-à-vis de la religion. Puisqu’il est institué par Dieu pour aider les hommes à acquérir une perfection qui soit vraiment humaine, il doit non seulement offrir aux citoyens la faculté de se procurer les biens temporels tant matériels que culturels, mais il doit faire en sorte qu’ils puissent avoir aisément et en abondance les biens spirituels qui leur sont nécessaires pour mener religieusement leur existence humaine. Parmi ces biens, aucun n’est plus important que celui de connaître Dieu, de le reconnaître comme tel, et de remplir les devoirs qui lui sont dus : tel est, en effet, le fondement de toute vertu privée et plus encore de toute vertu publique [14].

Ces hommages dus à la majesté divine doivent être rendus non seulement par les citoyens pris individuellement, mais également par les pouvoirs publics qui représentent la société civile dans les actes publics. Dieu, en effet, est l’auteur de la société civile et la source de tous les biens qui sont répandus par elle sur ses membres. La société civile doit donc honorer et vénérer Dieu [15]. Quant à la manière selon laquelle Dieu doit être honoré, dans l’économie présente, elle ne peut être que celle-là même dont Dieu a déterminé d’user dans la véritable Eglise du Christ. Par conséquent, l’Etat doit s’associer au culte public célébré par l’Eglise, non seulement par l’intermédiaire des citoyens, mais aussi par celui des hommes qui, préposés à l’exercice du pouvoir, représentent la société civile [16].

Il ressort des signes manifestes dont l’Eglise a été dotée par son divin fondateur en ce qui concerne son institution divine et sa mission, que le pouvoir civil a la possibilité de connaître la véritable Eglise du Christ [17]. De sorte que le devoir de recevoir la révélation proposée par l’Eglise n’incombe pas seulement aux citoyens en particulier, mais au pouvoir civil. Ainsi, dans les lois qu’il lui revient d’édicter, il doit se conformer aux préceptes de la loi naturelle et tenir compte comme il se doit des lois positives, tant divines qu’ecclésiastiques, par lesquelles les hommes sont guidés vers la béatitude éternelle [18].

Mais de même qu’aucun homme ne peut honorer Dieu de la façon établie par le Christ s’il ne reconnaît qu’il nous a parlé en Jésus-Christ [19], la société civile ne le peut que dans la mesure où les citoyens, et la puissance civile en tant qu’elle représente le peuple, sont assurés du fait de la révélation.

La puissance civile doit spécialement garantir à l’Eglise une liberté pleine et complète, et ne l’empêcher en aucune manière de pouvoir remplir son entière mission : exercer son magistère sacré, régler et célébrer le culte divin, administrer les sacrements et prendre soin des fidèles. La liberté de l’Eglise doit être reconnue par le pouvoir civil dans tout ce qui se rapporte à sa mission, qu’il s’agisse particulièrement du recrutement et de la formation des séminaristes, de la nomination des évêques, de la libre et mutuelle communication entre le Pontife Romain, les évêques et les fidèles, qu’il s’agisse de l’institution et du gouvernement de la vie religieuse, de la publication et la diffusion d’écrits, de la possession et de l’administration de biens matériels, et d’une manière générale de toutes ces activités que l’Eglise, en tenant compte des droits civils, estime bien adaptées pour conduire les hommes vers leur salut éternel, sans oublier l’enseignement profane, les œuvres sociales, et quantité d’autres moyens [20].

Enfin incombe au pouvoir civil le grave devoir d’exclure de la législation, du gouvernement et de l’activité publique, tout ce par quoi l’Eglise estimerait que la poursuite de la fin ultime est entravée ; par dessus tout, il doit faire en sorte que soit facilitée la vie reposant sur les principes chrétiens, existence la plus conforme à cette fin ultime pour laquelle Dieu a créé les hommes [21].

 

4.  Principe général d’application de la doctrine exposée

L’Eglise a toujours reconnu que le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil ont des rapports mutuels différents selon que la puissance civile, agissant au nom du peuple, connaît ou non le Christ, et par lui l’Eglise qu’il a fondée.

 

5.  Application pour l’Etat catholique

La doctrine exposée plus haut par le Saint Concile ne peut être appliquée dans son intégrité que dans la Cité au sein de laquelle les citoyens, non seulement sont baptisés, mais font profession de foi catholique. Dans cette situation, ce sont les citoyens eux-mêmes qui décident librement que la vie sociale sera informée par les principes catholiques, de telle sorte que, comme le disait S. Grégoire le Grand, « la voie du ciel s’ouvre plus largement » [22].

Mais, même dans ces conditions favorables, aucun motif n’autorise le pouvoir civil à contraindre les consciences d’accepter la foi divinement révélée. En effet, la foi est libre par essence, et elle ne peut faire l’objet d’aucune contrainte, comme l’enseigne l’Eglise en disant : « Personne ne peut être contraint, malgré lui, à embrasser la foi catholique » [23].

Mais cela n’empêche en rien que le pouvoir civil se doive de procurer les conditions intellectuelles, sociales et morales, grâce auxquelles les fidèles, y compris ceux qui n’ont pas de grandes connaissances, puissent facilement persévérer dans la foi qu’ils ont reçue. C’est pourquoi, de même que le pouvoir civil estime qu’il lui revient de prendre soin de la moralité publique, de même, afin de garder les citoyens des séductions de l’erreur et pour que l’Etat soit conservé dans l’unité de la foi, ce qui est le bien suprême et la source d’une multitude de bienfaits y compris dans l’ordre temporel, le pouvoir civil peut de lui-même régler les manifestations publiques des autres cultes, et défendre ses citoyens contre la diffusion des fausses doctrines par lesquelles, au jugement de l’Eglise, leur salut éternel est mis en péril [24].

 

6.  La tolérance religieuse dans l’Etat catholique

Parce qu’on doit agir dans le cadre de la préservation de la vraie foi selon les exigences de la charité chrétienne et de la prudence, il faut faire en sorte que les dissidents ne soient pas repoussés, mais bien plutôt qu’ils soient attirés vers l’Eglise, et que ni l’Etat, ni l’Eglise ne souffrent de dommage. De telle sorte qu’on doit toujours avoir présent à l’esprit le bien commun de l’Eglise et celui de l’Etat, pour la réalisation desquels le pouvoir civil, en fonction des circonstances, peut être tenu de mettre en œuvre une juste tolérance. Celle-ci doit d’ailleurs être consacrée par la loi. Le pouvoir civil y sera tenu, soit pour éviter de plus grands maux, tels que scandale, troubles civils, obstacle à la conversion, et autres de ce type, soit pour procurer un plus grand bien, comme la collaboration sociale, une vie commune pacifique entre des concitoyens qui divergent entre eux par la religion, une plus grande liberté de l’Eglise, un accomplissement plus efficace de sa mission surnaturelle et autres bénéfices semblables [25]. En cela, on doit tenir compte, non seulement du bien concernant l’ordre national, mais aussi du bien de l’Eglise universelle et du bien commun international [26]. Par sa tolérance, le pouvoir civil catholique imite l’exemple de la divine Providence, qui n’empêche pas les maux dont elle peut tirer de plus grands biens [27]. Cela doit être tout spécialement observé dans les endroits où, depuis des siècles, vivent des communautés non catholiques [28].

 

7.  Application pour l’Etat non catholique

Dans les Etats, dans lesquels la majeure partie des citoyens ne professent pas la foi catholique, ou bien ne connaissent pas le fait de la révélation, le pouvoir civil non catholique, en matière religieuse, doit au moins se conformer aux préceptes de la loi naturelle [29]. Dans ce contexte, la liberté civile doit être concédée par ce pouvoir non catholique à tous les cultes non opposés à la religion naturelle. Mais cette liberté ne s’oppose alors pas aux principes catholiques, puisqu’elle est conforme tant au bien de l’Eglise qu’à celui de l’Etat. Dans de tels Etats, dans lesquels le pouvoir ne professe pas la foi catholique, il incombe particulièrement aux citoyens catholiques d’obtenir, grâce aux vertus et aux activités civiques par lesquelles ils promeuvent, en union avec leurs concitoyens, le bien commun de l’Etat, qu’une pleine liberté soit concédée à l’Eglise pour l’accomplissement de sa mission divine [30]. En effet, même l’Etat non catholique ne souffre aucun dommage de la libre activité de l’Eglise, et il en retire au contraire de nombreux et remarquables avantages. De sorte que les citoyens catholiques doivent faire en sorte que l’Eglise et le pouvoir civil, bien qu’encore juridiquement séparés, se prêtent volontiers une mutuelle assistance.

Afin que les citoyens catholiques, agissant pour la défense des droits de l’Eglise, ne nuisent pas à l’Eglise, et moins encore à l’Etat, que ce soit par leur inertie, ou bien en déployant un zèle indiscret, il faut qu’ils se soumettent au jugement de l’autorité ecclésiastique, laquelle a compétence pour juger, en fonction des circonstances, de tout ce qui concerne le bien de l’Eglise [31] et pour diriger l’action que déploient les citoyens catholiques pour la défense de l’autel [32].

 

8.  Conclusion

Le Saint Concile, sachant bien que les principes concernant les relations mutuelles entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil n’ont à être appliqués que si le gouvernement répond à ce qui a été exposé plus haut, ne peut cependant permettre qu’ils soient voilés par le biais d’un laïcisme erroné, voire même sous prétexte de sauvegarde du bien commun. Ils s’appuient en effet sur les droits inébranlables de Dieu, sur la constitution et la mission immuables de l’Eglise, aussi bien que sur la nature sociale de l’homme qui, demeurant identique en tous temps, spécifie la fin essentielle de la société civile, nonobstant les diversités des régimes politiques et la variété des situations historiques [33].

 

(Traduction : abbé Claude Barthe)

 

 

 

La doctrine conciliaire de la liberté religieuse

 

« Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle que l’a fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil » (Dignitatis humanae, n. 2 § 1).

 

[1] J. A. Komonchak, dans Giuseppe Alberigo (sous la direction de), Histoire du Concile Vatican II (1959-1965) — t. 1 : « Le catholicisme vers une nouvelle époque — L’annonce et la préparation », version française sous la direction d’Etienne Fouilloux, Cerf, 1997, p. 336.

[2] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), DzH 1866 ; Pie IX, Etsi multa luctuosa, 21 novembre 1873, ASS 7 (1872), DzH 1841.

[3] Benoît XIV, Ad assiduas, 4 mars 1755, Bullarium t. IV, Rome 1758, p. 163 ; Pie VI, Auctorem fidei, 28 août 1794, DzH 1505 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), pp. 164-165, DzH 1697-1698 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 20 et 54, ASS 3 (1867), p. 170 ; prop. 20, ibid., p. 171, prop. 54, ibid., p. 174, DzH 1720 et 1754 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 174, DzH 1869 ; CJC 1917 : nombreux sont les canons qui supposent la qualité de société parfaite de l’Eglise, comme les can. 109, 120, 121, 265, 1160, 1322 § 2, 1495 § 1, 1496, 2214 § 1, 2390 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), pp. 697 ss. ; Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 604 ss., DzH 2197 ; Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 52-53, DzH 2203 ; Pie XII, discours du 2 octobre 1942, 29 octobre 1947, AAS 36 (1944), p. 289, 29 octobre 1947, AAS 39 (1947), p. 495, 7 décembre 1955, AAS 47 (1955), p. 677.

[4] Au sujet de la nécessaire concorde entre les deux sociétés : Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), p. 344, DzH 1615 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), p. 161, DzH 1688 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 55, ibid., p. 174, DzH 1755 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 166, 173, DzH 1866-1867 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 603 et 611 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), pp. 12-13, DzH 1995 ; Pascendi, 8 septembre 1907, ASS 40 (1907), pp. 614-615, DzH 2092 ; Pie XI, Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 55-56, DzH 2205 ; Pie XII, discours du 20 février 1949, AAS 41 (1949), pp. 75-76, 14 octobre 1951, AAS 43 (1951), p. 785, 12 mai 1953, AAS 45 (1953), pp. 399 ss., 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), p. 679 (références explicites à la doctrine de Léon XIII, avec citations de Diuturnum illud, Immortale Dei et Sapientiae christianae) ; lorsque les ambassadeurs auprès du Saint-Siège lui présentaient leurs lettres accréditives, Pie XII a très souvent rappelé la nécessité de cette concorde, ainsi : 7 décembre 1939, AAS 31 (1939), p. 705, 15 novembre 1940, AAS 32 (1940), 22 novembre 1941, AAS 33 (1941), 10 mai 1945, AAS 37 (1945), p. 147, 29 janvier 1952, AAS 44 (1952) p. 185.

[5] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 385 ; Pie XI, Divini Redemptoris, 19 mars 1937, AAS 29 (1937), p. 79 ; Pie XII, Summi pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), p. 433 ; discours du 24 décembre 1941, AAS 34 (1942), pp. 12, 14, 20 février 1946, AAS 38 (1946), pp. 145 ss., 13 septembre 1952, AAS 44 (1952), p. 786. Cette doctrine a été explicitement proposée au sujet de l’Eglise, par Pie XI, discours aux prédicateurs de Carême, La Civiltà Cattolica, 78, vol. I (1927), pp. 554-555, et par Pie XII, dans Mystici Corporis, 29 juin 1943, AAS 35 (1943), pp. 222 ss.

[6] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 164 : « Comme donc la société civile a été établie pour l’utilité de tous, elle doit, en favorisant la prospérité publique, pourvoir au bien des citoyens, de façon non seulement à ne mettre aucun obstacle, mais à assurer toutes les facilités possibles à la poursuite et à l’acquisition de ce bien suprême et immuable auquel ils aspirent eux-mêmes » ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 595 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), p. 5, encyclique dans laquelle il écrivait au sujet de la loi française qui prononçait la séparation de l’Eglise et de l’Etat, qu’elle « limite l’action de l’Etat à la seule poursuite de la prospérité publique durant cette vie, qui n’est que la raison prochaine des sociétés politiques ; et elle ne s’occupe en aucune façon, comme lui étant étrangère, de leur raison dernière, qui est la béatitude éternelle proposée à l’homme quand cette vie si courte aura pris fin. Et pourtant l’ordre présent des choses, qui se déroule dans le temps, se trouvant subordonné à la conquête de ce bien suprême et absolu, non seulement le pouvoir civil ne doit pas faire obstacle à cette conquête, mais il doit encore nous y aider » ; Pie XII, Summi pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), p. 433, encyclique dans laquelle il déclare que l’Etat a notamment pour fin « d’aider les citoyens à obtenir la fin surnaturelle à laquelle ils sont destinés » ; Jean XXIII, Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), p. 676.

[7] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889-90), p. 396.

[8] 1er des « IV Articles » condamnés par Alexandre VIII, Inter multiplices, 4 août 1690, DzH 1322 ; de nouveau condamné par Pie VI, Auctorem fidei, 28 août 1794, DzH 1598-1599 ; Pie IX, Ad Apostolicae, 22 août 1851, repris dans le Syllabus, prop. 24, ASS 3 (1867), p. 171, DzH 1724 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885/86), pp. 166-167, DzH 1866 : « Ainsi, tout ce qui dans les choses humaines, est sacré à un titre quelconque, tout ce qui touche au salut des âmes et au culte de Dieu, soit par sa nature, soit par rapport à son but, tout cela est du ressort de l’autorité de l’Eglise », cité par Pie XII dans le discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678. D’où il résulte que l’Eglise a compétence pour juger des lois civiles sous l’aspect religieux : Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 397 ; lettre du cardinal Merry del Val au cardinal Sevin, AAS 1913, p. 559 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), p. 698 ; Pie XII, discours du 2 novembre 1954, 12 mai 1953, AAS 46 (1954), pp. 671-673, 12 mai 1953 : AAS 45 (1953), p. 400.

[9] A de nombreuses reprises, depuis l’époque de la Révolution française, les Souverains Pontifes ont exposé les grands périls qu’il y avait pour l’Etat à négliger la religion et la loi du Christ. On peut évoquer par exemple : Pie VI, allocution au Consistoire, 29 mars 1790, avec citations de S. Augustin, Epist. ad Marc. 38, 15, PL 33, 532, et Contra Faustum, 21, 14, PL, 42, 398 ; id., Lettre à Louis XVI, 17 août 1790 ; id., après l’exécution de Louis XVI ; Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), p. 343, avec citation de saint Augustin In Ps 124, 7, PL 37, 1654 ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), pp. 166-167 ; dans le schéma préparé pour le premier concile du Vatican (Mansi 51, 545 ss.) : la religion forme de bons citoyens par la vertu et la piété ; le devoir de l’obéissance civile est établi sur l’autorité divine ; elle enseigne aux princes à gouverner non pour leur propre avantage, mais pour le bien commun ; Léon XIII, Diuturnum illud, 29 juin 1881, ASS., 14 (1881), pp. 3-14, qui cite S. Augustin, De moribus Ecclesiae, I, 30, PL 32, 1336 ; Cum multa sint, 8 décembre 1882, ASS 15 (1882), p. 242 : « Car quand la religion est supprimée, il arrive nécessairement qu’on voit chanceler la stabilité des principes sur lesquels se fonde surtout la sécurité publique, qui tirent de la religion leur principale force, et au moyen desquels on peut, par exemple : commander avec justice et modération, se soumettre par conscience du devoir qu’on en a, dompter ses passions par la vertu, rendre à chacun ce qui lui appartient, ne pas toucher au bien d’autrui » ; Nobilissima Gallorum gens, 8 février 1884, ASS 16 (1883), pp. 242-243 ; Humanum genus, 20 avril 1884, ibid., pp. 417-433 ; Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891 /92), p. 520 ; Caritatis, 19 mars 1894, ASS 26 (1893/1894), p. 525 ; Praeclara gratulationis, 20 juin 1894, ASS 26 (1893/94), p. 715 ; Longinqua oceani, 6 janvier 1895, ASS 27 (1894/95), p. 389 ; Tametsi futura, 1er novembre 1900, ASS 33 (1900/01), pp. 283-285 ; S. Pie X, Jucunda sane, 12 mars 1904, ASS 36 (1903/04), p. 520 ; Benoît XV, Ad beatissimi, 1er novembre 1914, AAS 6 (1914), pp. 567-568 et 571 ; Anno jam exeunte, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), p. 172 ; Pie XI, Ubi arcano, 23 décembre 1922, AAS 14 (1922), pp. 683 et 687 ; Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 604-605 ; Pie XII, Summi Pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939) pp. 423-424 ; discours du 6 octobre 1940, AAS 32 (1940), p. 411, 10 novembre 1940, ibid., pp. 495-496 ; Jean XXIII, Ad Petri cathedram, 29 juin 1959, AAS 51 (1959), pp. 528 et 529 : « Et s’il y a une chose qu’il faut considérer comme certaine c’est que là où les droits sacro-saints de Dieu et de la religion sont négligés et foulés aux pieds, les fondements mêmes de la société humaine sont ébranlés et s’écroulent tôt ou tard, comme le notait très sagement Notre Prédécesseur d’immortelle mémoire, Léon XIII : “Il est normal [...] que la force des lois soit brisée, que toute autorité soit affaiblie quand on répudie l’ordre souverain et éternel de Dieu qui commande ou interdit” (Exeunte jam anno, 25 décembre 1888). Cette affirmation concorde avec le mot de Cicéron : “Vous, Pontifes, vous défendez la Ville par la religion plus efficacement qu’elle n’est défendue par nos murs eux-mêmes” » (De natura deorum, III, 40).

[10]  S. Augustin, Epist. ad Marcellinum, 138, 15 ; PL 33, 532 : « Ainsi donc, ceux qui disent que la doctrine du Christ est contraire à la République, qu’ils produisent donc une armée qui ressemble à celle faite de soldats qui sont tels que la doctrine chrétienne le leur ordonne, qu’ils produisent des citoyens, des maris, des épouses, des parents, des enfants, des maîtres, des esclaves, des chefs, des juges, des contribuables et des collecteurs d’impôts, qui ressemblent à ceux qui suivent la doctrine chrétienne, et qu’ils l’entendent dire qu’elle est contraire à la République. Bien au contraire, qu’ils soient bien assurés de l’entendre proclamer qu’elle est, si l’on s’y conforme, la sauvegarde de l’Etat ».

[11] Cf. de même, Tt 3, 1 ; 1 P 2, 13-15.

[12] Cf. de même, Sg 6, 4-6 ; Rm 3, 1.

[13] Pie XII, Radiomessage du 24 décembre 1942, AAS 35 (1943), p. 10.

[14] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 603 : « Il faut, la nature même le crie, il faut que la société donne aux citoyens les moyens et les facilités de passer leur vie selon l’honnêteté, c’est-à-dire selon les lois de Dieu, puisque Dieu est le principe de toute honnêteté et de toute justice ; il répugnerait donc absolument que l’Etat pût se désintéresser de ces mêmes lois ou même aller contre elles en quoi que ce soit. De plus, ceux qui gouvernent les peuples doivent certainement à la chose publique de lui procurer, par la sagesse de leurs lois, non seulement les avantages et les biens du dehors, mais aussi et surtout les biens de l’âme » ; Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), p. 385 ; Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891/92).

[15] Léon XIII, Humanum genus, 20 avril 1884, ASS 16 (1883), p. 427 : « De fait, la société du genre humain, pour laquelle la nature nous a créés, a été constituée par Dieu, auteur de la nature. De lui, comme principe et comme source, découlent dans leur force et dans leur pérennité les bienfaits innombrables dont elle nous enrichit. Aussi de même que la voix de la nature rappelle à chaque homme en particulier l’obligation où il est d’offrir à Dieu le culte d’une pieuse reconnaissance, parce que c’est à lui que nous sommes redevables de la vie et des biens qui l’accompagnent, un devoir semblable s’impose aux peuples et aux sociétés ». Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 163 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 604 : « C’est pourquoi la société civile, en tant que société, doit nécessairement reconnaître Dieu comme son principe et son auteur et, par conséquent, rendre à sa puissance et à son autorité l’hommage de son culte ». Au milieu des sollicitudes, 16 février 1892, ASS 24 (1891/92), p. 520 ; S. Pie X, Vehementer nos, 11 février 1906, ASS 39 (1906), p. 5 : « Car le créateur de l’homme est aussi le fondateur des sociétés humaines, et il les conserve dans l’existence comme il nous y soutient. Nous lui devons donc non seulement un culte privé, mais un culte public et social pour l’honorer » ; allocution au consistoire, 21 février 1906, ibid., pp. 30-31 : « Or, Dieu n’est pas seulement le seigneur et le maître des hommes considérés individuellement, mais il l’est aussi des nations et des Etats ; il faut donc que ces nations et ceux qui les gouvernent le reconnaissent, le respectent, et le vénèrent publiquement » ; Pie XI, Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), p. 609 ; Pie XII, Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39 (1947), pp. 525 ss.

[16] Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 163-164 : « Les sociétés politiques ne peuvent sans crime se conduire comme si Dieu n’existait en aucune manière, [...] ou admettre une [religion] indifféremment selon leur bon plaisir : en honorant la Divinité, elles doivent suivre strictement les règles et le mode suivant lesquels Dieu lui-même a déclaré vouloir être honoré » ; Pie XI, Quas primas, 11 décembre 1925, AAS 17 (1925), pp. 601, 609 ; Pie XII, Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39 (1947), pp. 525-526.

[17]  A la difficulté soulevée à notre époque à propos de l’impossibilité pour l’Etat de choisir entre divers cultes, Léon XIII donne ainsi une solution dans Immortale Dei, 1er novembre 1885, 1. c., p. 164 : « Quant à décider quelle religion est la vraie, cela n’est pas difficile à quiconque voudra en juger avec prudence et sincérité. En effet, des preuves très nombreuses et éclatantes, la vérité des prophéties, la multitude des miracles, la prodigieuse célérité de la propagation de la foi, même parmi ses ennemis et en dépit des plus grands obstacles, le témoignage des martyrs et d’autres arguments semblables prouvent clairement que la seule vraie religion est celle que Jésus-Christ a instituée lui-même et qu’il a donné mission à son Eglise de garder et de propager » ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), p. 604. Jean XXIII a parlé au sujet de l’indifférentisme sous l’aspect plutôt personnel : Ad Petri cathedram, 29 juin 1959, AAS 51 (1959), pp. 501-502.

[18] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 602-603 : il démontre que le respect de la loi divine positive est nécessaire non seulement pour les individus, mais aussi pour toute la Cité ; Tametsi futura, 1er novembre 1900, ASS 33 (1900), p. 279 ; S. Pie X, Jucunda sane, 12 mars 1904, ASS 36 (1903/4), pp. 521-522. Au sujet de la nécessaire subordination de l’Etat aux lois ecclésiastiques : Syllabus, décembre 1864, prop. 42, ASS 3 (1867), p. 172 : DzH 1742, et prop. 54, ASS ibid., p. 174, DzH 1754. Concernant la loi de l’abstention des œuvres serviles certains jours : Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867), p. 163. Jean XXIII, Princeps pastorum, 28 novembre 1959, AAS 51 (1959), p. 860 : « En particulier, lorsqu’il s’agit des problèmes et de l’organisation des écoles, de l’assistance sociale organisée, du travail et de la vie politique, la présence d’experts catholiques autochtones peut avoir une influence des plus heureuses et bénéfiques, s’ils savent — comme cela leur est un devoir précis, qu’ils ne peuvent négliger sans se voir accuser de trahison — s’inspirer dans leurs intentions et leurs actes de principes chrétiens reconnus par une expérience multiséculaire comme efficaces et décisifs pour procurer le bien commun » ; Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), pp. 676-677 : « ...qu’ils n’oublient pas [les responsables des nations] les lois éternelles qui viennent de Dieu et qui sont le fondement et le pivot de la vie civique elle-même ; qu’ils soient toujours soucieux des destinées surnaturelles de chaque homme, dont l’âme a été créée par Dieu pour qu’elle puisse le rejoindre et jouir de lui éternellement ».

[19] Pie IX, Qui pluribus, 9 novembre 1846, DzH 1637.

[20] Diverses propositions du Syllabus concernent les droits de l’Eglise : l’Eglise société parfaite dotée de ses droits indépendamment de l’Etat, prop. 19 et 20, ASS 3 (1867/68), pp. 170-171, DzH 1719-1720 ; droit de posséder des biens temporels, prop. 26, p. 171, DzH 1726 ; droit pour les évêques de publier les Lettres apostoliques sans aucune gêne de la part du gouvernement, prop. 28, p. 171, DzH 1728 ; au sujet des immunités ecclésiastiques, prop. 30, 31, 32 et 43, pp. 171 et 172, DzH 1730-1732 et 1743 ; pouvoir sur les choses sacrées, la doctrine théologique, la formation des clercs, les écoles, etc., prop. 33, 41, 44, 45, 46, 47, 48, pp. 172-173, DzH 1733, 1741, 1744, 1745, 1746, 1747, 1748 ; libre et mutuelle communication entre le Pontife romain, les évêques et les fidèles, prop. 49, p. 173, DzH 1749 ; libre institution, présentation et déposition des évêques, prop. 50 et 51, p. 173, DzH 1750-1751 ; au sujet de la profession religieuse, prop. 52 et 53, pp. 173-174, DzH 1752 et 1753 ; au sujet du mariage, prop. 67-74, pp. 175-176, DzH 1767-1774 ; concernant la faculté de distribuer des aumônes, Quanta cura, ASS 3 (1867), p. 163, DzH 1693. Au sujet de ces droits de l’Eglise, cf. les schémas préparés par la Commission de rebus politico-ecclesiasticis du premier concile du Vatican (Mansi, 53, 853-894). Dans le Code de Droit canonique, plusieurs de ces droits sont sanctionnés : éducation des clercs, can 1352 ; écoles avec leurs organisations et leurs diplômes, can 1375 ; animation de la formation religieuse de la jeunesse dans quelques écoles que ce soit et vigilance sur la doctrine, les livres et les maîtres, sous l’angle de la foi, can 1381, 1382, 1384 ; pouvoir d’acquérir, de posséder et d’administrer des biens temporels indépendamment du pouvoir civil, can 1495 ; d’exiger la contribution des fidèles, can 1496 ; au sujet du mariage, can 1016.

[21] Aux références données dans la note 5, il faut ajouter : Pie VII, Diu satis, 15 mai 1800, Bullarii Rom Continuatio, t. XI, pp. 21 ss. ; Pie IX, Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867/68), p. 166, Pie XI, Ad salutem, 20 avril 1930, AAS 22 (1930), pp. 219 et 220.

[22] S. Grégoire le Grand, Epist 65, ad Mauricium, PL 77, 663. Au sujet de la conjoncture ici supposée qui permet d’appliquer la doctrine catholique, cf. Taparelli D’Azeglio, Essai théorique de droit naturel, 4e édition, Casterman, Paris-Leipzig-Tournai, t. I, pp. 388-390.

[23] Code de Droit canonique, can 1351. Parmi les sources de ce canon, on peut consulter : Benoît XIV, Postremo mense, 28 février 1747, Benedicti XIV Bullarium, t. II, Rome 1754, pp. 113-145 : on distingue entre l’infidèle non baptisé et l’hérétique qui, ayant reçu le baptême dans l’Eglise, s’en est séparé, selon la doctrine de S. Thomas, ST, IIa IIae, q. 10, a. 8 ; Pie VI, Quod aliquantulum, 13 avril 1791, avec citation des lettres de S. Augustin ad Vincentium Cartennensem, Epist. 93, PL 33, 321-347, et ad Bonifacium Comitem, Epist. 185, 8, PL 33, 795 ss. ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), pp. 174-175, où est cité S. Augustin : « L’homme ne peut croire s’il ne le veut », in Jn 26, 2, PL 35, 1607 ; Pie XII, Mystici Corporis, 29 juin 1943, AAS 35 (1943), p. 243 ; discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), p. 393, où est rapporté un mémorandum du Secrétaire d’Etat à ce sujet (ibid., p. 394).

[24] La sage réglementation des cultes non catholiques et la prohibition des doctrines contraires à la foi n’a pas pour but, en effet, la conversion forcée des non-catholiques, mais la préservation de l’unité de la foi. Ainsi, Taparelli D’Azeglio, dans l’Essai théorique de droit naturel, loc. cit., p. 390, écrit : « Ce ne sera pas évidemment dans le but d’en faire des croyants ou de les rendre pieux par force, mais pour les empêcher de troubler, par de fausses doctrines ou par le scandale de leur conduite, l’unité religieuse de la société, cet élément d’une haute importance pour la félicité publique ». De même Pie XII, discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 678-679 : « Qu’on n’objecte pas que l’Eglise elle-même méprise les convictions personnelles de ceux qui ne pensent pas comme elle. L’Eglise considérait et considère l’abandon volontaire de la vraie foi comme une faute. Lorsqu’à partir de 1200 environ cette défection entraîna des poursuites pénales de la part tant du pouvoir spirituel que civil, ce fut pour éviter que ne se déchirât l’unité religieuse et ecclésiastique de l’Occident. Aux non-catholiques, l’Eglise applique le principe repris dans le Code de Droit canonique : “Personne ne peut être contraint, malgré lui, à embrasser la foi catholique” [can 1351], et estime que leurs convictions constituent un motif, mais non toutefois le principal, de tolérance. [...] L’Eglise ne dissimule pas qu’elle considère en principe cette collaboration comme normale, et qu’elle regarde comme un idéal l’unité du peuple dans la vraie religion et l’unanimité d’action entre elle et l’Etat. Mais elle sait aussi que depuis un certain temps les événements évoluent plutôt dans l’autre sens, c’est-à-dire vers la multiplicité des confessions religieuses et des conceptions de vie dans la même communauté nationale, où les catholiques constituent une minorité plus ou moins forte ». Au sujet de la liberté religieuse (liberté de conscience, de culte et de propagande), on doit citer principalement les documents suivants : Pie VI, Communicamus vobiscum, alloc. au Consistoire, 29 mars 1790 ; Priores litterae tuae, au cardinal de Loménie, 23 février 1791 ; Quod aliquantulum, au cardinal de La Rochefoucauld, 10 mars 1791 ; Pie VII, Post tam diuturnas, 29 avril 1814 ; Grégoire XVI, Mirari vos, 15 août 1832, ASS 4 (1868), pp. 341-342, DzH 1613 ; Singulari Nos, 25 juin 1834, Acta Gregorii Pp. XVI, Vol. I, pp. 433 ss. ; Pie IX, Qui pluribus, 9 novembre 1846, Pii IX Acta, P. IX, pp. 4 ss. ; Maxima quidem, alloc. au Consistoire, 9 juin 1862 ; Quanta cura, 8 décembre 1864, ASS 3 (1867/68), p. 162, DzH 1690, avec citation de S. Augustin, Epist. 105, c. II, 9, PL 33, 399 ; Syllabus, 8 décembre 1864, prop. 77 : ASS 3 (1867), p. 176, DzH 1777 ; prop. 78, ASS, ibid., DzH 1778 ; Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 172 ; Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 603-605, au sujet de la liberté des cultes, pp. 605-608, liberté de parler et d’écrire, DzH 1931-1932, p. 608, de la vraie et fausse liberté de conscience, p. 612, DzH 1932 : est condamnée la liberté connexe des religions ; Benoît XV, Anno jam exeunte, au P. Hiss, supérieur général des marianistes, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), p. 172 : parmi les principes pernicieux sur lesquels s’appuie la discipline des Etats [modernes], et par lesquels les fondements de la société chrétienne sont ébranlés, le Souverain Pontife relève celui-ci : « Les libertés, particulièrement celle d’opinion en matière de religion, ou de diffusion pour chacun de ce qui lui plaît, ne doivent être aucunement limitées, dans la mesure où cela ne nuit à personne » ; Pie XI, lettre Constat apprime, au cardinal Gasparri, 16 avril 1921, AAS 21 (1929), pp. 301-302 : au sujet des accords ébauchés entre le Saint-Siège et le Royaume d’Italie : où il est question de la liberté de conscience et de discussion ; Non abbiamo bisogno, 29 juin 1931, AAS 23 (1931) ; Lettre de la Secrétairerie d’Etat à M. Duthoit, 19 juillet 1938 (Bonne Presse, t. XVIII, p. 86) ; Pie XII, discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), pp. 394-395 ; Carissimis Russiae, 7 juillet 1952, AAS 44 (1952), p. 505 ; Jean XXIII, discours du 8 décembre 1959, AAS 52 (1960), p. 47, cf. de même pp. 49-50.

[25] Au sujet de la tolérance, les principes énoncés par S. Thomas, ST IIa IIae, q. 10, a. 11, sont consacrés par Léon XIII, Immortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), p. 174, et exposés plus longuement dans Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 609-612 ; Pie XII, discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 794-802, discours du 7 septembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678, cité note 23.

[26] Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), p. 801 : « Dans de tels cas particuliers, l’attitude de l’Eglise est déterminée par la volonté de protéger le bonum commune, celui de l’Eglise et celui de l’Etat dans chacun des Etats d’une part, et de l’autre, le bonum commune de l’Eglise universelle, du règne de Dieu sur le monde entier ». Précédemment, le Souverain Pontife avait parlé aussi du bien commun civil de toute communauté d’Etats. Nous étendons ces considérations au bien commun international de toutes les nations.

[27] Léon XIII, Libertas praestantissimum, 20 juin 1888, ASS 20 (1887), pp. 609-612 ; Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 798-799.

[28] Taparelli D’Azeglio, Essai théorique de droit naturel, loc. cit., p. 391.

[29] Taparelli D’Azeglio, ibid., p. 387.

[30] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (1889/90), pp. 396-397.

[31] Léon XIII, Sapientiae christianae, 10 janvier 1890, ASS 22 (l889/90), p. 400 ; Pie XII, discours du 6 décembre 1953, AAS 45 (1953), pp. 799-800.

[32] Pie XI, discours aux universitaires catholiques : « Quand la politique touche à l’autel, alors la religion, l’Eglise et le Pape qui la représente, ont non seulement le droit mais encore le devoir de donner des indications et des directives que les âmes catholiques ont le droit de demander et le devoir de suivre » (L’Osservatore Romano, 10 septembre 1924) ; discours à la jeunesse catholique : « C’est la politique qui a touché à l’autel. Et Nous défendrons alors l’autel. C’est Notre rôle à nous de défendre la religion, les consciences, la sainteté des sacrements » (L’Osservatore Romano, 21-22 septembre 1927).

[33] Beaucoup d’auteurs, à notre époque, ont enseigné que les principes ici exposés ne sont rien d’autre que des normes contingentes données par les Souverains Pontifes relativement à des circonstances, déjà largement dépassées : Pie VI, à Jérôme-Marie Champion de Cicé, archevêque de Bordeaux, 10 juillet 1790 : « Les devoirs [du roi] envers Dieu sont assurément invariables, et il ne peut les omettre sous aucun prétexte, quand bien même il aurait l’intention d’y revenir lorsque ces temps si pervers seront révolus ». Il n’est pas douteux que c’est bien cette doctrine immuable concernant « la constitution de la société chrétienne » que Léon XIII a entendu transmettre par son encyclique Immortale Dei. De fait, il la propose comme fondée sur la révélation et conforme à la raison naturelle. Les successeurs de Léon XIII enseignèrent qu’elle est invariable dès lors qu’elle est fondée sur trois principes : les droits de Dieu, la nature sociale de l’homme de laquelle découle la fin essentielle de l’Etat, et la nature immuable de l’Eglise : S. Pie X, Notre charge apostolique, 25 août 1910 [condamnation du Sillon] : AAS 2 (1910), pp. 612, 625, 627 ; Benoît XV, Anno jam exeunte, 7 mars 1917, AAS 9 (1917), pp. 171-175 ; Pie XI, Divini illius Magistri, 31 décembre 1929, AAS 22 (1930), pp. 65-66 : « Tout ce que nous avons dit jusqu’ici [...] a pour fondement très solide et immuable la doctrine sur la “constitution chrétienne des Etats”, si remarquablement exposée par Notre prédécesseur Léon XIII, particulièrement dans les encycliques Immortale Dei et Sapientiae christianae » — aux passages d’Immortale Dei qu’il cite, et dans lesquels sont exposés tant la distinction que les rapports entre les deux pouvoirs, et aussi ce qui concerne le pouvoir indirect de l’Eglise, Pie XI ajoute : « Quiconque refuserait d’admettre ces principes et de les appliquer à l’éducation en viendrait nécessairement à nier que le Christ ait fondé son Eglise pour le salut éternel des hommes, et à soutenir que la société civile et l’Etat ne sont pas soumis à Dieu et à sa loi naturelle et divine. Ce qui est évidemment impiété, contraire à la saine raison... » — ; Lettre de la Secrétairerie d’Etat à M. Duthoit, 12 juillet 1933 (Bonne Presse, t. X, p. 241) ; Divini Redemptoris, 19 mars 1937, AAS 29 (1937), p. 81 ; Pie XII, Summi Pontificatus, 20 octobre 1939, AAS 31 (1939), pp. 432-433 : « La souveraineté civile, en effet, a été voulue par le Créateur, comme l’enseigne sagement Notre grand prédécesseur Léon XIII dans l’encyclique Immortale Dei, afin qu’elle réglât la vie publique selon les prescriptions d’un ordre immuable dans ses principes universels, qu’elle rendît plus aisée à la personne humaine, dans l’ordre temporel, l’obtention de la perfection physique, intellectuelle et morale, et qu’elle l’aidât à atteindre sa fin surnaturelle » ; discours du 6 octobre 1946, AAS 38 (1946), p. 393, 29 octobre 1947, AAS 39 (1947), p. 495, 7 décembre 1955, AAS 47 (1955), pp. 677-678 : « Léon XIII a enfermé, pour ainsi dire, dans une formule, la nature propre de ces relations, dont il donne un exposé lumineux dans ses encycliques Diuturnum illud, Immortale Dei et Sapientiae christianae ». Au sujet de l’opposition entre le laïcisme actuel et la doctrine chrétienne, Jean XXIII parle ainsi dans Grata recordatio, 26 septembre 1959, AAS 51 (1959), p. 677 : « Il faut en outre rappeler qu’on voit se répandre aujourd’hui des modes de pensée, des positions philosophiques et des attitudes pratiques, absolument inconciliables avec la doctrine chrétienne. Nous continuerons, avec sérénité, mais aussi avec précision et fermeté, à affirmer ce caractère inconciliable. Mais Dieu a fait que les hommes et les nations puissent se racheter (Sg 1, 14). C’est pourquoi Nous avons confiance que, une fois que l’on aura abandonné les postulats arides d’une façon de penser et d’agir cristallisée, imprégnée, comme chacun le sait, des mensonges du “laïcisme” et du “matérialisme”, on cherchera et on trouvera les remèdes opportuns dans cette saine doctrine qui se trouve chaque jour davantage confirmée par l’expérience. Or, cette doctrine proclame que Dieu est l’auteur de la vie et de ses lois, qu’il est le protecteur des droits de la dignité et de la personne humaine et que, par conséquent, il est [comme dit la sainte liturgie] “notre salut et notre rédemption” ».

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Quelle valeur magistérielle pour Vatican II ?
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Jeudi 18 juin 2009 4 18 /06 /Juin /2009 11:09

La rédaction de Disputationes theologiace a reçu une objection intéressante de la part de l’un de ses lecteurs italiens, à propos du rapport entre la possibilité d’une critique théologique des textes de Vatican II et la soumission de l’intelligence au Magistère ordinaire infaillible. Il s’agit là d’un débat délicat, étant donné la ténuité des documents concernant la nature même du Magistère ordinaire. Nous tenterons cependant d’en démêler la complexité avec une série d’interventions de divers théologiens. Nous remercions pour son intervention l’objectant, qui a préféré rester anonyme, et nous invitons les lecteurs qui voudraient exprimer une opinion théologique différente à participer à la dispute.

 

Objection :

Paul VI, dans son discours du 12 janvier 1966, a défini le Magistère du dernier Concile comme « Magistère ordinaire suprême». 

Or, en particulier là où il propose des doctrines fondées sur la Révélation divine, le Magistère ordinaire universel - et si on ne veut pas reconnaître une telle autorité au Concile, on est néanmoins forcé de le faire vis-à-vis du Magistère de tous les évêques dispersés dans le monde, unis au Pape, et qui depuis quarante ans enseignent les doctrines du Concile - réclame une totale adhésion, selon ce qu’affirme la Concile Vatican I : « Il faut croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole divine écrite ou transmise, et qui est proposé par l’Église comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit dans son magistère ordinaire universel »

Donc, en ce qui concerne par exemple la doctrine de la liberté religieuse contenue dans la déclaration Dignitatis Humanae (n.2), il y a pour tous les fidèles une obligation de croire, d’exercer l’acte de foi et non pas seulement une obligation d’avoir envers elle du respect.

 

 

Ce sujet a déjà fait l’objet de débats animés, en particulier entre les différentes écoles traditionnalistes. La rédaction a demandé son avis à un théologien qui a longuement étudié la problématique en question, M. l’abbé Claude Barthe. Né en 1947, diplômé en droit et en histoire, il a étudié au séminaire d’Ecône et à l’Institut catholique de Toulouse. Ordonné prêtre en 1979, il a fondé et dirige encore actuellement la revue Catholica. Parmi ses très nombreuses publications, on peut mentionner Propositions pour une paix de l’Église, à propos de la situation théologique et liturgique dans l’Église actuelle, mais aussi des travaux de recherche théologique, parmi lesquels un commentaire sur Le Livre IV du Rational de Guillaume Durand de Mende ainsi que l’édition française du Ceremoniale Episcoporum qui a suivi le Concile de Trente. Son dernier ouvrage, Les oppositions romaines à Benoît XVI, traite des diverses tendances qui agissent aujourd’hui au cœur de l’Église, entre politique ecclésiastique et luttes théologiques.




Le Magistère ordinaire infaillible

par M. l'abbé Claude Barthe


 

Je voudrais faire ici quelques réflexions qui vont dans le sens des analyses théologiques très éclairantes que Mons. Brunero Gherardini, a exprimées pour "disputationes theologicae" et qui ont anticipé et  résument celles de son livre qui vient de paraître sur cette question capitale, Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare. Et, par la même occasion, ces propos précédemment publiés pour l’essentiel dans la revue Objections, tendent à répondre à l’objection qui a été faite à l'article de Mons. Gherardini,

Il convient assurément de rappeler les divers degrés d’engagement de l’enseignement suprême du pape seul ou du pape et des évêques unis à lui. Il importe spécialement de préciser que le magistère le plus élevé peut se placer à deux degrés d’autorité :

1°/ Celui des doctrines irréformables du pape seul ou bien du collège des évêques (Lumen gentium n. 25 § 2 et 3). Ce magistère infaillible, auquel il faut « adhérer dans l’obéissance de la foi », peut lui-même être proposé sous deux formes :

a) les jugements solennels du pape seul ou du pape et des évêques réunis en concile ;

b) le magistère ordinaire et universel (Dz 3011).

2°/ Et d’autre part, celui des enseignements du pape ou du collège des évêques avec le pape, sans intention de les proposer de manière définitive, auxquels est dû « un assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » (Lumen gentium n. 25 § 1). On parle généralement de « magistère authentique », bien que le vocabulaire ne soit pas absolument fixé.

L’objectant, comme l’avait fait l’abbé Bernard Lucien dans son livre Les degrés d’autorité du Magistère défend le magistère ordinaire et universel, magistère infaillible méconnu, écrasé, si l’on peut s’exprimer ainsi, entre le magistère solennel infaillible et le magistère authentique non infaillible. Mais cette remise à l’honneur n’oblige en rien à y faire entrer l’ensemble des textes de Vatican II, ni toutes les parties de chacun de ces textes, et notamment les doctrines qui ont fait l’objet de beaucoup de discussions, à savoir : a) le passage de la doctrine traditionnelle de la tolérance à celle de la liberté religieuse contenue dans le n. 2 de la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II ; b) la révérence à apporter aux religions non chrétiennes dans le n. 2 de la déclaration Nostra aestae ; et c) l’ecclésialité « imparfaite » qui semble être accordée aux religions chrétiennes non catholiques par le n. 3 du décret Unitatis redintegratio. Jamais les PP conciliaires n’ont entendu hausser ces quelques propositions, de même que bien d’autres, dont la formulation est à l’évidence inachevée, au niveau du magistère infaillible à recevoir dans l’obéissance de la foi. Et il est de bon sens qu’elles ne relèvent pas de la profession de foi catholique.  

 

L’infaillibilité du Concile est paradoxalement un thème traditionaliste

 

En fait, cette question n’a jamais agité que le monde traditionaliste, dont une partie des théologiens, de manière fort bien intentionnée mais dont au bout du compte on ne voit pas l’utilité, veulent que ces doctrines s’accordent parfaitement avec le magistère antérieur. En fait, jamais aucune instance romaine ne l’a jamais exigé d’eux, et encore moins d’en faire des doctrines infaillibles !

Au reste, les théologiens non traditionalistes ne sont pas obnubilés par Dignitatis humanae, mais par Humanae vitae. Leur littérature à propos de l’autorité du magistère est immense, mais elle ne concerne – elle ne concernait en tout cas, jusqu’à Ordinatio sacerdotalis sur l’impossibilité d’ordonner prêtres des femmes – que le statut de l’encyclique de Paul VI sur l’immoralité intrinsèque de la contraception.

Certes, quelques rarissimes auteurs, tenus pour « maximalistes » ont bien tenu que ladoctrine du n. 14 d’Humanae vitae relevait du magistère ordinaire universel (exprimé par le pape et approuvé par les évêques en communion avec lui), magistère par conséquent infaillible : les moralistes C. Ford et Germain Grisez, et le P. Ermenegildo Lio, qui ont inutilement fait pression pour que cette infaillibilité soit officiellement reconnue.

Pour tous les autres théologiens Humanae vitae ne voulait être qu’« authentique » [ce qui nous paraît un fait historiquement certain, bien que nous considérions, pour notre part, que la doctrine elle-même est, de fait, infaillible, comme découlant directement de la loi naturelle]. Les théologiens de la contestation affirmaient qu’une doctrine simplement authentique n’obligeait pas. Quant aux théologiens favorables à Humanae vitae, derrière Jean-Paul II, ils affirmaient que, sans être infaillible, elle obligeait absolument. Mais ils devaient admettre qu’elle était prudemment discutable. Ainsi, Mgr William Levada, alors archevêque de Portland : « Parce que la proposition d’un enseignement certain, mais non infaillible, ne comporte pas la garantie absolue de sa vérité, il est possible de justifier la suspension de l’assentiment de la part d’une personne qui est arrivée à des raisons vraiment convaincantes ».

Si donc Humanae vitae, dans la ligne de la doctrine antérieure portant condamnation de la contraception, n’a jamais été donnée pour infaillible, à combien plus forte raison Dignitatis humanae, énonçant de manière diversement compréhensible une doctrine ayant toutes les apparences de la nouveauté, n’a pas cette prétention. L’argument, certes insuffisant à lui seul, renvoie cependant à une gêne originelle à propos de l’infaillibilité, introduite par la fameuse visée simplement « pastorale » du Concile.

 

Le contexte : un concile « simplement pastoral », c'est-à-dire « simplement authentique »

 

Au principe de tout il y eut la déclaration préliminaire de Jean XXIII, dans le discours d’ouverture Gaudet mater Ecclesia, du 11 octobre 1962 : une doctrine infailliblement définie ayant été suffisamment exprimée par les conciles précédents, il ne s’agissait plus désormais que de la présenter « de la façon qui répond aux exigences de notre époque » et de donner pour cela « un enseignement de caractère surtout pastoral ». La question est alors de savoir si le Concile aurait pu être infaillible sans le vouloir vraiment, par le seul fait qu’il émettait des doctrines remplissant objectivement les « conditions » d’énoncés devant être fermement acceptés et crus. Encore faudrait-il que la question soit réellement pertinente.

Vatican II est incontestablement un concile exceptionnel, unique en son genre, dans l’histoire de l’Eglise, qui a provoqué une commotion dans la foi et la discipline à nulle autre pareille. Il n’est pas douteux qu’il a rappelé un certain nombre de doctrines traditionnelles (celle de l’infaillibilité, par exemple), et qu’il a émis de fort beaux textes (sur les missions, sur la Révélation, par exemple). Mais il est impossible de raisonner théologiquement hors du contexte très prégnant de son déroulement et de ses suites, dans lequel le fait de vouloir atténuer les arêtes de la doctrine traditionnelle paraissait naturel et nécessaire pour réaliser une « ouverture au monde ». Dans ce contexte du « pastoral », les Pères conciliaires, cultivant une certaine ambiguïté permettant de moins choquer leurs contemporains, qui jugeaient « tyrannique » pour les consciences modernes le pouvoir de « lier et de délier », n’ont eu qu’à se laisser porter par le courant général. Ce concile a enseigné, mais « pastoralement ».

On peut faire un parallèle analogique (lointain mais éclairant) avec les sacrements. La validité de ceux-ci est suspendue à l’usage « sérieux » par le ministre requis du rite essentiel (matière et forme), usage qui manifeste objectivement qu’il a l’intention de faire ce que veut l’Église. Usage « sérieux », c'est-à-dire en vertu duquel il est visible selon le sens commun que le ministre veut véritablement accomplir le rite efficace. Ainsi, un prêtre, dans un contexte simplement catéchétique faisant les gestes et les paroles d’un sacrement ne ferait pas pour autant un acte sacramentel. Supposons, pour notre réflexion, un contexte ambigu, où le prêtre laisserait entendre, au moins de manière diffuse, qu’il ne veut pas vraiment poser un acte formellement sacramentel (ce qui est d’ailleurs aujourd’hui le cas dans certaines célébrations). Cet acte serait pour le moins de validité discutable.

Toutes choses égales, la situation a-magistérielle qui a précédé, accompagné et suivi Vatican II fait que l’une, et non des moindres spécificités de ce concile est que la volonté du pape et des évêques d’obliger à croire est au minimum douteuse. En revanche, avec toutes les querelles d’interprétation que l’on sait, la volonté de « fixer une ligne » est parfaitement claire. Vatican II a engendré un état d’esprit, mais sûrement pas un corpus doctrinal. Les théologiens non traditionalistes, dans leur quasi-unanimité, n’ont cessé de tenir ce cap d’explication : « pastoral » est pratiquement synonyme d’« authentique », c'est-à-dire de non infaillible.

 

L’interprétation des auteurs : une volonté claire de ne pas « définir »

 

En tout état de cause, les témoignages officiels sont concordants sur la volonté de ne pas « définir ». À deux reprises (6 mars 1964 et 16 novembre 1964), la Commission doctrinale, à laquelle on demandait quelle devait être la qualification théologique de la doctrine exposée dans le schéma sur l’ Église (la question visait la doctrine de la collégialité), fit cette réponse : « Compte tenu de l’usage des conciles et du but pastoral du Concile actuel, celui-ci ne définit comme devant être tenu par l’ Église que les seules choses concernant la foi et les mœurs que lui-même aura expressément déclarées telles ».

Paul VI expliqua que cela n’était jamais arrivé. Le Concile terminé, il revint en effet deux fois sur la question. Une première fois, dans le discours de clôture du 7 décembre 1965 : « Le magistère, bien qu’il n’ait pas voulu définir aucun chapitre doctrinal au moyen de sentences dogmatiques extraordinaires, a cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action ». Une seconde fois, dans un discours du 12 janvier 1966 : « Certains se demandent quelle est l’autorité, la qualification théologique qu’a voulu donner à son enseignement un Concile qui a évité de promulguer des définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. […] Etant donné le caractère pastoral du Concile, il a évité de prononcer des dogmes comportant la note d’infaillibilité, mais il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles selon l’esprit du Concile concernant la nature et les buts de chaque document ».

La rédaction de ces déclarations est passablement embarrassée. On peut les interpréter de deux manières, selon qu’on insiste sur l’un ou l’autre versant de la déclaration essentielle :

1/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique » : mais il a pu user du magistère ordinaire universel (infaillible). Cela suffirait d’ailleurs à faire de Vatican II un concile tout à fait à part dans l’histoire de l’Église, qui enseigne sur des matières nouvelles (l’œcuménisme) mais en se refusant de définir ;

2/ le Concile n’a jamais usé de « définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique ». S’il n’a jamais usé de définition solennelles c’est qu’il ne voulait pas être infaillible. Ce que confirme que ces textes évitent soigneusement de parler d’« obéissance de la foi » : « [Ce concile a] cependant proposé sa doctrine avec autorité au sujet de nombreuses questions, à laquelle les hommes sont tenus de conformer aujourd’hui leur conscience et leur action »… « Il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles ». Ce qui renvoie à l’« assentiment religieux de la volonté et de l’esprit » requis par le magistère « manifestement authentique », et non pas à l’« obéissance de la foi » requise par le magistère infaillible.

 

Le bon sens : le refus d’une « définition forte » manifeste logiquement le refus d’une « définition douce »

 

À supposer même que seules les définitions solennelles aient été clairement écartées, il resterait quelque chose d’incompréhensible : Vatican II aurait refusé des « définitions fortes » selon un mode clair et incontestable (le magistère solennel), pour accroître tout de même le contenu du Credo en glissant des « définitions douces » (le magistère ordinaire et universel).

D’autant que les textes du Concile – si l’on fait abstraction du contexte général et des interprétations des auteurs – contiennent des sortes de propositions qui, dans un autre concile, hors de cette conjoncture où l’on répugne à poser une règle de foi, auraient peut-être été considérées comme des définitions solennelles. C’est ainsi le cas à propos de la sacramentalité de l’épiscopat (que plus personne, il est vrai, ne discutait), ou bien à propos de la « subsistance » de l’Église du Christ dans l’Église catholique (toute nouvelle, mais dont le sens obscur est encore à préciser). Quant à la définition de la liberté religieuse, elle est formalisée : « Cette liberté consiste : etc. ; elle a son fondement dans la dignité de la personne humaine telle que la font connaître la Parole de Dieu et la raison », Dignitatis humanae, numéro 2 § 1. Qui plus est, chaque texte conciliaire, y compris la déclaration Dignitatis humanae, est suivi de la formule : « Toutes et chacune des choses qui sont édictées dans cette déclaration ont plu aux Pères du Concile. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que Nous tenons du Christ, en union avec les vénérables Pères, Nous l’approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit ». À Florence, Trente ou Vatican I, il n’est pas impossible qu’on se soit trouvé en présence de dogmes à croire.

Et pourtant le commentaire le plus authentique qui soit, émanant des auteurs mêmes des documents, l’affirme sans ambiguïté : ce ne sont pas des dogmes. Malgré les apparences, ou en tout cas malgré la nécessité intrinsèque. Joseph Ratzinger commentait dans un complément à l’ouvrage de référence classique en Allemagne, le Lexicon für Theologie und Kirche : « Le Concile n’a créé aucun nouveau dogme sur aucun des points abordés. […] Mais les textes incluent, chacun selon leur genre littéraire, une proposition ferme pour la conscience du catholique ». Seulement une « proposition ferme » : pas une obligation de croire. Si donc ce qui habituellement, dans un concile, aurait entraîné l’engagement du magistère solennel ne l’a pas comporté à Vatican II, à combien plus forte raison le magistère non solennel, dont le degré d’engagement est toujours plus difficile à discerner, se trouvera-t-il en deçà de l’infaillibilité, autrement dit sera simplement authentique.

D’autant qu’en toute hypothèse, « aucune doctrine n’est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi » (CJC, can. 749 § 3). Cela en raison des conséquences sur l’appartenance à l’Église. En effet, tous « sont tenus d’éviter toute doctrine contraire », tenentur devitare (CJC, can. 750). Et quiconque nie une telle vérité tombe dans l’hérésie (can. 751). (Alors que rien de semblable n’advient à celui qui refuse une vérité du « magistère authentique » : « Les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine », curent devitare, can. 752.) Cela relève, au reste, du principe général qui veut qu’on n’impose pas un fardeau sans nécessité, et donc que ce qui est plus exigeant ne se présume pas : « Les lois qui imposent une peine [...] sont d’interprétation stricte » (can. 18).

 

Tenter de dépasser la difficulté

 

En définitive, on peut se demander si le débat lui-même, outre le fait qu’il n’intéresse nullement le monde de la théologie « conciliaire », pourtant au premier chef concerné, n’est pas largement inutile. Tous les participants au débat, ou presque, s’accordent sur le fait que des précisions magistérielles sur les points apparemment ou réellement anti-traditionnels de Vatican II, seraient en toute hypothèse très salutaires. Nous sommes pour notre part certain que ces précisions ne peuvent pas ne pas advenir par le seul jeu de la croissance homogène du magistère (du magistère comme tel, infaillible) confronté à une crise de la foi, ce mouvement étant, à notre avis, en gestation, dans des actes, entre autres comme Veritatis splendor, Dominus Jesus. En attendant ces précisions qui adviendront inéluctablement, mais qu’il est bon de solliciter des pasteurs et docteurs, ne pourrait-on pas parler, par exemple, de « magistère inachevé » ? « Magistère inachevé », soit que, lorsqu’il a abordé des domaines nouveaux, la volonté d’enseigner de Vatican II n’est pas allée jusqu’à son terme, l’infaillibilité, soit qu’y parvenant, il n’a en quelque sorte produit que des « brouillons » de doctrine infaillible ? Parlant de « magistère inachevé », on laisserait alors les théologiens du futur débattre à loisir du fait que Vatican II, à propos de l’œcuménisme, de la liberté religieuse, du statut des religions non chrétiennes a été, par la suite, soit rectifié, soit complété. L’essentiel, pour le bien de l’Église, étant qu’un magistère clair et indubitablement infaillible sorte enfin de l’ornière la confession de foi.

. Casa Mariana Editrice (Frigente, Av), 25 mars 2009.

. Juillet 2007 (n. 10), pp34-38.

. La Nef, mars 2007, 232 p. 22.

. Par exemple, Charles E. Curran, Faithful Dissent, Sheed & Ward, Kansas City, 1986.

. Conférence sur « Désaccord public et enseignement de la religion », La Documentation catholique, 19 octobre 1986.

. Les exceptions sont peu clairement formulées et visent toujours à « clouer » les traditionalistes (Jean-Miguel Garrigues, « Démocratisme progressiste ou intégrisme politique : le faux dilemme catholique », dans Commentaire, été 1997, et Eugenio Corecco, « E’scisma », Il Regno-attualità, juillet 1988).

Par Disputationes theologicae - Publié dans : Quelle valeur magistérielle pour Vatican II ?
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